- وحدت وجود
- علّامه محمّد اسماعيل خواجوئى (1173 هـ .ق)
- تحقيق: سيّد مهدى رجائى
بسم الله الرحمن الرحیم
بعد از تشييد قوائم ستايش و ثنا، و تمهيد مراسم تحيّت و دعا، مشهود آراى بيضاء ضياء اخوان صفا مى‌گرداند، حقير فقير الى اللّه الغنى محمّد بن الحسين مشهور به اسماعيل مازندرانى، كه چون در اين ولاء، عزيزى از خانه داره مجد و وفا، و نوباوه‌اى از بوستان مكرمت و سخا استدعا نمود، و التماس كرد كه ملخّص آنچه از محقّقان و عارفان فرقه صوفيّه در باب وحدت وجود و تعدّد موجود نقل شده بر سبيل اجمال مرقوم شود، تا باعث دانش و مورث بينش گردد، لهذا بدين چند كلمه اختصار مى‌رود، و باللّه التوفيق.
بدان اى عزيز ـ هداک اللّه الى صراط المستقيم ـ كه آيه وافى هدايت (وَ إنّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَّرقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِه) ]سوره انعام: 153[ پيوسته ياد از آن میدهد كه شريعت قويمه، و طريقت مستقيمه سيّد بشر ـ عليه و آله سلام اللّه مادامت الشمس والقمر ـ بهترين شرايع باشد به حسب نجات، چنان كه آن سرور، بهترين انبياست به حسب مرتبه و صفات.
و ظاهر شريعت آن حضرت موافق عقل و نقل، مطابق است با آنچه محقّقان فرقه ناجيه برآنند ]از[ اشتراك وجود مطلق، و تباين وجودات خاصّه، و از بودن واجب‌الوجود، موجود به محض ذات، و صرف حقيقت و هويّت خود، بى‌اعتبار امر ديگر با او، به اين معنى كه ذات واجب‌الوجود كه عبارت از حقيقت و هويّت اوست، نه نفس وجود است، و نه فرد وجود، و نه معروض فرد وجود، بل حقيقتى است على‌حده و جدا از ماسوا، نايب مناب فرد وجود است در ترتّب آثار.
پس صدق حمل موجود بر ذات واجب‌الوجود، به خصوصيّت ذات اوست بى‌ملاحظه امر ديگر با او، يعنى بى قيام مبدأ موجود به ذات او، مانند حمل ذاتيّات كه بى‌واسطه قيام مبدأ محمول است به ذات موضوع، به خلاف ذوات ممكنات كه صدق حمل موجود بر اين ذوات به وساطت قيام و عروض حصّه‌ى از وجودات، چون حمل عرضيّات كه به واسطه قيام مبدأ محمول است به ذات موضوع.
و خلاصه كلام در اين مقام اين كه خود مهيّت ممكن، تابع جاعل و متعلّق جعل و تأثير اوست، و وجود ممكن و موجوديّت او منتزع از مهيّت اوست به واسطه تعلّق جعل مذكور، و چون محلّ تحقيق اين كلام واجب الاهتمام بر وجه شافى و قدر كافى جاى ديگر است، در اينجا به همين قدر اختصار رفت.
و بر اين قياس است نسبت ساير صفات حقيقيّه و محمولات انتزاعيّه، يعنى ذات واجب الوجود بذاته بى قيام مبدأ محمول به ذات او، مصحّح آن حمل و ما صدق عليه آن محمول است، پس فرق ميان واجب و ممكن در حمل وجود و موجود و ساير صفات حقيقيّه و انتزاعيّه بيّن است، ]و چون ذات حق به حقيقت منشأ آثار، و مصداق جمله صفات باشد، چنان كه آنچه در ممكن بر مجموع ذات و صفات مترتّب شود درواجب بر عين ذات بى‌اعتبار صفات ]مترتّب شود[، توهّم لزوم تعطيل، به خلوّ ذات از نعوت كمال و صفات جمال، و مجازيّت صدق اسماء وصفات بر ذات حق ـ جلّت عظمته ـ مندفع گردد، چنان كه بر اهل بصائر پوشيده نيست «منه» [چه در همه آنها منشأ انتزاع و مصداق حمل، خصوص ذات واجب و محض حقيقت اوست بى اعتبار امر ديگر، به خلاف ممكن.
ولكن فرقه صوفيّه بر خلاف اين رفته، برآنند كه واجب‌الوجود به حقيقت، نفس وجود مطلق است، و اين غير معقول است، چه وجود مطلق با آن كه امر اعتبارى و مقول به تشكيك و از معقولات ثانيّه است، مشترك است ميان جمله موجودات، پس بر تقدير تحقّق اين وجود در خارج، و بودن واجب‌الوجود ـ تعالى شأنه ـ نفس اين وجود، لازم آيد كه هر موجودى به حقيقت، واجب‌الوجود باشد، و التزام اين نزد عقل مشكل است، بلكه تالى كفر، بل عين كفر و الحاد است.
و قوى‌ترين دليلى كه ايشان راست بر وحدت وجود آن است كه گويند: نمى‌تواند بود كه وجود واجب‌الوجود زايد باشد بر ذات وى، نه در وهم و نه در خارج، و الّا پس اگر حقيقت وى مجموع عارض و معروض ـ يعنى وجود ذات ـ باشد لازم آيد تركيب ذهنى بر تقدير اوّل، و عينى بر تقدير ثانى.
و اگر يكى از اين مجموع باشد ـ يعنى عارض يا معروض ـ و چون هر يك به انفراده بدون آن ديگرى مستقل در وجود و بقا نباشد، لازم آيد كه واجب‌الوجود بالذات، در تحقّق ذات، محتاج به غير باشد، و احتياج، منافى وجوب وجود است، پس لاجرم وجود، عين ذات واجب‌الوجود باشد در ذهن و خارج.
و بعد از اثبات عينيّت وجود گويند: اگر اين وجود، عين مطلق است، ثبت المطلوب، و اگر نه مطلق است بل متعيّن است، نتواند بود كه تعيّن داخل در ذات وى باشد، چه تركّب واجب محال است.
پس ثابت شد كه واجب‌الوجود وجودى است مطلق، و تعيّن، وصفى است عارض، پس زوال تعيّن، و عروض تعيّن، ديگر اثر در ذات وجود نكند، و حقيقت وجود، متغيّر و متكثّر نگردد، چنان كه نور به الوان آبگينه متلوّن نشود، و چون بر روى زمين افتد به حسب ذات خود متكثّر نگردد، بل تكثّر، به حقيقت، زمين را بود، چه اگر بى ملاحظه روى زمين، ذات نور را اعتبار كنند اصلاً تكثّرى و تعدّدى متصوّر نشود.
گاه خورشيدى و گه دريا شوى
گاه كوه قاف و گه عنقا شوى
تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش
اى برون از وهمها و از پس و پيش
از تو اى بى نقش با چندين صور
هم موحّد هم مشبّه خير و شر
اين است عمده‌ترين حجّت ايشان بر وحدت وجود و تكثّر موجود، و اين ناتمام است، چه مى‌تواند بود كه تعيّن واجب‌الوجود، بر قياس وجود عين حقيقت وى باشد در ذهن و خارج، از غير امتياز ذهنى و خارجى، بل لازم است كه چنين باشد، چه اگر تعيّن واجب زايد باشد بر ذات وى، لا محاله معلول غير بود، و واجب‌الوجود محتاج است به تعيّن، پس لازم آيد كه واجب‌الوجود متعيّن، در تعيّن محتاج به غير باشد.
