تجسّم الأعمال

•        تجسّم الأعمال
•       علامه محمّد اسماعیل خواجوئى (1173 هـ .ق)
•       تحقیق: رحیم قاسمى

 

 

عالم ربّانى، فقیه، محدّث و متكلّم برجسته شیعه محمّد بن حسین بن محمّدرضا مازندرانى معروف به ملا اسماعیل خواجویى چهره پرفروغ علم و ایمان در دوره پرآشوب فتنه افغان است كه به نوشته میرزا ابوالحسن غفّارى: محقّق دقایق علوم، و مدقّق حقایق رسوم، و مشهور فى الآفاق، و در زهد و ورع و تقوا و اعتزال از ارباب دولت و بى‌طمعى از ملوك و امرا ضرب‌المثل بوده، مزار فایض الانوار آن جناب در قبرستان تخت فولاد اصفهان است. ]ر. ك: گلشن مراد: 391 به نقل از پاورقى مكارم الآثار 7: 2421[ سید احمد دیوان بیگى شیرازى در ذیل شرح حال نواده او ملّا محمّدحسین ضیاء اصفهانى مى‌نویسد: آن مرحوم معاصر افاغنه و نادرشاه بوده، و صاحب سیصد رساله و تصنیف، و در نزد علما معروف و مشهور به صاحب كشف و كرامات بوده است. ]حدیقة‌الشعراء2: 1074[.

مهم‌ترین آثار شناخته شده محقّق خواجویى عبارتند از:

1ـ حاشیه بر تفسیر صافى، كه نسخه اصل آن در مجلّدى بزرگ در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است.

2ـ حاشیه بر اربعین حدیث شیخ‌بهایى، كه در دست تحقیق است.

3ـ حاشیه بر مدارک الأحكام، در 2 جلد كه تاكنون به چاپ نرسیده.

4ـ حاشیه بر مشرق الشمسین شیخ بهایى؛.

5ـ حاشیه بر مفتاح الفلاح شیخ بهایى؛.

6ـ الأربعین حدیثاً.

7ـ جامع الشتات.

8ـ مفتاح الفلاح فى شرح دعاء الصباح.

9ـ الفوائد الرجالیه، كه همگى به كوشش جناب آقاى سید مهدى رجایى ـ سلّمه اللّه تعالى ـ به چاپ رسیده است.

10ـ بشارات الشیعه، كه به كوشش آقاى رجایى در مجموعه الرسائل الاعتقادیه محقّق خواجویى چاپ شده. این كتاب توسّط عالم جلیل مرحوم ملا محمد ابراهیم بن محمد باقر نجم‌آبادى به فارسى ترجمه شده است.

11ـ هدایة الفؤاد الى نبذ من احوال المعاد، كه توسط استاد ارجمند شیخ احمد روحانى (شیخ‌الاسلام) ترجمه شده است.

12ـ حاشیه بر اصول كافى.

13ـ حاشیه بر زبدة البیان مقدّس اردبیلى؛.

14ـ حاشیه بر حبل المتین شیخ بهایى؛.

خوشبختانه حدود 80 اثر از محقّق خواجویى به همّت بلند جناب آقاى رجایى تصحیح و چاپ شده است.

در این مجموعه ابتدا رساله محقّق خواجویى در تجسّم اعمال بر اساس نسخه موجود در كتابخانه مرحوم آیة‌اللّه العظمى گلپایگانى كه شامل حاشیه اربعین حدیث، رساله هدایة الفؤاد، تجسّم الاعمال، و رساله در جواز قرائت به قراءات سبع است و در سال 1248 توسط محمّدحسین بن محمّد على از روى نسخه اصل كتابت شده تحقیق و به چاپ مى‌رسد كه در همین جا از لطف و بزرگوارى مسئول محترم آن كتابخانه جناب آقاى ابوالفضل عرب‌زاده كمال تشكّر را نموده و سلامتى و توفیق ایشان را از خداوند متعال خواستارم.

در ادامه نیز دو رساله فارسى از آثار محقّق خواجویى كه قبلاً توسّط جناب آقاى رجایى استنساخ و تصحیح شده بوده به چاپ مى‌رسد، با این تذكّر كه تصحیح این سه رساله در سالها قبل انجام شده و در اینجا با ویرایش مجدّد و انجام پاره‌اى اصلاحات به چاپ سپرده مى‌شود و عجالتاً فرصت تحقیق اقوال و احادیثى كه منبع آنان یافت نشده بوده به دست نیامد.

والحمد للّه ربّ العالمین

بسم اللّه الرحمن الرحیم

 بعد حمد مَن یجسّم الأعمال بقدرته القادرة، ]القادرة تأكید على طریقة ظلّ ظلیل، و داهیة دهیاء، و لیل ألیل، و شعر شاعر، و حقیقته أنّهم یشتقّون من لفظ الشیء الّذی یریدون المبالغة فی وصفه ما یتبعونه تأكیداً و تنبیهاً على تناهیه فی ذلک. منه رحمه الله[ و یجسّد الأفعال بقوّته القاهرة، و یصوّر  الأقوال بسلطنته الباهرة، و یمثّل الاعتقاد و الآراء بحكمته الظاهرة، والصلاة على أشرف الكونین سیدنا محمّد و آله و عترته الطاهرة.

یقول الفقیر المفتاق إلى عفو ربّه الجلیل، محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المدعوّ بإسمعیل، عامله اللّه بلطفه العمیم، و إحسانه الجسیم، إنّه أكرم مِن كلّ كریم:

هذه رسالة وجیزة فی ترجیح القول بتجوهر الأعراض، و تجسّد الأعمال، مبنیة على مقدّمة و فصول أربعة، نذكر فیها ما كان حاضراً للبال، و ما سیحضره فی تضاعیف البحث، بفیض مَن یفیض العلوم و الإفضال، و هو المرجوّ المسدّد المؤید المصوّب فی الأقوال و الأفعال، و منه المبدأ و إلیه المآل، و له الحمد على كلّ حال، و الصلاة على رسوله و آله خیر آل.

المقدمة

 الأصل یقال لكون الشیء أولى ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه، و قد یعبّر عنه بما لا یصار عنه إلاّ بالدلیل، ـ كما فی الحاشیة القدیمة للفاضل المحقّق الدوانی قدس سره ـ و قد یقال على القاعدة و الضابطة، و على الكثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار، كما یقال : الأصل فی الكلام الحقیقة، و إذا كان الأصل فیه هذه كان الأصل عدم القرینة؛ لأنّهما متلازمان. و منه یظهر أنّ قولهم: «الأصل عدم القرینة» لیس كلاماً ظاهریاً تخمینیاً ـ كما ظنّه بعض المعاصرین ـ بل هو كلام واقعی تحقیقی، فإنّ من البین الواضح الجلی أنّ الحقیقة أغلب و أكثر، فهی أرجح من نقیضها و أظفر، و هو معنى قولهم: «الأصل عدم القرینة، لأنّه الكثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار، فلا یصار عنه إلّا بدلیل»، و لذا نظنّ، بل نتیقّن إرادة الحقیقة من الأخبار الواردة فی الأصول و الفروع و غیرهما مع عدم القرینة، فإذا سمعنا فی الأصول أو الفروع حدیثاً فمع تبادر الحقیقة للعلم بالمعنى الشرعی أو العرفی أو اللغوی یحصل لنا الظنّ، بل الیقین بإرادتها مع إمكانها إلّا أن یصرف عنها صارف من العقل أو النقل و من الغریب أن یحمل السامع العالم بالوضع كلاماً ألقی إلیه على معناه المجازی من دون قرینةٍ صارفة عن معناه الحقیقى ثمّ یعلّله بقوله: و إنّما حملته علیه مع عدمها لأنّ عدم نصب المتكلّم لها لعلّه كان لحكمةٍ خفیة لا اطّلاع لی علیها، أو لعلّه نصبها و كنت أنا على غفلةٍ منها، و هل هذا إلّا خرق الإجماع، لإطلاقهم على أنّ كلّ مجازٍ لابدّ له من قرینةٍ صارفة عن الموضوع له، إمّا عقلیة أو نقلیة، حالیة أو مقالیة و نحوها، و خاصّة إذا كان المتكلّم من أفصح العرب، بید أنّه من قریش و قد أوتی جوامع الكلم و فصل الخطاب، صلوات اللّه علیه و على عترته الأطیاب.

نعم، یمكن أن یقال: القرینة المنصوبة فی المجازات قد تكون خفیة بحیث لا یحصل المراد منها إلّا بعد تأمّل و دقّة نظرٍ كما فی الحلقة المفرغة، و لذا قسّموا الاستعارة إلى العامّیة المتبذلة، و الخاصّیة الغریبة الّتی لا یطّلع علیها إلّا إفاضة الّذین أوتوا ذهناً به ارتفعوا عن طبقة العامّة، بل و قد لا یذكر القرینة لفهم المعنى المراد اكتفاءً باللزوم الخفی، و إنّما یذكر لصرف اللفظ عن المعنى الحقیقی، و الّذی ألقاه إلى تلک الهلكة انّه لمّا سمع من بعض رسائلنا أنّ مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلى الخلف على الظاهر المتبادر إلى الاذهان، و قد بین ذلک فی أصول الأعیان، و رأى أنّه كلام حقّ متین مكین، و أراد القدح فیه ـ كما هو دأبه ـ أتى بما یضحک منه الصبیان، و یستهزىء به النسوان، كما لا یخفی على الناظر فی رسالته إلىّ.

و بالجملة، من الأصول المقرّرة عندهم أنّ الشارع إذا خاطب بلفظٍ فإن كانت له حقیقة شرعیة حمل علیها، و إلّا وجب حمله على الحقیقة العرفیة إن كانت له فی العرف حقیقة، فإن لم تكن له فی العرف حقیقة روجع فیه إلى الحقیقة اللغویة، إلّا أنّه لا یفید إلّا الظن، فإنّهم و إن اتّفقوا فی جواز الرجوع فی فهم معانى ألفاظ القرآن والحدیث إلى أهل اللغة إلّا أنّهم اختلفوا فی إفادته الیقین، فالمعتزلة و جمع من الأشاعرة على أنّه لا یفیده، لأنّه یتوقّف على العلم بوضع الألفاظ الواردة فی كلام المخبر الصادق للمعانى المفهومة، و بإرادة المخبر تلک المعانى لیلزم ثبوت المدلول، و العلم بالوضع یتوقّف على العلم بعصمة رواة العربیة لغةً و صرفاً و نحواً عن الغلط و الكذب، و العلم بالإرادة یتوقّف على عدم النقل إلى معنىً آخر، و على عدم اشتراكه بین هذا المعنى و معنىً آخر و على عدم كونه مستعملاً بطریق التجوّز فی معنىً غیر المعنى الموضوع له، و على عدم اضمار شیء یتغیر به المعنى، و على عدم تخصیص ما ظاهره عموم الأفراد و الأوقات بالبعض بأن یراد من أوّل الأمر ذلک البعض، و على عدم تقدیم و تأخیر یغیر المعنى عن ظاهره، و كلّ ذلک لجوازه فی الكلام لا یجزم بانتفائه بل غایته الظنّ، و لنا فی كلّ ذلک تأمّل، و المتأمّل المتعمّق إذا تأمّل فیما أسلفناه فی هذا المقام فلعلّه یقدر بذلک على فهم بعض ما فی هذا الكلام، فلیتأمّل.

فظهر بما قرّرناه أنّ الاصل و الظاهر فی الأخبار الّتی سنوردها مع القائل بتجسّم الأعراض، فلا یصار عنها إلّا بدلیلٍ و لیس، فلیس.

 

الفصل الأوّل

فی إمكان تجوهر العرض

 

أی صیرورته جوهراً و موجوداً لا فی موضوع، و اتّصافه بذلک بعد أن لم یكن موصوفاً به.

أقول : لابدّ قبل الخوض فی المقصود من تحریر محلّ النزاع، فنقول:

هل یجوز أن یكون الشیء بحسب وجوده الخارجى مرّةً جوهراً و أخرى عرضاً، فیكون فی الأعیان غنیاً عن الموضوع تارةً و مفتقراً إلیه أخرى بحسب وجودیه الجوهری و العرضی؟

منعه أكثر الحكماء و طائفة من المتكلّمین، و جوّزه الباقون.

و علیه یتفرّع اختلافهم فی نحو قوله تعالى: (وَالْوَزْنُ یوْمَئِذٍ الْحَقُّ( ]الاعراف: 8[.

فقیل: معناه أنّ الوزن عبارة عن العدل فی الآخرة، و أنّه لا ظلم فیها.

و قیل: إنّ اللّه ینصب میزاناً له ]لسان و[ كفّتان یوم القیامة، فتوزن به أعمال العباد الحسنات و السیئات.

ثمّ اختلفوا فی كیفیة الوزن، لأنّ الأعمال أعراض لا یجوز وزنها؛

فقیل: توزن صحائف الأعمال.

و قیل: تظهر علامات الحسنات ]لعلّه أراد بعلامات الحسنات: الثقل، و السیئات: الخفّة؛ لأنّ الحسنات ثقل المیزان، و السیئات خفّة المیزان، كما سیأتی فی حدیث علی علیه‎السلام فظهور علامة الحسنة فی كفّة أن ترجّح، و علامة السیئة أن تمیل میلاً. منه رحمه الله[

 والسیئات فی الكفّتین، فیراها الإنسان.

 و قیل: تظهر الحسنات فی صورة حسنةٍ و السیئات فی صورة سیئةٍ.

و قیل: توزن نفس ]لعلّ دلیل مَن قال بوزن الأشخاص ماروی عنه صلی اللّه علیه و آله من طرق العامّة «إنّه لیأتی العظیم السمین یوم القیامة لا یزن عنداللّه أجناح بعوضةٍ» ]كذا فی تفسیر البیضاوی 1: 332 منه رحمه الله.[ المؤمن و نفس الكافر.