و چون ثابت شد كه واجب‌الوجود متعيّن است به تعيّن ذاتى، پس معروض ساير تعيّنات بر وجهى كه متّحد شود با آنها نتواند بود، چه وقتى كه تعيّن ذاتى كه عين ذات واجب است با تعيّن عرضى متّحد شود، گوييم: قبل از اتّحاد دو تا بودند، پس اگر بعد از اتّحاد هر دو موجود يا هر دو معدوم باشند اتّحاد نباشد.
و اگر يكى موجود و ديگرى معدوم باشد، گوييم: اگر معدوم، دوّمى باشد، به دستور مسطور اتّحاد نباشد، و اگر معدوم، اوّلى باشد عين ثانى نتواند بود، چه ثانى موجود است و اوّل معدوم، و نشايد كه معدوم عين موجود باشد، با آن كه لازم زوال واجب و عدم اتّحاد، چه فهميده شد كه تعيّن عين واجب است، پس زوال تعيّن، زوال واجب باشد.
و حاصل: اتّحاد واجب با واجب ديگر چون تعدّد واجب، ممتنع؛ و با ممتنع، چون وجود ممتنع، مستحيل؛ و با ممكن، مستلزم وجوب ممكن يا امكان واجب باشد؛ پس ثابت شد كه تعيّن ذاتى، مُجامع تعيّن عرضى بر وجهى كه با هم متّحد شوند نمى‌تواند شد.
و ظاهر گرديد كه قياس حقيقت متعيّنه واجب‌الوجود به حقيقت مطلقه منبسطه بر هياكل موجودات ذهنيّه و عينيّه ـ چنان كه صوفيّه كردهاند ـ قياس مع‌الفارق است، چه مقيّد، مطلق و مطلق، مقيّد نبود.
و علّامه حلّى در نهجالحق و كشفالصدق گفته: إنّ اللّه لا يتّحد بغيره، و الضرورة قاضية ببطلانه، فإنّه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئاً واحداً، و خالفت في ذلک جماعة من الصوفيّة، فحكموا بأنّه تعالى يتّحد مع أبدان العارفين، حتّى تمادى بعضهم و قال : إنّه تعالى نفس الوجود، و كلّ موجود فهو اللّه تعالى، و هذا عين الإلحاد والكفر. ]نهجالحق علّامه حلّى: 57[ هذا كلامه رفع مقامه.
و چون كلام بدين مقام رسد، و فرقه صوفيّه از اثبات وحدت وجود به طريق عقل عاجز شوند، عقل شريف را كه ميزان اللّه است فى أرضه، و حجّة اللّه است على عباده فى بلاده، چنان كه حديث عقل كه «أما إنّى إيّاک آمر، و إيّاک أنهى، و إيّاک اُعاقب، و إيّاک اُثيب» ]اصول كافى1: 26 ح 26[ اشارتى است به آن بالكلّيّه، از منصب حاكمى، معزول، و حجّت‌هاى پسنديده دل‌پذير مهر منير كيميا اكسير او را، كه هر يك در حقيقت و نفس الامر گوهر شب چراغى است در وادى معرفت، و نجات از تيه جهالت و ضلالت، بى واسطه قدح و جرح از درجه اعتبار و مرتبه اقتدار، هابط و ساقط دانسته، و تمثيلات سخيفه، و شعريّات ضعيفه، و دعاوى بلا برهان، و قياسات بلا قرآن را شعار، بل دثار خود كرده، دست تمسّك بر دامن بى آمن كشف و مشاهده زنند و گويند: عارف از ديده گويد، و عاقل از شنيده.
تو را ديديم و يوسف را شنيديم
شنيدن كى بود ماننده ديدن
عارف آن است كه حق تعالى او را بينا گردانيده باشد به ذات و صفات و افعال خود ، و معرفت او از ديده باشد، و محقّق آن است كه مشاهده حق كند به كنه در هر متغيّر بى‌تعيّن، زيرا كه حق اگر چه مشهود است در تعيّن به اسمى يا صفتى، امّا منحصر و مقيّد نيست، مطلق مقيّد، و مقيّد مطلق نبود، و شهود را عبارت از رويت حق دانند بى حجاب، و امثال اين خرافات و مزخرفات، بل ترّهات و تزريقات بسيار است.
اندكى با تو بگفتم غم دل ترسيدم
كه دل آزرده شوى ورنه سخن بسيار است
فهذه عبارت شيخهم ابوسعيد ابوالخير:
نتوان به خدا رسيد از علم و كتاب
حجّت نبرد راه به اقليم صواب
در وادى معرفت براهين حكيم
چون جادّه‌هاست در چراگاه دواب
و اين ابيات از شيخ شبسترى صاحب گلشن راز است در گلشن:
كسى كه عقل دورانديش دارد
به سر سركشتگى در پيش دارد
ز دورانديشىِ عقلِ فضولى
يكى شد فلسفى ديگر حلولى
خرد را نيست تاب نور آن روى
برو از بهر او چشم دگر جوى
دو چشم فلسفى چون بود احول
ز وحدت ديدنِ حق شد معطّل
ز نابينائى آمد راه تشبيه
ز يك چشمى است ادراكات تنزيه
تناسخ ز آن سبب شد كفر و باطل
كه آن از تنگ چشمى گشت حاصل
بدان كه بى نصيب از هر كمال است
كسى كو را طريق اعتبار است
كلامى كو ندارد ذوق توحيد
به تاريكى دراست از غيم تقليد
در او هر چه بگفتند از كم و پيش
نشانى داده‌اند از منزل خويش
منزّه ذاتش از چند و چه و چون
تعالى شأنه عمّا يقولون
و هذه عبارات سائر مشايخهم: مستندنا فيما ذهبنا إليه هو الكشف و العيان، لا النظر و البرهان.
و دعوى ظهور نور كاشف الاشياء بعد الرياضات والفناكنند، و چنان دانند كه نسبت عقل به آن نور بى ظهور مانند نسبت وهم باشد به عقل. يعنى: وراء طور عقل، طورى است كه در آن طور به طريق مكاشفه و مشاهده چيز چندى منكشف گردد، كه عقل دور بين امين رب العالمين از ادراك آن عاجز باشد، چنان كه حواسِ بى سپاس و مشاعرِ بى‌اساس، از ادراك مدركات و معقولات عقل، و در آن طور، محقّق گردد كه حقيقت وجود كه عين ذات واجب‌الوجود است نه كلّى است و نه جزئى، و نه عامّ است و نه خاص، بل مطلق است از جميع قيودات، حتّى از قيد اطلاق، بر آن قياس كه ارباب علوم عقليّه در كلّى طبيعى گويند، و آن حقيقت وجود، بر جميع اشياء متجلّى و منبسط شده، چنان كه موجودى از آن حقيقت وجود، خالى نيست، كه اگر خالى بود متّصف به وجود نبود.
پس حقيقت احديّت را ـ جلّت عظمته ـ به مثابه صورت منقّشه در مراياى متكثّره مختلفه به صغر و كبر، و طول و قصر، و استوا و تحديب و تقعير دانند، و مهيّات ممكنات را چون مرآت.
صد هزار آئينه دارد شاهد مه‌روى من
رو به هر آئينه كه آرد جان در او پيدا شود
و ما الوجه الّا واحد غير أنّه
إذا أنت عدّدت المرايا تعدّدا
حق جان جهان است و جهان جمله بدن
املاك لطائف حواس آن تن
افلاك و عناصر و مواليد اعضا
توحيد همين است و دگرها همه فن
خواجه افضل كاشى گويد:
همچنان كه آگاه شدى كه در جهان مردم، آلات اجساد، ظاهرش به ارواح، و باطنش به نفس درّاك روشن است، چنان كه نفس حيوان مصباحى بود ميان زجاجه ارواح، و ارواح چون زجاجه اندر مشكات، و اجساد چون مشكات، آگاه توان شد كه ارواح و انفس چون اجساد باشند هويّت را ـ جلّت عظمته ـ ، و هويّت چون جان بود ايشان را، و همه به وى زنده و درخشان باشند.