 و قیل: المراد بالوزن ظهور مقدار المؤمن فی العظم، و مقدار الكافر فی الذلّة. ]راجع: مجمع‌البیان 4: 616، انتشارات ناصرخسرو..[

أقول: نقل عن ابن سینا أنّه قال: «كلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمكان ما لم یردک عنه قائم البرهان». و تجسیم الأعراض و إن كان من الغرائب إلّا أنّه لم یرد عنه قائم البرهان، فهو فی بقعة الإمكان.

و قد تقرّر أنّ قدرة اللّه القادر صالحة لإیجاد كلّ ممكن، و أنّ نسبة الكاینات بإسرها إلى قدرته ـ سبحانه ـ نسبة واحدة، ففی الحقیقة لاغرابة فیه فضلاً عن الامتناع، فلمّا كان ممكناً و أخبر به الصادق ـ على ما فی كثیرٍ من الآیات و الروایات الواردة فی طرق العامّة و الخاصّة ـ وجب الإیمان به، و التصدیق بصدقه، و ترک تأویل ما دلّ ظاهراً على جوازه بل وقوعه، ]أی فی هذه النشأة أیضاً كما سیأتی، و هذا و إن كان خلاف العادة إلّا أنّ خوارق العادة غیر ممتنعة فی مقدور اللّه تعالى. منه رحمه الله[

فإنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا دلّ على خلافه القاطع، و هنا لیس كذلک.

نعم، قد أورد علیه شكوک و شبهات مجابة، فالجواب هو الإعراض عن التأویل، فإنّه جارٍ فی جلّ المسائل و المذاهب الباطلة و الآراء العاطلة بل كلّها، و التعرّض له من دون باعثٍ قوی من العقل أو النقل ـ مع أنّه یرفع الأمان و الاعتماد عن الأخبار رأساً ـ إنّما ینشأ من التعصّب المبرّئ عنه أهل الحقّ.

فإن قلت: المسألة لیست عملیة حتّى یكتفی فیها بالظنّ، والأحادیث الواردة فیها لیست نصوصاً ]لم یتعرّض للجواب عن عدم كونها نصوصاً، لأنّه خلاف الواقع، إذ الأحادیث المذكورة فی الفصل الثانی ـ كما سیأتی ـ جلّها بل كلّها نصّبالباب، كما ستطّلع علیها إن شاء اللّه العزیز الوهّاب. منه رحمه الله[ و لا متواتراً.

 قلت: المسائل العلمیة الّتی لا ترجع إلى الذات و لا إلى الصفات ـ كهذه المسألة ـ یصحّ التمسّك فیها بالآحاد، كما صرّح به فضلاء العامّة والخاصّة، والاستدلال ]الواو للحال، و المقام مقام التنزّل و التسلیم، والمراد أنّا سلّمنا عدم صحّة التمسّك فیها بالآحاد ولكنّ الاستدلال… منه رحمه الله[ بمجموع ظواهر الآیات والروایات یرجع إلى التواتر المعنوی، فیفید الیقین بالمطلوب، و لا أقلّ من الظنّ المتآخم للعلم، و هذا القدر كافٍ فیما نحن بصدد إثباته و ترجیحه، كما لا یخفی على ذوالبصائر الناقدة.

و بالجملة؛ تجسّم الأعراض لمّا كان أمراً ممكناً فمع إمكانه و إخبار الصادق عنه لا وجه لإنكاره، و تأویله من دون باعثٍ فی قوّة الإنكار.

نعم، إذا تعارض العقل و النقل وجب تقدیمه علیه و تأویله إلیه؛ لأنّه الحاكم فی النقلیات عند التعارض، و ذلک كما فی قوله تعالى: (اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) ]طه: 5[ و: (یدُاللّهِ فَوْقَ أیدیهِمْ) ]الفتح: 10[ و نحوهما، فإنّها بظاهرها تنافی آیة التنزیه، فوجب تأویلها إلیه و تنزیلها علیها، و كذا الحكم فی سایر الآیات والروایات.

و من البین أنّ ما نحن بصدد إثباته لیس كذلک، إذ لا امتناع له فی نفسه فی ذاته و لا لغیره، مع ورود أخبارٍ كثیرة صحاح و حسان و موثّقات صریحة المناطیق بصحّته و وقوعه، مؤیدة بظواهر كثیرٍ من الآیات، و لیس هنا معارض ـ لا عقلی و لا نقلی ـ یورث شكّاً أو شبهة، فوجب قبوله و الإذعان به.

و لعلّه لذلک ذهب إلیه المحقّقون من الفریقین، بل صرّح به فریق من الحكماء كفیثاغورس الحكیم ]فیثاغورس من أعاظم الحكماء، و من الأقدمین. منه رحمه الله[ ـ على ما نقل عنه ـ حیث قال: اعلم أنّک ستعارض بأفكارک و أقوالک و أفعالک، و سیظهر من كلّ حركة فكریة أو قولیة أو فعلیة صور روحانیة و جسمانیة، فإن كانت الحركة غضبیة شهویة صارت مادّة شیطانٍ یؤذیک فی حیاتک، و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک. و إن كانت الحركة عقلیة صارت ملكاً تلتذّ بمنادمته فی دنیاک، و تهتدی بنوره فی أخراک إلى جوار اللّه و كرامته. و أمثال هذا ممّا یدلّ على تجسّد الأعمال فی كلامه كثیرة.

و قال صاحب إكمال الإكمال لشرح مسلم:

القرآن یصوّر بصورةٍ و یجیء بها یوم القیامة، و یراها الناس، كما تجعل الأعمال صوراً و توضع فی المیزان، و یقع فیها الوزن، و القدرة صالحة لإیجاد كلّ ما فی حیز الإمكان و الإیمان به واجب. ]صاحب إكمال الإكمال محمد السنوسی و كلامه هذا منقول فی شرح اصول الكافى للمازندرانی 11: 5[

و هذا منه إشارة إلى نحو ما ورد فی أخبارنا: إنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورةٍ نظر إلیها الخلق.

قال بعض أصحابنا المتأخّرین: ]المراد بهذا البعض مولانا محمّد صالح المازندرانی روّح اللّه روحه. منه رحمه الله [و إنّما كانت صورته أحسن الصور لأنّه كلام ربّ العزّة، و هو أحبّ الخلق إلیه، فألبسه صورة هی أحسن الصور و أحبّها لدیه. و أیضاً حسن الصورة فی القایمة تابع للكمال، و كلّ كمالٍ صوری و معنوی موجود فیه.