يارى دارم كه جسم و جان صورت اوست
چه جسم و چه جان جمله جهان صورت اوست
هر معنى خوب و صورت پاكيزه
كاندر نظر تو آيد آن صورت اوست
و بالجمله، وحدتى گويد: كه ذات وحدانى ـ كه حقيقت وجود مطلق عبارت از آن است ـ به قيود تعيّنات اعتباريّه، در لباس كثرت ظهور گردد، يعنى از تجلّيات و تنزّلات آن ذات، اضافات و تعيّنات اعتباريّه به وى منظم گشته، توهّم تعدّد و كثرت حقيقى پيدا شده، و امّا در حقيقت به جز آن ذات وحدانى ديگرى نباشد، و هر غيرى كه در توهّم آيد خيالى بود.
هر ديده كه بر فطرتِ اولى باشد
يا آن كه به نور حق مكحّل باشد
بيرون ز تو هر چه بيند اندر عالم
نقش دوم ديده احول باشد
و بهترين طريقتى كه ايشان راست در وصول به اين مقام، آن است كه گويند: چون نفس از خواب غفلت و نادانى بيدار شده، آگاه شود كه غير اين عالم و اين لذّت، عالمى ديگر اعلى، و لذّتى ديگر ابهى از اين عالم و از اين لذّت هست، شروع در ترك لذّات حسّيّه دنيويّه كند، و متوجّه جناب احديّت ـ جلّ كبرياوه ـ شود، و در اين وقت كناره گيرد از هر چه او را مانع از وصول مطلوب است، پس متّصف به افعال حسنه گردد، و در جميع حركات و سكنات محاسبه خود كند، چه نفس به محبّت لذّات جسمانيّه و علايق جسدانيّه مجبور است.
و بعد از تخلّص از امور حسّيّه لذّتى و بهجتى كه در وصف نگنجد يابد، و باطن وى منوّر گردد، و انفتاح عالم غيبى و ملكوتى روى دهد، و راغب از جميع تمتّعات عالم حسّى شود، و رغبت در خلوت و عزلت كند، و هميشه در ذكر و فكر، و دائم در طهارت و عبادت و محاسبه و مراقبه باشد، و در باطن بالكلّيّه متوجّه عالم قدس و منزل اصلى خود گردد.
و چون متوجّه اين عالم شود وجد و شوق و لذّت و ذوق و عشق و بى‌هوشى رخ نمايد، و داخل عالم جبروت گردد، و انوار سلطان احديّت بر او ظاهر شود، و وجود وهمى و اعتبارى وى مضمحل در وجود الهى گردد، و اين مقام محو و فناست كه نهايت سفر سالك است. و اگر در اين فنا و محو باقى بماند، از خلق به حق محجوب است، و مستغرق است در عين جميع، چنان كه در بدو سلوك، از حق به خلق محجوب بود، و يحتمل كه در مقام فناى تام باقى نماند، چه فناى تام فانى شدن است در حق بالكلّيّه بر وجهى كه صاحب اين مقام را وجودى نمانده باشد نه در ظاهر و نه در باطن، و رجوع به قدم اصل از آنجاست كه «إذا تمّ الفقر فهو اللّه» يعنى: چون به مقام فناى فى اللّه و بقاى باللّه رسد از هستى موهوم نجات يابد، فلم يبق هناک إلّا اللّه.
و غزالى در تأويل آيه نور، بعد از ايراد اشاراتى گفته كه:
العارفون بعد العروج إلى سماء الحقيقة اتّفقوا على أنّهم لا يرون في الوجود إلّا الواحد الحق، لكن منهم من كان له هذه الحالة عرفياً علميّاً، و منهم من صار له ذلک حاليّاً ذوقيّاً، و انتفت عنهم الكثرة بالكلّيّة، و استغرقوا في الفردانيّة المحضة، و استولت عقولهم فصاروا كالمبهوتين فيه، فلم يبق ثمّ متّسع لا لذكر اللّه و لا لذكر أنفسهم أيضاً، فثمّ عندهم اللّه، فسكروا سكراً رفع سلطان عقولهم، فقال أحدهم: أنا الحق، و قال الآخر: سبحاني ما أعظم شأني. و قال الآخر: ما في جبّتى سوى اللّه، و كلام العشّاق في حال السكر يطوى و لا يحكى، فلمّا خفّ عنهم سكرهم و ردّوا إلى سلطان العقل الّذي هو ميزان اللّه في الأرض عرفوا أنّ ذلک لم يكن حقيقة الاتّحاد، مثل قول العاشق في حالة فرط عشقه:
* أنا من أهوى و من أهوى أنا *
و لا يبعد أن يفاجأ الانسان مرآة فينظر فيها، فلم ير المرآة قطّ، فيظنّ أنّ الصورة الّتي يراها من صورة المرآة متّحدة بها. و يرى الخمر فى الزجاج، فيظنّ أنّ الخمر لون الزجاج، فإذا صار ذلک عنده مألوفاً و رسخ فيه قدمه استغفر و قال:
رقّ الزجاج و رقّت الخمر
و تشابها و تشاكل الأمر
فكأنّما خمر و لا قدح
و كأنّما قدح و لا خمر
و فرق بين أن يقول: الخمر قدح، و بين أن يقول: كأنّها قدح. و هذه الحالة إذا غلبت سمّيت بالإضافة إلى صاحب الحالة فناء الفناء، لأنّه فناء عن نفسه، فإنّه ليس يشعر بنفسه، و لا بعدم شعوره بنفسه، و لو شعر بعدم شعوره بنفسه يسمّى هذه الحالة بالإضافة إلى المستغرق به بلسان المجاز اتّحاداً، و بلسان الحقيقة توحيداً.
و شيخ شبسترى گويد:
أنا الحق كشف اسرار است مطلق
به جز حق كيست تا گويد أنا الحق
همه ذرّات عالم همچو منصور
تو خواهى مست گير و خواه مخمور
در اين تسبيح و تهليل‌اند دائم
بدين معنى همى باشند قائم
اگر خواهى كه گردد بر تو آسان
و إن مِن شىء را يك ره تو بر خوان
چو كردى خويشتن را پنبه‌كارى
توهّم حلاج داران دم برآرى
برآور پنبه پندارت از گوش
نداى واحد القهّار مينوش
حاصل: محقّقان ايشان گويند: مراد به اتّحاد نه اتّحاد چيزى است به چيزى، بل مراد انعدام و اضمحلال هوياّت ممكنات است و بقاى هويّت واجبه، چه عارف بعد از انتهاى مراتب عرفان، مستغرق بحر وحدت است، و هستى اعتبارى و توهّمى وى كه حجاب است ميان او و حق بالمرّه منتفى گشته، در حقيقت غير حق را موجود نمى‌بيند، كه صار الموجود هو اللّه.
و گويند: هر كه را يك سر مويى تعلّق به زخارف دنيا، بلكه به هستى خويش كه آن اعظم ذنوب است ]باشد[ چنان كه فرموده‌اند:
*وجودك ذنب لا يقاس به ذنب *
به منزل سائرين و وطن سالكين نرسد، بلكه شرط است در طىّ مراحل، و وصول به ساحل، كه اوّل خلع ثياب خودبينى نمايد، و در چشمه زمزم معرفت غسل كرده، مردانه وارد در وادى تجرّد و يكتايى محرم شود، و بعد از آن به تقليد و اشعار و عجز و نياز و سعى تمام از اخلاص به راه صفا و صدق روى به جانب كعبه مقصود آرد.