و الظاهر أنّ صورة خاتم‌الأنبیاء أحسن منه؛ لأنّ وجوده تابع لوجوده، و لولا وجوده صلی الله علیه و آله لم یوجد أحد من الممكنات، فوجوده أحبّ إلیه ـ عزّ و جلّ ـ من جمیع الممكنات. ]شرح اصول الكافی11: 5 [هذا، و لا منافاة بین القول بامتناع الاتّحاد و القول بأنّ الشیء فی موطنٍ عرض و فی آخر جوهر ـ كما ظنّه بعض المعاصرین ]المراد بهذا المعاصر سیدنا صدرالدین محمّد المجاور بالمشهد المقدّس الغروی على مشرّفها السلام و مجاورها رحمة اللّه إلى یوم القیام. منه[ ـ و لذا قال بالثانی مَن لم یقل بالأوّل، فإنّ الصور العقلیة للجواهر ـ على القول بأنّ الحاصل فی الذهن هو مهیات الأشیاء، و الاختلاف إنّما هو فی الوجود و ما یتبعه من الأحوال ـ یصدق علیها حالة كونها فی الذهن رسم العرض، و هو الموجود فی موضوعٍ ما، و إذا وجد فی الخارج یصدق علیها رسم الجوهر، و هو الماهیة الّتی إذا وجدت فی الأعیان كانت لا فی موضوعٍ.

فصدق رسمی الجوهر و العرض بحسب اختلاف الظرفین على حقیقةٍ واحدة لا یوجب انعدام حقیقةٍ و وجود أخرى ـ كما ظنّه دام فضله ـ و لذا ذهب إلیه كثیر من الحكماء و المتكلّمین.

فهذا شیخ الحكماء ]و[ رئیس العقلاء قال فی الهیات الشفاء:

و أمّا العلم فإنّ فیه شبهة، و ذلک أنّ لقائلٍ إن یقول: إنّ العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجرّدة عن موادّها، و هی صور جواهر أو أعراض، فإن كانت صور الأعراض أعراضاً فصور الجواهر كیف تكون أعراضاً؟ فإنّ الجوهر لذاته جوهر، فماهیته جوهر لا یكون فی موضوعٍ البتّة، و ماهیته محفوظة سواء نسبت إلى إدراک العقل لها أو نسبت إلى الوجود الخارجی.

فنقول: إنّ ماهیة الجوهر جوهر بمعنى أنّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع، و هذه الصفة موجودة لماهیة الجواهر المعقولة، فإنّها ماهیة شأنها أن تكون موجودة فی الأعیان لا فی موضوعٍ، أی أنّ هذه الماهیة هی معقولة عن أمرٍ وجوده فی الأعیان أن لا یكون فی موضوعٍ، و أمّا وجوده فی العقل بهذه الصفة فلیس ذلک فی حدّه من حیث هو جوهر، أی لیس حدّ الجوهر أنّه فی العقل لا فی موضوع، بلٍ حدّه أنّه سواء كان فی العقل أو لم یكن، فإنّ وجوده فی الأعیان لیس فی موضوعٍ.

فإن قیل: العقل أیضاً من الأعیان؛ قیل: یراد بالعین الّتی إذا حصل فیها الجوهر صدرت عنه أفاعیله و أحكامه ـ إلى أن قال ـ و لیس إذا كانت (أی ماهیات الأشیاء) فی العقل فی موضوعٍ بطل أن تكون فی العقل لیست ماهیة ما فی الأعیان لیست فی موضوع.

فإن قیل: فقد قلتم: إنّ الجوهر هو ماهیتة لا تكون فی موضوعٍ أصلاً، و قد صیرتم ماهیة المعلومات فی موضوع.

فنقول: قد قلنا: إنّه لا یكون فی موضوع فی الأعیان أصلاً.

فإن قیل: فقد جعلتم ماهیة الجوهر أنّها تارةً تكون عرضاً و تارةً جوهراً، و قد منعتم هذا.

فنقول: إنّا منعنا أیضاً أن تكون ماهیة شیء توجد فی الأعیان مرّةً جوهراً و مرّةً عرضاً حتّى تكون فی الأعیان تحتاج إلى موضوعٍ ما، و فیها لا یحتاج إلى موضوع البتّة، و لم نمنع أن یكون معقول تلک الماهیة یصیر عرضاً، أی تكون موجودة فی النفس لا كجزء. ]الشفا (الالهیات) تحقیق: الدكتور ابراهیم مدكور: 142 ـ 140[. إلى آخر ما قاله هناک.

و الشبهة فی كلامه منع للمقدّمة الكلّیة القائلة بأنّ العلم صورة حاصلة فی العقل، و كلّ صورة حاصلة فیه عرض، و سنده أنّ الصور العقلیة للجواهر جواهر مطابقة لأشخاصها الخارجیة فی المهیة فكیف تكون أعراضاً؟ و هی مبنیة على مذهب مَن قال بأنّ الحاصل فی الأذهان هو مهیات الأشیاء المطابقة للأمور الخارجیة فی تمام المهیة، و إنّما الاختلاف فی الوجود و ما یتبعه من اللوازم المستندة إلى خصوصیة أحد الوجودین، مثلاً الموجود فی الذهن إنّما هو مهیة الحرارة والبرودة، لكنّها موجودة فیه بوجودٍ ظلّی مخالف للوجود العینی و ما یتبعه من الأحوال و إن كان مشاركاً له فی لوازم المهیة من حیث هی.

و على هذا المذهب فالصور العقلیة للجواهر تكون جوهراً و عرضاً معاً، و قد التزمه صاحب حكمة العین.

و فیه أنّ الجواب بالتزام عرضیة هذه الصور و ادّعاء أنّ عرضیتها لا تنافی جوهریتها بمعنى أنّها إذا وجدت فی الأعیان كانت لا فی موضوعٍ محلّ نظر؛ إذ الصور العقلیة للجواهر حالة قیامها بالنفس موجودة فی العین؛ لأنّها قائمة بالنفس الموجودة فیها، فتكون موجودة فیها، فیلزم كونها قائمة بالموضوع فی الوجود العینی، فلا یكون جوهراً إلّا أن یفترق بین العین والموجود فیها بأنّ المراد بالعین ما إذا حصلت فیه الجواهر و الأعراض صدرت عنها أفاعیلها و أحكامهما العینیة ـ كما أشار إلیه الشیخ ـ و حینئذٍ فلا تكون النفس من الأعیان و إن كانت من الموجودات فیها، فیتمّ الجواب من غیر التزام ما التزمه.

و لا یذهب علیک أنّ هذا المذهب شبیه بمذهب مَن یقول بتجسّم العرض بید أنّ هذا القائل یجوّز أن یكون الشیء جوهراً و عرضاً معاً بالقیاس إلى الوجود الخارجی لكن بحسب اختلاف النشأتین، والفلاسفة لمّا لم یقولوا بوجود الجنّة والنار فی الخارج أنكروا ذلک و قالوا بنظیره فی الجنّة و النار الخیالیتین، فإنّهم جعلوا الأجرام السماویة آلة لتخیل النفس جمیع ما كانت اعتقدته فی دار الدنیا من أحوال القبر و البعث و الخیرات و الشرور و غیرها من الأحوال الأخرویة كما نصّ به ابن سینا فی فصل المعاد من الشفاء، قال:

وتكون الأنفس الردیة أیضاً تشاهد العقاب بحسب ذلک المصوّر لهم فی الدنیا ]وتقایسه[ فإنّ الصور الخیالیة لیست تضعف عن الحسّیة بل تزاد علیها تأثیراً و صفاءً كما یشاهد فی المنام، فربّما كان المحلوم به أعظم شأناً فی بابه من المحسوس، على أنّ الاُخروی أشدّ استقراراً من الموجود فی المنام بحسب قلّة العوایق و تجرّد النفس و صفاء القابل، و لیست الصورة الّتی ترى فی المنام، بل و ]لا[ الّتی تحسّ فی الیقظة إلّا المرتسمة فی النفس، إلّا أنّ أحدهما یبتدئ من باطن و ینحدر إلیه، والثانی یبتدئ من خارج و یرتفع إلیه. فإذا ارتسم فی النفس تمّ هناک الإدراک المشاهد، و إنّما یلذ و یؤذى بالحقیقة هذالمرتسم فی النفس، لا الموجود فی خارج، و كلّ ما ارتسم فی النفس فَعَل فعله و إن لم یكن له سبب من خارج . ]الشفا (الالهیات): 432[.

فیقولون: إنّ هذه الصور ـ أعنی الاعتقادات الحقّة أو الباطلة و الأخلاق الذكیة أو الذمیمة العاطلة ـ ستظهر فی النشأة الآخرة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیاتها، بل منهم من یجوّز أن یكون الشیء جوهراً و عرضاً معاً بالقیاس إلى الوجود الخارجی بحسب نشأةٍ واحدة فی الوقتین إذ لیست حقیقته عنده معلومة، و إنّما یسمّیه بصورةٍ برزت فی ظرفٍ من الظروف، كما إذا تمثّل مثلاً جبرئیل بصورة بشرٍ كالدحیة الكلبی یسمّیه به، و إذا ظهر بصورةٍ أخرى كصورة طیرٍ من الطیور یسمّیه به، و هكذا، و إن كانت حقیقته حقیقة واحدة إلّا أنّه مجهولة بالنظر إلیه، فیسمّیه بإسم ما برز بصورته.

و لیس هذا من الانقلاب فی شیء كما ظنّه بعض المعاصرین ـ فإنّ معناه أن تزول إحدى الموادّ الثلاث عن الذات و تتّصف بأخرى مكانها، فیصیر الواجب مثلاً ممكناً أو بالعكس. و أمّا اتّحاد الاثنین بأن یصیر شیء بعینه من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضّم إلیه شیء شیئاً آخر ـ كأن یكون هناک زید و عمرو مثلاً فیتّحدا بأن یصیر زید بعینه عمرو أو بالعكس فممتنع لأدلّة دلّت علیه؛ و لیس تبادل الصور الجوهریة والعرضیة على حقیقة واحدة بحسب اختلاف الظروف مع بقائها من هذا القبیل كما ظنّه.

و أمّا قولهم: «العرض لا یصحّ علیه الانتقال من موضوعه لأنّه من جملة مشخصاته» فعلى تقدیر تسلیمه یكون معناه أنّ العرض مادام عرضاً لا یصحّ علیه ذلک، فإذا صار جوهراً جسمانیاً بقدرة اللّه المتعال فلا مانع له من الانتقال؛ فالقول بتجسّم العرض لا ینافی القواعد الكلامیة، بل و لا الحكمیة كما زعمه.

فإن قلت: قوله هذا ـ مع أنّه لیس بحجّة یركن إلیها الدیانون فی أمثال تلک المطالب ـ خارج عن قانون المناظرة أیضاً إذا قوبل به القائل بتجسّم العرض ـ كفیثاغورس الحكیم و من یحذو حذوه ـ بل هو أوّل المسألة، فإنّهم یجوّزون أن یكون شیء فی الأعیان یحتاج إلى موضوعٍ ما فی وقتٍ فیكون عرضاً، و لا یحتاج فیها إلیه فی وقتٍ آخر فیكون جوهراً و یقولون: لا دلیل على امتناعه؛ فهم یطالبون علیه دلیلاً فكیف یصحّ مقابلته بالمنع؟ بل الواجب علیه حینئذٍ إقامة الدلیل على امتناع ذلک، و لیس، فلیس.

نعم، كون الشیء جوهراً و عرضاً فی وقتٍ واحد حتّى یكون غنیاً و فقیراً فی ذلک الوقت إلى موضوعٍ ما من جهةٍ واحدة محال. و أمّا كونه جوهراً و عرضاً فی وقتین، فلا استحالة فیه، و لا دلیل على امتناعه، فإنّ الجوهریة والعرضیة فمن ثوانی المعقولات، و لیسا بجنسین لما تحتهما من الجواهر و الأعراض حتّى یلزم منه الاحتیاج و الغنى الذاتیان فی شیء واحد فیكون محالاً، و لذا قال به فیثاغورس الحكیم و هو أقدم منهم. واعلم:

إذا قالت حذام فصدّقوها

فإنّ القول ما قالت حذام

و فی الكافی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عیسى، عن حریز بن عبداللّه، عن فضیل بن یسار ـ فالسند صحیح على ما تقرّر عندنا ـ قال: قال أبوجعفر علیه‌السلام: إنّ الرحم معلّقة یوم القیامة بالعرش، تقول: اللّهم صِل مَن وصلنی، و اقطع مَن قطعنی. ]الکافی 2: 151[.

و فیه عن محمّد بن الفضیل الصیرفی عن الرضا علیه‌السلام قال: إنّ رحم آل محمّد الأئمّة : لمعلّقة بالعرش، تقول: الّلهم صِل مَن وصلنی، واقطع مَن قطعنی، ثمّ هی جاریة بعدها فی أرحام المؤمنین، ثم تلا هذه الآیة:(وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذی تَساءَلُونَ بِه وَالاْرْحامَ) ]الکافی: 1562 والآیة فی سورة النساء: 1[.

و فیه عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: سمعته یقول: إنّ الرحم معلّقة بالعرش تقول: اللّهم صِل مَن وصلنی، و اقطع مَن قطعنی؛ و هی رحم آل محمّد، و هو قول اللّه عزّ و جلّ: (الّذینَ یصِلُونَ ما أمَرَ اللّهُ بِه أنْ یوصَلَ) ]الرعد: 21[ و رحم كلّ ذی رحمٍ ]الکافی 2: 151[.

و إذا جاز تجسّم الرحم و تعلّقها بالعرش الجسمانى الّذی هو مطاف الملائكة المقرّبین ـ كما هو ظاهر هذه الأخبار و أمثالها المنقولة عن الصادقین ـ و تكلّمها بكلامٍ ظاهری و هی أمر معنوى فأی مانعٍ من تجسّم العمل و تكلّمه.

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانى ـ أعلى اللّه درجته ـ فی شرح حدیث أبی بصیر:

القول محمول على الظاهر؛ إذ لا یبعد من قدرة اللّه أن یجعلها ناطقة كما ورد أمثال ذلک فی بعض الأعمال أنّه یقول: أنا عملک.

ثمّ قال قدس سره:

و قیل: المشهور من تفاسیر الرحم أنّها قرابة الرجل من جهة طرفیه، و هی أمر معنوی، و المعانی لا تتكلّم و لا تقوم، فكلام الرحم و قیامها و قطعها و وصلها استعارة لتعظیم حقّها، وصلة واصلها، و إثم قاطعها، و لذلک سمّى قطعها عقوقاً و أصل العقّ: الشقّ، فكأنّه قطع ذلک السبب الّذی یصلهم.