چنان كه حكايت كنند كه راكبى به كنار دجله رسيد، خواست كه از آب عبور كند مركبش امتناع و نفور نمود، چندان كه مبالغه كرد و تازيانه زد سودى نداشت، آخر امر مردى كه در آن حوالى بود آب را گل‌آلود نمود، چون راكب عزم گذشتن كرد مركب با كمال اطاعت و انقياد از آب گذشت و به مقصد رسيد.
عارفى گفت: چون آن مركب خويش را در آن آب مى‌ديد از عبور نفور مى‌كرد، و چون آب گل‌آلود شد و نقش خويش در ميان نديد به سهولت گذشت و به مقصود پيوست. چنين است حال سالك مادام كه خود را در ميان بيند به مطلوب نرسد، و چون از خود گذرد به مقصود رسيده باشد.
رشته تا دارد گره از چشم سوزن نگذرد
نگذرى تا از سر خود عقده كار خودى
عارفان سر در كنار گل رخان انداختند
تو ز بى‌مغزى همان در بند دستار خودى
اين است خاصّه و خلاصه آنچه از محقّقان ايشان در باب وحدت وجود و تعدّد موجود و كيفيّت سير و سلوك نقل كردهاند، و هذه كلّها دعاوى بلا برهان، و قياسات بلا قرآن، فمن ادّعى منهم أنّ له عليها برهاناً أو قياساً جامعاً مانعاً، فليأتنا به و بمستمعه.
و ما اين رساله را به ايراد چهار فصلى كه موجب ازدياد دانش و بينش شود ختم كنيم بى قدح و مدح، چه غرض تحرير دعواست نه ردّ مدّعا، و مطلب تقرير كلام است نه قلب و نقد مقام.
فصل اوّل
ذكر اوّل مشايخ صوفيان، و اوّل خانقاه ايشان
اوّل كسى را كه صوفى لقب داده‌اند ابوهاشم صوفى است كه در اصل كوفى، و در شام شيخ و معاصر سفيان ثورى بود، و داخل شدن سفيان با جماعت از صوفيان بر حضرت صادق ـ عليه صلوات اللّه الملك المنّان ـ و انكار كردن ايشان بر آن حضرت ثياب تجمّل و لباس خوب را، و ترغيب كردن ايشان مردم را به ترك ثروت و سامان، و باغ و بستان، و اسب و شتران، بلكه به ترك خان و مان و آب و نان، و تحريض نمودن ايشان به كسوت درويشان، و مناظره حضرت با ايشان، و الزام دادن بر وجه شافى و طريق وافى، در فروع كافى در كتاب معيشت در باب معنون به «دخول الصوفيّة على أبي عبداللّه علیهالسلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» مسطور است. ]فروع كافى 5 : 65 ـ 70 [
و از اين باب مستفاد مى‌گردد كه مجرّدى و بى‌خان و مانى، و ترك لذّت و عزّت و مال و مكنت و زن و دولت كه صوفيّه طريقت نام نهادهاند خلاف شرع است، و از همين بابِ با صواب، كمال خطا و سفاهت، و غايت نادانى و حماقتِ خوبان اين طايفه، و مذمّت طريقت ايشان كه مشهور به طريقت درويشان است فهميده مى‌شود، هر كه خواهد كه اين مراتب راكما ينبغى فهم كند، بايد كه رجوع به آن كتاب و ملاحظه آن باب مستطاب نمايد.
و اوّل خانقاهى كه براى صوفيان ترتيب داده‌اند آن است كه به رمله شام بنا نهادهاند، و سبب آن بود كه روزى امير ترسا به شكار رفت، در راه دو تن را ديد از اين طايفه كه به هم رسيدند و دست در آغوش يكديگر كرده، به زبان حال مترنّم به اين مقال شدند:
بيا تا به ساقى كنيم اتّفاق
درونها مصفّا كنيم از نفاق
چو مستان به هم مهربانى كنيم
دمى بى‌ريا زندگانى كنيم
پس در همانجا بنشستند و آنچه از خوردنى داشتند بنهادند و بخوردند، آنگاه برفتند.
امير را آن معامله و الفت ايشان با يكديگر خوش آمد، يكى را بخواند و پرسيد كه او كه بود؟
گفت: ندانم.
گفت: تو را چه بُوَد؟
گفت: هيچ.
گفت: از كجا بود؟
گفت: ندانم.
امير گفت: پس اين چه الفت بود كه شما را با يكديگر بود؟
درويش گفت: ما را اين طريقت است.
امير گفت: شما را جايى هست كه آنجا فراهم آييد؟
گفت: نه، گفت: من براى شما جايى بسازم تا آنجا فراهم آييد.
پس آن خانقاه بساخت، و ايشان در آنجا فراهم آمدند.
بدخواهى نزد خليفه زمان سعايت ايشان كرد، گفت: در اينجا گروهى‌اند از زنادقه كه ترك شريعت كردهاند و راه طريقت گرفته‌اند، تا ناسپاسى را شعار، و حق ناشناسى را دثار كرده، در باديه ضلالت وتيه غوايت حيران‌اند.
خليفه فرمان داد تا ايشان را به دارالخلافه حاضر سازند، ابوالحسين ثورى و ابوحمزه ورقام را احضار كردند، و جنيد كه بر مذهب ثورى بود متوارى شد، خليفه اشارت به قتل ايشان كرد، ثورى مبادرت كرده، به جانب سيّاف شتافت، سيّاف گفت: مالک بادرت بين أصحابك؟
گفت: خواستم تا ياران من بعد از من ساعتى در حليه حيات باشند، تمامى حاضران تعجّب كردند.
پس خليفه ايشان را نزد قاضى اسماعيل بن اسحاق فرستاد، تا آنچه رأى او اقتضا كند بدان عمل كنند، قاضى از اصول فرائض پرسيد، ثورى جواب گفت، بعد از آن گفت: إنّ للّه ـ عزّ و جلّ ـ عباداً يأكلون باللّه، و يلبسون باللّه، و يسمعون باللّه، و يصدرون باللّه، و يردّون باللّه.
چون قاضى اين كلام وحدت انجام شنيد بگريست، آنگاه بر خليفه داخل شده، گفت: لو كان هولاء زنادقه، فليس على وجه الأرض موحّداً.
فصل دوّم
در تحديد تصوّف
عمرو بن عثمان مكّى گويد: التصوّف أن يكون العبد في كلّ وقت بما هو أولى في الوقت.
و برخى برآنند كه: التصوف استرسال النفس مع اللّه على ما يريد.
و از ابوعلى رودبارى نقل كردهاند كه: التصوّف الإناخة على باب الحبيب و إن طرد.
بى همه كس به سر رود بى تو به سر نمى‌رود
مهر تو دارد اين دلم جاى ديگر نمى‌رود
و از جنيد نقل است كه: التصوّف ترک الاختيار.
و اين كلام هم از اوست كه: الصوفي كالأرض يطرح عليها كلّ قبيح، و لا يخرج منها إلّا كلّ مليح.
و معروف كرخى بر آن است كه: التصوّف الأخذ بالحقائق، و الكلام في الدقائق، واليأس ممّا في أيدي الخلائق.
و قومى برآنند كه: التصوّف بذل المجهود، والانس بالمعبود.
و ابوسهيل گويد كه : التصوّف الإعراض عن الاعتراض.
و گروهى گويند كه: التصوّف اتّباع الرسول في الشريعة، والوفاء للّه على الحقيقة.
و اين به صواب اقرب است، چنان كه قطب‌الدين بن محى‌الدين كوشنارى كه از اكابر صوفيّه است اشارت به آن كرده، گويد: أيّما رجلٍ من أهل الكشف وجدنا اسلوبه في عبارته عن مكاشفاته يخالف اسلوب صاحب الوحي، علمنا أنّه مدخول، و كشفه معلول، و أنّ الحرص و العجلة دعتاه إلى تركيب ما قذف في قلبه من النور البسيط، و التصرّف فيه والتخليط.
فصل سوّم
در تحديد و تحقيق معنى توحيد
از جنيد پرسيدند كه ما التوحيد؟
گفت: شنيدم از مطربى كه مى‌گفت:
و غنّى لى من قلبى
و غنّيت كما غنّى
و كنّا حيثما كانوا
و كانوا حيثما كنّا
و قال الآخر: التوحيد مشاهدة الجمع فى عين التفصيل، و مشاهدة التفصيل في عين الجمع.
جمع عبارت از شهود حقّ است در تعيّنات كه (أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبّک أنَّهُ عَلى كُلِّ شَيءٍ شَهيدٌ) ]سوره فصلت: 53[.
و تفصيل عبارت از رويت كثرت است در ذات احديّت بى ملاحظه شهود، كه: و هو الكلّ في وحدته، و صار الموجود هو اللّه، و مشاهدة التفصيل تحصل عند الوصول، والجمع عند الانصراف، و حينئذٍ جميع الأشياء في نظره مساوية؛ لأنّهم أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.
ببايد دانست كه صوفيّه را چهار سفر است، و سفر عبارت است از توجّه دل به حضرت الوهيّت.
سفر اوّل: سير إلى اللّه از منازل نفس، و وصول به افق مبين، و افق مبين عبارت از نهايت مقام دل است، و دل عبارت از مبدأ تجلّيات اسماء و صفات است.
دوّم: سير فى اللّه، كه عبارت از متّصف به صفات حق بودن است.
سوّم: ترقّى است، يعنى در جميع صفات احديّت، و اين سفرى است به غايت دور و دراز، چنان كه گفتهاند:
طلب كار خدا را منزل از ره دورتر باشد
به دريا چون رسد سيل از ره آغاز سفر باشد
و اين مقام قاب قوسين است، و چون دوئى مرتفع شود، و مغايرت منتفى گردد، نهايت ولايت بود.
چهارم: سير باللّه عن اللّه براى تكميل ناقصان، و اين مقام عبارت از بقايى بعد از فناست، و در اين مقام عارف از محو رجوع به صحو نمايد، و نظر به تفصيل كند، و در جمع او رهش خلق خدا باشد، و كيف لا يهشّ و هو فرحان بالحق و بكلّ شىء، فإنّه يرى فيه الحق.
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
به هر چيزى كه ديد اوّل خدا ديد
ما رأيت شيئاً إلّا و رأيت اللّه قبله و معه.
تا چشم بر گشادم نور رخ تو ديدم
تا گوش باز كردم آواز تو شنيدم
و قال الآخر: التوحيد روية الوحدة في عين الكثرة، و روية الكثرة في عين الوحدة.
صاحب كشف، كثرت در احكام بيند نه در ذات داند كه تغيّر احكام در ذات اثر نكند، چه ذات را كمالى است كه قابل تغير و تأثّر نيست، نور به الوان آبگينه منصبغ نشود امّا چنان نمايد.
فالعين واحدة و الحكم مختلف
و ذاک سرّ لأهل العلم منكشف
آفتابى در هزاران آبگينه تافته
پس به رنگ هر يكى تاب و عيان انداخته
جمله يك نور است ليكن رنگهاى مختلف
اختلافى در ميان اين و آن انداخته
و قال آخر: التوحيد إثبات الوجود و نفى الموجود، و روية العابد عين المعبود.
حكايت كنند كه دانشمندى را با صوفیای كه دم از وحدت وجود میزد صحبت افتاد، به او گفت كه: چون آفتاب طالع میشود نور وى بر دیدههای سر غلبه كند چنان كه كوكبى را نتوان ديد، با آن كه كواكب بسيار، فوق افق، موجودند، پس چرا نشايد كه انوار الهيّه بر ديدههای دل چنان غلبه كند كه مخلوقى را نتوان ديد با آن كه موجود باشند به طريق حقيقت نه به طريق توهّم و خيال؟
صوفى در جواب گفت: اين احتمال در مرتبه عقل، موجّه است، لكن ما را به مكاشفه و مجاهده محقَّق شده كه غير ذات حق موجودى نيست الّا به طريق تخيّل و مجاز ، پس آن احتمال پيش ما اعتبار ندارد، و تحقيق نزد ما آن است كه شاعر به آن اشارت كرد:
در عالم معرفت چه كردم گذرى
افتاد مرا به راه وحدت نظرى
بس طرفه حكايتى و نادر خبرى
يك دست و صد آستين، دوصد جيب و سرى
اصل فعل، يكى است الّا آن است كه در هر محلّى به رنگى نمايد، و در هر جايى نامى يابد.
هم از او دان كه جان سجود كند
ابر هم ز آفتاب جود كند
آن را كه به خود وجود نبود فعل چگونه بود؟ و اقتدار كى تواند بود؟
فكلّ الّذي شاهدته فعل واحد
بمفرده لكن يحجب الاكنة.
إذا ما زال الستر لم تر غيره
و لم يبق بالاشكال اشكال ريبة
و قال آخر: التوحيد إسقاط الإضافات، و إطلاق المقيّدات.
اشيا اگر صد است و اگر صد هزار بيش
جمله يكى است چون به حقيقت نظر كنى
بلى ذات وحدانى، به قيود اضافات و تعيّنات اعتباريّه در لباس كثرت ظهور كرده، توهّم تعدّد و كثرت حقيقى پيدا شد، امّا در حقيقت به جز آن ذات وحدانى، ديگرى نباشد.
كلّ ما في الكون وهم أو خيال
أو عكوس في المرايا أو ظلال
فإذا أسقطت الإضافات و أطلقت المقيّدات ثبت التوحيد.
و قال آخر: التوحيد إثبات العين، و إفناء الغير، و روية الشرّ محض الخير.
به عين عشق آن كو ديده ور شد
همه عيب جهان پيشش هنر شد
به مجنون گفت روزى عيب جويى
كه پيدا كن به از ليلى نكويى
ز حرف عيب جو مجنون برآشفت
در آن آشفتگى خندان شد و گفت
كه گر بر ديده مجنون نشينى
به غير از خوبى ليلى نبينى
شيخ شبسترى بعد از ايراد سوالى كه:
بت و زنّار و ترسايى در اين كوى
همه كفر است اگر نه، چيست؟ برگوى
گويد:
بت آنجا مظهر عشق است و وحدت
بود زنّار بستن عقد خدمت
چو كفر و دين بود قائم به هستى
شود توحيد عين بت پرستى
چو هستى هست اشيا را مظاهر
از آن جمله يكى بت باشد آخر
نكو انديشه كن اى مرد عاقل
كه بت از روى هستى نيست باطل
بدان كه ايزد تعالى خالق اوست
ز نيكو هرچه صادر گشت نيكوست
وجود آنجا كه باشد محض خير است
اگر شرّى بُوَد در وى ز غير است
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست
بدانستى كه دين در بتپرستى است
وگر مشرك ز بت آگاه گشتى
كجا در دين خود گمراه گشتى
نديد او از بت الّا خلقِ ظاهر
بدان علّت شد اندر شرع كافر
تو هم ز آن گونه بينى حق به پنهان
به شرع اندر نخوانند مسلمان
ز اسلام مجازى گشت بيزار
كه را كفر حقيقى شد پديدار
درون هر بتى جانى است پنهان
به زير كفر ايمانى است پنهان
هميشه كفر در تسبيح حق است
و ان من شىء گفت آنجا چه دقّ است
چه میگويم كه دور افتادم از راه
فذرهم بعد ما جاءت قل اللّه
بدان خوبى رخ بت را كه آراست
كه گشتى بتپرست ار حق نمیخواست
همو كرد و همو گفت و همو بود
نكو كرد و نكو گفت و نكو بود
يكى بين و يكى كوى و يكى دان
بدين ختم آمد اصل و فرع ايمان
نه من میگويم اين بشنو، ز قرآن
تفاوت نيست اندر خلق رحمان
و قال آخر: التوحيد إثبات القدم، و إسقاط الحدوث. قدم و حدوث را يك دايره فرض بايد كرد كه آن را خطّى به دو نيم كند، بر شكل دو كمان ظاهر شود. اگر اين خط كه مینمايد كه هست، و نيست، وقت منازله از ميان طرح افتد، دايره چنان كه هست يكى نمايد.