و قیل: یحتمل أنّ الّذی تعلّق بالعرش ملک من ملائكة اللّه، و تكلّم بذلک عنها من أمر اللّه سبحانه، فأقام اللّه ذلک الملک یناضل عنها، و یكتب ثواب واصلها و إثم قاطعها، و كلّ الحفظة یكتب الأعمال.

قال الفاضل قدس سره.

و فیه أنّ جمیع ذلک خلاف الظاهر، و الحمل على الظاهر غیر بعید بالنظر إلى القدرة القاهرة. ]شرح اصول کافی 9: 10[.

أقول: و فی كلامه ـ رضی الله عنه ـ إشارة إلى ما تقرّر فی أصول القوم، و هو أنّهم یمنعون أن یخاطب الحكیم بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان، و إلّا لزم الإغراء بالجهل؛ لأنّ المخاطب العالم بوضع اللفظ یعتقد أنّه یرید ظاهره، فإذا لم یرده مع اعتقاده إرادته له كان ذلک إغراء له على ذلک الاعتقاد الجهل؛ و لأنّه بالنسبة إلى خلاف ظاهره مهمل كما تقرّر فی مقرّه، و لذا كان مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف الى الخلف على الظاهر المتبادر، و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا كان على خلافه قاطع، و هنا لیس علیه دلیل أصلاً فضلاً عن القاطع؛ و تأویل أمثال هذه الأخبار و صرفها عن الظاهر لمجرّد استبعادات الأوهام العامیة لیس من طریقة الأخیار.

هذا، و قال ـ نوّر اللّه مرقده ـ فی شرح حدیث الوصّافی عن علی بن الحسین ـ صلوات اللّه علیهما ـ قال: قال رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: مَن سرّه أن یمدّ اللّه فی عمره، و أن یبسط له فی رزقه، فلیصل رحمه، فإنّ الرحم لها لسان یوم القیامة ذلق، تقول: یا ربّ صِل مَن وصلنی، واقطع مَن قطعنی، فالرجل لَیرى بسبیل خیر إذا أتته الرحم الّتی قطعها فتهوی به إلى أسفل قعرٍ فی النار. ]الکافی 2: 156[. فیه دلالة واضحة على أنّ قول الرحم محمول على الحقیقة، و قد مرّ الخلاف فیه،] شرح اصول کافی 9: 18[. انتهى كلامه رفع مقامه.

و فی الكافی ـ فی باب البرّ بالوالدین ـ عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن أبن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة ـ فالسند صحیح ـ عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: یأتی یوم القیامة شیء مثل الكُبّة، ]فی صحاح الجوهری: الكبّة بالفتح: الدفعة فی القتل. و فی قاموس الفیروزآبادی: الكبّة: الصدمة. والأظهر فی هذالمقام ما فی نهایة ابنالأثیر، فتأمّل. منه رحمه الله[ فیندفع فی ظهر المؤمن، فیدخله الجنّة، فیقال: هذا البرّ . ]الکافی2: 158[.

 قال فی النهایة: الكبة بالضمّ جماعة من الناس و غیرهم.

و المراد بالبرّ الإحسان و الطاعة للوالدین والرفق بهما و طلب ما یوجب سرورهما. و فیه كماترى تصریح بتجسیم البرّ.

و بالجملة؛ ظاهر كثیر من الأخبار كما سیأتی یدلّ على تجسّم العرض، و لا بُعد فیه بعد إمكانه و إخبار المخبر الصادق عنه؛ لأنّ القدرة القاهرة صالحة لإیجاد كلّ ما فی بقعة الإمكان.

 

الفصل الثانی

فی وقوعه فی هذه النشأة

 

فی الكافی فی موثّقة یعقوب بن شعیب، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: لمّا أمر اللّه ـ عزّ و جلّ ـ هذه الآیات أن یهبطن إلى الأرض تعلّقن بالعرش و قلن: أی ربّ إلى أین تهبطنا؟ إلى أهل الخطایا و الذنوب؟ فأوحى اللّه ـ عزّ و جلّ ـ إلیهنّ أن اهبطن، فو عزّتی و جلالی لا یتلوكنّ أحد من آل محمّد و شیعتهم فی دبر ما افترضت علیه من المكتوبة فی كلّ یومٍ إلّا نظرت إلیه ـ بعینی المكنونة ـ فی كلّ یومٍ سبعین نظرة، أقضی له فی كلّ نظرةٍ سبعین حاجة، و قبلتُه على ما فیه من المعاصی، و هی: أمّ الكتاب، و شَهِدَاللّهُ أنَّهُ لا إلهَ إلّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ اُولُوالْعِلْمِو آیة‌الكرسی، و آیة‌الملک. ]الکافی 2: 620 .[

و هی كما ترى صریحة فی أنّ هذه الآیات المباركات كنّ وقت الخطاب ذوات أجساد و أرواح معلّقات بالعرش المجید، مدركات لما ألقی إلیهنّ من كلام اللّه الحمید، قادرات على التكلّم والتجحّم، عالمات بأهل العیوب و الذنوب، ثمّ صرن أعراضاً بقدرة اللّه القادر حین هبوطهن إلى الأرض، فقد تجسّم فی مقامٍ بعد ما كان عرضاً فی مقامٍ آخر وقت ظهوره فی اللوح المحفوظ، لقوله تعالى: (بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجیدٌ فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) ]البروج: 22[.

فهذه الآیات المجیدات كنّ أعراضاً حین كونهنّ فی اللوح المحفوظ، ثمّ صرن جواهراً معلّقاتٍ بالعرش الجسمانی، ثمّ عدلن إلى ماكنّ علیه حین هبوطهن إلى عالمنا هذا، و ستصیر جواهر على أمثلةٍ جسدانیة و هیاكل إنسانیة فی النشأة الآخرة، على ما دلّت علیه أخبار كثیرة ستأتی فی الفصل الرابع إن شاء اللّه العزیز.

و لا بُعد فیه بعد إمكانه و إخبار الصادق عنه؛ إذا لقدرة ـ كما مرّ ـ صالحة لإیجاد كلّ ما فی بقعة الإمكان؛ فیجسّم الشیء فی موطنٍ و یجعله عرضاً فی آخر.

و قال مولانا محمّد صالح المازندرانی ـ رضی الله عنه ـ فی شرح هذا الحدیث:

أی تعلّقن بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائكة المقرّبین، و قد ورد فی كثیرٍ من الأخبار أنّ القرآن یتصوّر بمثالٍ جسدانی، و هیكلٍ إنسانی؛ فنسبة التعلّق إلیه صحیحة، انتهى. ]شرح اصول الكافی 11: 57.[.

والقول بأنّه كنایة عن تقدّسهنّ و بعدهنّ عن دنس الخطایا، و المراد: تعلّق الملائكة الموكّلین بهنّ أو أرواح ـ الحروف كما أثبتها جماعة ـ تكلّفات بعیدة لا حاجة إلیها؛ لأنّ حمل الكلام على الحقیقة مهما أمكن أولى من حمله على المجاز ـ كما سبق ـ و هنا لا مانع منه.