مینماید كه هست و نيست جهان
جز خطى در ميان نور ظلم
گر بخوانى تو اين خط موهوم
بشناسى حدوث را ز قدم
هر كه اين خط بخواند يقين بداند
همه هيچند اوست كه اوست
امّا اينجا حرفى است ببايد دانست كه اگر چه خط از ميان طرح، و صورت دايره چنان شود كه بود، حكم خط زايل نگردد، و اگر چه خط زايل شود حكمش باقى ماند.
خيال كج مبر آنجا و بشناس
كه آن كو در خدا گم شد خدا نيست
چندان برو اين ره كه دويى برخيزد
وين رسم دويى ز رهروى برخيزد
تو او نشوى ولى اگر جهد كنى
جائى برسى كز تو توئى برخيزد
و قال آخر: التوحيد نسيان ماسوى التوحيد.
ما بى تو ديده از مژه خس پوش كردهایم
وز هر چه غير تو است فراموش كردهام
پوشيده نيست كه اين مرتبه از توحيد چنان كه در كلام غزالى اشارتى به آن رفت وقتى ميسّر گردد كه سالك به شرف لقاى مطلوب حقيقى مشرّف، و به بقاى ابدى و سعادت سرمدى مخصوص.
و مصداق حديث: «من طلبني وجدني، و من وجدني عشقني، و من عشقني فعشقته، و من عشقته فقتلته، و من قتلته فعليّ ديته، فأنا ديته» گردد، و به مرتبه وصول كه اعظم مراتب است، و مصداق «إنّ للّه شراباً لأوليائه، إذا شربوا سكروا، و إذا سكروا طربوا، و إذا طربوا طلبوا، و إذا طلبوا وجدوا، و إذا وجدوا ذابوا، و إذا ذابوا خلصوا، و إذا خلصوا وصلوا، و إذا وصلوا اتّصلوا، و إذا اتّصلوا فلا فرق بينهم و بين حبيبهم» رسد.
فإذا انتهى إلى هذا المقام فلا يبقى هناك واصف و لا موصوف، و لا سالك و لا مسلوك، و لا عارف و لا معروف، و هو مقام الوقوف، و في هذا المقام يعاين الصفات متكثّرة بالقياس إلى الكثرة، متّحدة بالقياس إلى مبدئها الواحد، و إذ لا وجود ذاتيّاً لغيره، فلا صفات مغائرة للذات، و لا ذات موضوعة للصفات، بل الكلّ شيء واحد، إنّما اللّه إله واحد، و إليه أشار من أشار بقوله: التوحيد إثبات الواحد من غير مشاركة في وصفٍ و لا نعت.
ببايد دانست كه صوفيّه در مقام تنزيه، اسم را نيز راه ندادهاند، و هذه عباراتهم: لا إسم و لا رسم، و لا نعت و لا وصف.
و قال آخر: التوحيد محو آثار البشريّة، و إثبات التجرّد و الإلهيّة، چون عاشق مفلس از عالم صور قدم فراتر نهد، همّتش معشوقِ متعالى صفت بود، سر به معشوقى فرونيارد كه مقيّد بود به قيد شكل و مثال، يا به بند حسن و جمال، تا جمله صور از شهود او محو شود، معشوق را بیواسطه صور بيند، إنّما يتبيّن الحقّ عند اضمحلال الرسوم.
و قال آخر: التوحيد تمييز الحق عن الخلق، و إفناء الخلق في الحق.
هر كو ز تو پيدا شد هم در تو شود پنهان
پيدا و نهان گشتن هم كار تو میبينم
و قال آخر: التوحيد بقاء الحق و فناء ما دونه، چه ما دون حق باطل و فانى است.
همه آن است و اين مانند عنقاست
جز از جمله اسم بیمسمّاست
عدم موجود گردد اين محال است
وجود از روى هستى لا يزال است
نه آن اين گردد و نه اين شود آن
همه اشكال گردد بر تو آسان
جهان خود جمله امر اعتبارى است
چو آن يك نقطه كه اندر دور سارى است
برو يك نقطهاى آتش بگردان
كه بينى دايره از سرعت آن
يكى گر در شمار آيد به ناچار
بگردد واحد از اعداد بسيار
حديث ماسوى اللّه را رها كن
به عقل خويش اين را زان جدا كن
چه شك دارى در اين كين چو خيال است
كه با وحدت دوئى عين محال است
عدم مانند هستى بود يكتا
همه كثرت ز نسبت گشت پيدا
ظهور اختلاف و كثرت شان
شده پيدا ز بوقلمون امكان
وجودِ هر يكى چون بود واحد
ز وحدانيّت حق بود شاهد
و بالجمله، هر عاشقى از او نشانى ديگر دهد، و هر عارفى عبارتى ديگر گويد، و هر محقّقى اشارتى ديگر فرمايد، سخن همه اين است.
نظّاره گيان روى خوبت
چون در نگرند از كرانها
در روى تو روى خويش بينند
ز اينجاست تفاوت نشانها
فصل چهارم
در اصناف اهل تصوّف
ايشان دوازده گروهاند، گروهى از اهل هدايتاند كه به حق رسيدهاند و ملازم شرع شده، به قدر سر مويى از احكام و حدود تجاوز ننمودهاند، و ساير گروه و طوايف از اهل ضلالتاند، كه خود را منسوب به ايشان داده، ايشان را چون خويشان بدنام كردند.
گروهى نيك نامى بردن از عشق
گروهى عشق را بدنام كردند
اوّل: جليسيّه، مذهب اين طايفه آن است كه گويند: چون بنده به درجه معرفت اشياء رسيد، دوستى خداى ـ عزّ و جلّ ـ در او پيوست، و از دوستى ديگران خود را بريد، قلم تكليف از وى برخواست، خطاب امر و نهى از او برداشته شد.
اين گروه عورت نپوشند، و اين زندقه است. و اين طايفه محض گفتارند و ايشان را فعلى نيستند. پس بايد كه طالبان و سالكان از ايشان بپرهيزند تا به ورطه كفر و ضلالت نيفتند.
علّامه حلّى؛ در نهجالحق و كشفالصدق آورده كه:
من وقتى در كربلاى معلّى بودم، جمعى از صوفيّه را ديدم كه نماز مغرب گذاردند مگر شخصى از ايشان كه نماز نكرد، چون ساعتى گذشت نماز عشا كردند و آن مرد همچنان نشسته بود و نماز نمیكرد، من پرسيدم كه اين مرد چه عذر دارد كه نماز نمیكند؟
گفتند: او را چه حاجت به نماز است و قد وصل، أيجوز أن يجعل بينه و بين اللّه حجاباً؟
فقلت: لا.