و بالجملة، لا حجة فی المجاز إذا احتاج توجیه الكلام إلى ارتكابه، و أمّا إذا كان للكلام وجه صحیح ظاهر بلا تمحّل ارتكابه فارتكابه فی قوّة الخطأ عندهم.

فإن قلت: هذا الكلام و إن كان ممّا یتعارف بین الأعلام، لكنّه لیس ممّا لا ینبغی المناقشة فیه، كیف و قد ذكر صاحب تلخیص المفتاح فی أواخر البیان أنّه قد أطبق البلغاء على أنّ المجاز و الكنایة أبلغ من الحقیقة والتصریح، و هذا منافٍ للكلام المذكور قطعاً سواء أخذ أبلغ مأخوذاً من المبالغة أو من البلاغة.

و قال صاحب المفتاح أیضاً فی أوائل المعانی أنّ الدالّ بالوضعیة لا یخرج عن حكم النعیق، و هو الّذی سمّی فی علم النحو أصل المعنى، و نزل ههنا بمنزلة أصوات الحیوانات و تتبّع كلماتهم و محاوراتهم أیضاً، كأنّه یورث الظنّ بخلافه؛ إذ المجاز كثیر شایع فیها سیما فی الخطب و نحوها من المقامات الظنّیة، بل قال ابن سطویه: إنّ أكثر اللغة مجاز.

قلت: لا كلام فی أنّ الكلام المشتمل على المجاز و الكنایة إذا وقعا موقعهما بأن لا یستلزمان المخالفة لقواعد الأدب أبلغ من الحقیقة والتصریح، إنّما الكلام فی أنّ الكلام إذا حمل على الحقیقة و كان له وجه صحیح مطابق لما علیه الأدباء موافق لاستعمالات الفصحاء من غیر لزوم محذورٍ فحمله على المجاز المستلزم لخروجه عن قوانین الأدب و استعمالات البلغاء من غیر داعٍ یدعو إلیه تكلّف ظاهر، بل تعسّف ارتكابه فی قوّة الخطأ، و هذا الأمر بین لا ینبغی المناقشة فیه، و لا منافاة بینه و بین كون المجاز كثیراً شایعاً، و لا كون أكثر اللغة مجازاً، و لا كون الدالّ بالوضعیة غیر خارجٍ عن حكم النعیق لو سلّم له ذلک.

والعجب من بعض الأفاضل كیف غفل عن هذا مع وضوحه؟ و نعم ما قیل: «الجواد قد یكبو، والصارم قد ینبو» مع أنّ هذا القائل  ]المراد بهذا القائل صاحب البحار، على مؤلّفها رحمة‌اللّه الملک الغفّار. منه رحمه الله[؛ قائل بتجسّد القرآن و تجسّم العرض، كما سیأتی عند نقل كلامه، إن شاء اللّه العزیز.

و قد روی عن سیدنا أبی عبداللّه الصادق علیه‌السلام أنّه كان عنده ناصبی یؤذیه بمشهدٍ من منصور، فأمر علیه‌السلام صورة كانت هناک على و سادة أن خذ عدوّ اللّه، فصارت أسداً فافترسه، ثمّ عادت إلى مكانها.  ]راجع: الثاقب فی المناقب: 423.[

و مثله ما فی عیون أخبار الرضا علیه‌السلام فی قصّة الحاجب الطویلة، حیث قال: فإن كنت صادقاً فیما توهّم فأحی هذین و سلّطهما علی فإنّ ذلک یكون حینئذٍ آیة معجزة، و كان الحاجب قد أشار إلى أسدین مصوّرین على مسند المأمون الّذی كان مستنداً إلیه، و كانا متقابلین على المسند.

فغضب الرضا علیه‌السلام وصاح بالصورتین: «دونكما الفاجر، فافترساه و لا تبقیا له عیناً و لا أثراً» فوثبت الصورتان و قد صارتا أسدین، فتناولا الحاجب، و ]عضّاه و[ رضّاه و هشماه و أكلاه و لحسا دمه، والقوم ینظرون متحیرون ممّا یبصرون، فلمّا فرغا منه أقبلا على الرضا علیه‌السلام و قالا: یا ولی اللّه فی أرضه! ماذا تأمرنا نفعل بهذا ]أنفعل به[ فعلنا بهذا؟ ـ یشیران إلى المأمون ـ فغشى على المأمون ممّا سمع منهما.

فقال علیه‌السلام: «قفا» فوقفا، ثمّ قال علیه‌السلام: «صبّوا علیه ماء وردٍ و طیبوه» ففعل ذلک و عاد الأسدان یقولان: أتاذن لنا أن نلحقه بصاحبه الّذی أفنیناه؟

فقال: «لا، فإنّ للّه ـ عزّ و جلّ ـ فیه تدبیراً هو ممضیه».

فقالا: ماذا تأمرنا؟

فقال: «عودا إلى مقرّكما كما كنتما».

فعادا إلى المسند، و صارا صورتین كما كانتا . ]بحارالأنوار 49: 184[.

و فی كشف الغمّة فی قصّة الهندی المشعبذ و إیذائه علی بن محمّد ـ صلوات اللّه علیهما ـ بمشهدٍ من المتوكّل، فضرب علیه‌السلام بیده صورة أسد كانت هناک على وسادة، و قال: «خذی هذا الشقی» فوثبت الصورة و قد عادت أسداً، فبلعته، ثمّ عادت إلى مكانها.  ]كشف‌الغمّة 3 : 187؛ الثاقب فی المناقب: 555[.

و صورة الشیء قد یقال لشبحه و مثاله، كصورة الفرس المنقوش على الجدار، و صورة السریر، و هی هیئته القائمة به، و كالصور العقلیة للأشیاء الحاصلة فی الأذهان.

و فی القاموس: الصورة بالضمّ: الشكل.  ]القاموس المحیط2 : 104[.

 و هو على المشهور هیئة إحاطة حدٍّ أو حدود بمقدارٍ ما؛ و عند الأقدمین من الحكماء ـ على ما ذكره شارح المقاصد ـ الصورة إسم للأعراض المحصّلة للأجسام المتنوّعة. و قد یقال لجزء الشیء الّذی یكون به الشیء هو ما هو بالفعل كالنفس الفرسیة؛ و من البین أنّ المراد بها هنا المعنى الأوّل، و هو المتبادر فی عرف الشیء، و إنكار أمثال ذلک أو تأویلها لمحض استبعادات الأوهام العامیة لیس من طریقة الأخیار، فإنّه یفضی إلى إنكار أكثر معجزات الأنبیاء والأوصیاء :.