قالوا: الصلاة حاجبة بين العبد و الربّ. ] نهجالحق و كشفالصدق: 58 ـ 59 [
و شيخ بهاءالدين در كتاب اربعين در مقام تعداد صفات عارفين و سمات اولياى كاملين گفته:
و ثالثها: إتعاب النفس في العبادات بصيام النهار و قيام الليل، و هذه الصفة ربّما توهّم بعض الناس استغناء العارف عنها، و عدم الحاجة إليها بعد الوصول. و هذا وهمٌ باطل؛ إذ لو استغنى عنها أحد لاستغنى عنها سيّد المرسلين و أشرف الواصلين، و قد كان يقوم في الصلاة إلى أن ورمت قدماه. و كان أميرالمومنين علي علیهالسلام الّذي إليه تنتهي سلسلة أهل العرفان يصلّى كلّ ليلة ألف ركعة، و هكذا شأن جميع الأولياء و العارفين، كما هو في التواريخ مسطور، و على الألسنة مشهور، ]اربعين شيخ بهائى: 19، حديث دوم[ انتهى كلامه. ]قيام در ليل، و صيام در نهار، و تعب دادن نفس در كثرت عبادات و بندگى و طاعات از جمله صفات عارفين است. و بسا باشد كه برخى از مردم توهّم كنند كه چون عارف به درجه وصول رسد بى‌نياز از طاعات و عبادات شود، و اين محض توهّم و خيال باطل است؛ چه اگر احدى از بندگى و عبادت خداى ـ عزّ و جل ـ بى‌نياز شدى بايستى كه سيّد مرسلين و اشرف واصلين بى‌نياز شود، و حال آن كه در اخبار و آثار آمده كه آن حضرت آن قدر ايستادگى در نماز كرد كه پشت پاى مباركش ورم كرد، و حضرت اميرالمؤمنين علیهالسلام كه سلسله عارفين و اولياء كاملين به او منتهى مى‌شود در هر شب هزار ركعت نماز مى‌كرد، و حال جميع اصفياء و اولياء بر اين منوال بوده، چنان چهدر تواريخ مسطور، و در السنه و افواه مشهور است. اربعين شيخ بهائى: 19، حديث دوم .[
دوّم: اوليائيه، مذهب اين طايفه آن است كه گويند: چون بنده به درجه ولايت رسيد با خدا شريك شد، و ولايت را مجرّدى دانستهاند و بیخان و مانى، و اين مرتبه را از مرتبه نبوّت زيادتر دانستهاند.
و اين گمراهى عظيم است، با آن كه در معنى ولايت غلط كردهاند، چه ولايت نزد محقّقان عبارت از قيام عبد است به حق در حالت فناى از خود، و ولى آن است كه فانى شده باشد از خود تا باقى شود به حق.
سوّم: شمراخيه، و مذهب اين طايفه آن است كه گويند: چون صحبت قائم شود، و حالت در كلّهها درآيد، امر و نهى باطل شود، و آواز سازها و طبل و طنبور و آلات محرّمات، و اكل حرام و شرب خمر و مسكرات، و آنچه در شرع نهى بود بر خود حلال و مباح دانستهاند، و گويند: زنان مامثل رياحيناند، بوييدن آن بر خاصّ و عام مباح است.
و اين فرقه به صورت صلاح در عالم میگردند، و خون ايشان هدر، و مال ايشان مباح است، بلكه كشتن ايشان ثواب عظيم دارد.
ريش شان پر زياد و فرمان نه
ابرشان پر ز رعد و باران نه
فتنه شاهدند و شمع ]محققّان صوفيّه شمع، نور اللّه را گويند كه در قنديل دل سالك افروخته باشد، و شاهد، تجلّى حق را گويند، و تجلّى عبارت است از آنچه ظاهر شود بر قلوب. «منه».[ و سرود
عامى كور زير چرخ كبود
پارسا صورتان مفسد كار
باز شكلان و ليك موش شكار
رشته باشد ز بهر ماليدن
دل تهى و چه ناى ناليدن
مرده شهوتاند كشته آز
آستين كوتهان دست دراز
به جدل كوثر و به دل ابتر
به سخن فر به و به دين لاغر
همه از رأى بندگى به درند
چون خران سال و مه به خواب و خورند
همه در علم، سامرى وارند
از برون موسى، اندرون مارند
دانشت هست كار بستن كو
خنجرت هست صف شكستن كو
علم دانى عمل نه، دان كه خرى
بار گوهر برى و خاك خورى
چهارم: اباحيّه، و مذهب ايشان آن است كه گويند: خير و شر هر دو به تقدير خداست، و معصيت و ثواب هر دو از او صادر است، و گويند: ما را اختيار نيست؛ امر به معروف و نهى از منكر در اين مذهب باطل است، و خوردن مالهاى مردم و فرجها بر خود حلال دانند، و گويند: ظنّ و گمان هر دو حجاب است.
و اين طايفه بدترين خلايقاند، و مستوجب لعنت.
و غزالى بعد از ايراد كلامى گفته كه:
كامل آن است كه جامع باشد ميان ظاهر و سرّ، و هوالمُعنّى بقولهم: الكامل من لا يطفىء نور معرفته نور ورعه. و از اين جهت نفس كامل با كمال بصيرت راضى به ترك حدّى از حدود شرع نمیشود.
ثمّ قال:
و قبح بعض السالكين إلى الإباحة، و طىّ بساط الأحكام ظاهراً، حتّى أنّه ربّما ترک الصلاة و زعم أنّه دائماً في الصلاة بسرّه. و ليس هذا سوى المغلّط الحمقى من الإباحيّة الدهرة أخذهم ترّهات عقولهم، كقول بعض: إنّه غنيّ عن عملنا. و قول بعضهم: إنّ الباطن مشحون بالخبائث و ليس يمكن تزكيته، و لا مطمح في استئصال الغضب و الشهوة، لظنّه أنّه مأمور باستئصالهما، و هذه حماقات. ]بسا باشد كه برخى از سالكين و جمعى از اباحيّه هالكين، طىّ بساط احكام دين مبين كرده، نماز را كه معراج مؤمنين است به ظاهرترك كنند، به گمان آن كه در باطن دائم مشغولاند به نماز، و قومى گويند كه خدا غنى است از اعمال ما و او را حاجت به عبادت ما نيست؛ وگروهى عذر بدتر از گناه آورده، گويند كه باطن ما مشحون است به خبائث، و تزكيه آن ممكن نيست، و غضب و شهوت را مستأصل نتوان كرد، و گويا اين گروه گمان كردهاند كه ايشان مأمورند به استيصال شهوت و غضب. و هذه كلّها حماقات من الإباحيّه الدهرة أخذتهمترهات عقولهم[.
پنجم: حاليّه، و در مذهب اين طايفه رقص كردن و دست زدن و سماع كردن، و در حالت سماع بیهوش شدن حلال و مباح است.
و اين خلاف مذهب، و گمراهى است، بلكه حال، عطيّهای است كه فرود آيد بر دل به محض موهبت حق از غير عمل بنده، چون قبض يا بسط يا شوق يا ذوق.
و علّامه حلّى در نهجالحق و كشفالصدق بعد از ذكر كلامى فرموده: ]نهجالحق و كشفالصدق: 58[.
فانظر إلى هولاء المشايخ الّذين يتبرّكون بمشاهدتهم كيف اعتقادهم في ربّهم، و عبادتهم الرقص و التصفيق والغناء، و قد عاب اللّه تعالى على الجهلة الكفّار في ذلک، فقال: (وَ ما كانَ صَلاتُهُم عِنْدَالْبَيْتِ إلّا مُكاءً وَ تَصْدِيَةً) ]الانفال: 35 [و أيّ تغفّل أبلغ من تغفّل من يتبرّک بمن يتبرّک بمن يتعبّد اللّه بما عاب به الكفّار (فَإنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فِى الصُّدُورِ). ]نظر كنيد به مشايخ صوفيّه كه مردم ديدن ايشان را مبارك دانند و ميمون شمرند، چگونه است عبادت و بندگى ايشان از رقص كردن ودست زدن و غنا نمودن؟ و حال آن كه خداى تعالى اين فعل را عيب كرده، و بر جاهلان و كافران در اين باب سرزنش نموده، و فرموده: ]و ما كان صلاتهم عند البيت إلّا مكاء و تصدية[ بعد از آن فرموده: چه غفلتى فوق غفلت قومى است كه تبرّك جويند از جمعى كه عبادتكنند خدا را به نحوى كه خدا آن را عيب كرده، و كافران را بر ارتكاب آن توبيخ نموده.[
ششم: حلوليّه، گويند: روى شاهدان و پسران صاحب جمال ديدن و بوسيدن حلال است، و نزديكى با ايشان مباح؛ از فرط نشاط، رقص كنند، و گويند: صفتى از صفات خدايى تعالى حالتى است كه در حال سماع و رقص بر ما ظاهر میشود، و از حوران بهشت به ما فيضها و همزبانیها میرسد.
و اين اعتقاد گمراهان و سفيهان است.
و علّامه حلّى در نهجالحق و كشفالصدق گفته كه:
خداى تعالى در غير خود حلول نمیكند، چه ضرورىِ اوّلى است كه حال محتاج است به محل، و هر محتاج به غير، ممكن است، پس بر تقديرى كه واجب تعالى حلول در غير كند لازم آيد كه ممكن باشد، و امكان، منافى وجوب وجود است، ولكن جمهور صوفيّه بر خلاف اين رفته، گويند كه: حق تعالى در ابدان عارفين حلول كرده، با ايشان متّحد میشود، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. ]نهجالحق و كشفالصدق: 57 [ببايد دانست كه محقّقان صوفيّه به اتّحاد و حلول قائل نيستند، و اين عبارت ايشان است كه ميان صورت و آئينه به هيچ وجه اتّحاد ممكن نيست، و نه حلول.
گويد آن كس در اين مقام فضول
كه تجلّى نداند او ز جهول
هر چه روى دلت مصفّاتر
ز او تجلّى تو را مهيّاتر
حلول و اتّحاد در دو ذات صورت بندد، و در چشم شهود، در همه وجود، ]جز[ يك ذات مشهود نمى‌تواند بود.
به هر كه مى‌نگرم صورت تو مى‌بينم
از اين بتان همه در چشم من تو مى‌آيى
هفتم: حورائيّه، و مذهب ايشان آن است كه گويند: در وقت سماع و صحبت و بى‌هوشى، حوران بهشت بيايند بر ما، و ما را با ايشان وقوع وطى حاصل شود، و چون به هوش آيند غسل كنند.
و اين خلاف عقل و نقل، و كذب بلا وقوع است.
هشتم: وقوعيّه، و مذهب ايشان آن است كه گويند: شريعت به دليل وقوع است، و خدا را به دليل نتوان ديد، و نتوان شناخت، و بنده از حقيقت و چگونگى وى عاجز است؛ و اين نوع مزخرفات گويند.
نهم: متجاهله، لباس الوان از ابريشم پوشند، و زرينه و زربفت را مباح دانند، و مجالس از محرّمات آراسته دارند از ساز و شاهد و پسران، و گويند: ما كه خود دانا شديم براى دفع ريا چنين مى‌كنيم، و سرود و غزل و روايات و حكايات كه نه به دين و نه به دنيا نفع داشته باشد، گفتن و شنيدن آن را حلال دانند، و اين فرمان‌بردارى نفس است، چه نفس امّاره مايل به اكل و شرب لذيذ و لباس‌هاى فاخر است، و خلاف منطوق كريمه (وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى) ]سوره نازعات: 40.[ است.
تف بر آن صورت و سيرت كه تو راست
تف بر آن عقل و بصيرت كه تو راست
اين نه صوفیگرى و درويشى است
نامسلمانى و كافركيشى است
دهم: متكاسليّه، مذهب ايشان ترك كسب، و ترك فضل و كمال است، و روى در دلها نهاده، در دكانها و خانهها به گدايى میروند، و به اذواق جسمانيّه مشغولاند، و به دريوزه از زندگى به بندگى تن و شكم بس كردهاند، و طريق كسب و پيشه حرام شمردهاند، و گويند: اين حجاب راه است.
و اين خلاف شرع مصطفوى است، و محض بدعت و بیراهى است.
يازدهم: الهاميّه، و اين طايفه از خواندن قرآن و آموختن علم روى گردان و گريزاناند، و گويند: اين حجاب راه طالب است، و استدلال خود از شعر و ابيات فلسفى نمودهاند، و آن را طريقت نام نهادهاند، و اين عالم كه ماسوى اللّه است ]را حجاب[ دانستهاند، و اعتقاد از معاد و خير و شر و حشر و نشر برداشته‌اند، و عمر به آموختن شعر و ابيات، صرف نمودهاند.
و اين به مذهب دخلى ندارد، و اين طايفه بى‌مذهبند، حرام و حلال نزد ايشان فرقى ندارد.
و فخر رازى در اربعين خويش آورده كه:
گروهى از صوفيّه برآنند كه اشتغال به غير حق حجاب است از معرفت حق، و پيغمبران مردم را به طاعت و عبادت دعوت كنند، فهم يشغلون الخلق بغير اللّه، و يمنعونهم عن الاشتغال باللّه، فوجب أن لا يكون ذلک حقاً و صدقاً.
دوازدهم: شيعيّه‌اند، مذهب تصوّف اگر بر حق باشد صوفى بر حق ايشان‌اند، و مذهب اين طايفه آن است كه تمام عمر و زندگى خود را به بندگى اهل فضل و كمال صرف مى‌نمايند، و به متابعت خدا و رسول و ائمّه معصومين: شب و روز مشغولاند، و به نماز و اوراد و اذكار و تلاوت قرآن مداومت مى‌كنند، و روزه فريضه و زكات واجبه را ادا مى‌نمايند، و حجّ بيت‌اللّه الحرام به شرط استطاعت، و زيارت ائمّه انام: مى‌كنند.
و از عشرت و حظّ اكل لذيذ و شرب، و لباس‌هاى فاخر و مليّن، با آن كه در شرع مصطفوى ممنوع و محرّم نيست مجتنب و محترز مى‌باشند، و استماع سازها و بزله‌گويى و ترانه و افسانه و قصّه‌خوان‌ها روا ندارند، و شرب مسكرات را حرام محض دانند، و با شاربان و نامقيّدان مجالست و موانست ننمايند، و از لقمه حرام و زنا و لواط و ديدن پسران صاحب جمال از روى شهوت، احتراز تمام نمايند.
و در دين و دنيا آنچه مقدور دارند در امداد و مواسات با طالبان و مستحّقان، تقصير و كوتاهى نمى‌نمايند، و ظلم و جور و ستم بر خود و ديگران روا ندارند، و حبّ زر و سيم، و مال و منال، و زن و فرزند، و اوطان و جاه و جلال و جمال در دل جاى ندهند مگر به ضرورت يا به حكمت شرع، و به خرقه و لقمه آنچه رسد اكتفا كنند، و دايم شاكر و راضى باشند.
فهذه هي المذاهب، و قد عرفت ما هوالحقّ منها في صدر الرسالة، فإليک الاختيار بعقلک دون هواک، فجرّد لذلک باطنک ترى بركاته عن قريبٍ، و تفوز مع الفائزين، و صلّى اللّه على أشرف الأنبياء و المرسلين محمّد و عترته الأطيبين الأكملين.