و بالجملة؛ الجوهریة والعرضیة غیر موجودتین فی الخارج، بل هما أمران اعتباریان تتّصف الأجسام ]المشهور بین الحكماء أنّ الجوهر جنس للجسم، و الحقّ أنّه لازم له كما علیه المحقّقون. منه رحمه الله[؛ بهما فی الخارج؛ إذ لیس فی الجسم مثلاً أمر متحقّق زائد على ذاته هو الجوهریة، و لا فی السواد مثلاً أمر متحقّق زائد على ذاته هو العرضیة، فهما من الأمور الاعتباریة العارضة للأجسام فی الخارج، فیكونان من اللوازم الخارجیة، أو من لوازم المهیة، و تفكیک اللوازم عن ملزوماتها غیر ممتنع فی مقدورات اللّه تعالى، كیف و جلّ خوارق العادات بل كلّها كذلک؟

و یدلّ على ذلک قوله تعالى: (یا نارُكُونى بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إبْراهیمَ) ]الأنبیاء: 69[.

روى أنّه لمّا وضع فی المنجنیق قالت الأرض: یا ربّ لیس على ظهری أحد یعبدک غیره یحرق بالنار؟

قال الربّ: «إن دعانی كفیته».

قال: قال ـ یعنی إبراهیم ـ : توكّلت على اللّه.

فقال الربّ ـ تبارک و تعالى ـ : «كفیت» فقال للنار: كُونِى بَرْداًفاضطربت أسنان إبراهیم من البرد، حتّى قال اللّه: وَ سَلاماً عَلى إبْراهیمَ ]راجع: بحارالأنوار: 3312 [

هذا، و فی روایة معاذ بن جبل عن رسول‌اللّه ـ صلی الله علیه و آله ـ الطویلة الواردة فی كتابة الحفظة عمل العبد من حین یصبح إلى حین یمسی، المذكورة فی عدّة الداعی لإبن فهد: «ثمّ یرفع الحفظة بعملٍ له نور كنور الشمس» و فی عمل آخر: «له دوی بالتسبیح» و فی آخر: «له رنین كرنین الإبل» و فی آخر: «له صوت كالرعد و ضوء كضوء البرق» و أمثال ذلک.  ]راجع: بحارالأنوار 67 : 247[

و فیه من التصریح بتجسّم العمل فی هذه النشأة، أیضاً ما لا یخفى، و لم أجد من الأصحاب من صرّح بذلک.

الفصل الثالث

فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال

و الاعتقادات فی النشأة الآخرة

 

و هی أكثر من أن تحصى، و لنذكر نبذة منها، فنقول: قول مولانا علی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: «أعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجلهم»  ]شرح نهج‌البلاغه لابن أبی الحدید 18: 101 [صریح فی تجسّم الأعمال فی تلک النشأة.

و كذلک ما ورد فی قوله تعالى: (وَ ینَجّی اللّهُ الّذینَ اتَّقَوا بِمَفازَتِهِمْ) ]الزمر: 61[ أنّ العمل الصالح یقول عند أهوال القیامة: اركبنی فلطال ما ركبتک فی الدنیا، فركبه و یخطی به شدائدها.

و ما فی فروع الكافی فی حدیثٍ طویل بطرقٍ عدیدة عن سیدنا أمیرالمؤمنین ـ صلوات اللّه علیه ـ أنّه قال: «فإن كان ـ أی المیت ـ للّه ولیا أتاه أطیب الناس ریحاً، و أحبّهم منظراً، و أحسنهم ریاشاً، فیقول: أبشر بروحٍ و ریحانٍ و جنّة نعیم، و مقدمک خیر. فیقول: من أنت؟ فیقول: أنا عملک الصالح، ارتحِل من الدنیا إلى الجنّة. ]الکافی 3: 232[

و فی روایة أخرى فی الكافى عن أبیعبداللّه الصادق علیه‌السلام: فیقول: أنا رأیک الحسن الّذی كنت علیه، و عملک الصالح الّذی كنت تعمله.  ]الکافی 3: 242[

ثمّ قال علی علیه‌السلام فی الحدیث المذكور: و إن كان لربّه عدوّاً فإنّه یأتیه أقبح من خلق اللّه زیاً، و أنتنه ریحاً، فیقول له: أبشر بنُزُلٍ من حمیمٍ، و تصلیة جحیمٍ.

و فی الكافی فی حدیثٍ آخر عن الصادق علیه‌السلام فیقول: یا عبداللّه من أنت؟ فما رأیت شیئاً أقبح منک. فیقول: أنا عملک السیئ الّذی كنت تعمله، و رأیک الخبیث. ]الکافی3: 242[

و هذا صریح فی تجسّم الاعتقادات أیضاً فی تلک النشأة.

و فیه أیضاً عن أبان بن تغلب، قال: سألت أباعبداللّه علیه‌السلام عن حقّ المؤمن ]على المؤمن [فقال: حقّ المؤمن ]على المؤمن[ أعظم من ذلک، لو حدّثتكم لكفرتم؛ إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره، یقول له: أبشر بالكرامة من اللّه و السرور. فیقول له: بشّرک اللّه بخیرٍ.

قال: ثمّ یمضی معه یبشّره بمثل ما قال، و إذا مرّ بهولٍ قال: لیس هذا لک، و إذا مرّ بخیرٍ قال: هذا لک، فلا یزال معه یؤمنه ممّا یخاف، و یبشّره بما یحبّ، حتّى یقف معه بین یدی اللّه ـ عزّ و جلّ ـ فإذا أمر به إلى الجنّة قال له المثال: أبشر فإنّ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ قد أمر بک إلى الجنّة.

قال: فیقول: من أنت ـ رحمک اللّه ـ تبشّرنی من حین خرجتُ من قبری، و آنستنی فی طریقی، و خبّرتنى عن ربّی؟

قال: فیقول: أنا السرور الّذی كنت تدخله على إخوانک فی الدنیا، خلقتُ منه لأبشّرک و أونس وحشتک. ]الكافی 2: 191[

و فیه عنه علیه‌السلام قال: من أدخل على مؤمنٍ سروراً خلق اللّه ـ عزّ و جلّ ـ من ذلک السرور خلقاً فیلقاه عند موته، فیقول: أبشر یا ولی اللّه بكرامةٍ من اللّه و رضوان. ثمّ لا یزال معه حتّى یدخل قبره، فیقول له مثل ذلک، فإذا بُعث یلقاه فیقول له مثل ذلک، ثمّ لا یزال معه عند كلّ هولٍ یبشّره و یقول له مثل ذلک، فیقول له: من أنت رحمک اللّه؟ فیقول: أنا السرور الّذی أدخلته على فلانٍ. ] الكافی 2: 192 ـ 191[

و فیه فی حسنة سدیر الصیرفی عنه علیه‌السلام: إذا بعث اللّه المؤمن من قبره خرج معه مثال یقدم أمامه، كلّما رأى المؤمن هولاً من أهوال ]یوم[ القیامة قال له المثال: لا تفزع و لا تحزن و أبشر بالسرور والكرامة من اللّه ـ عزّ و جلّ ـ حتّى یقف بین یدی اللّه، فیحاسبه حساباً یسیراً و یأمر به إلى الجنّة و المثال أمامه، فیقول له المؤمن: ]یرحمک اللّه[ نعم الخارج، خرجت معی من قبری و ما زلت تبشّرنی بالسرور و الكرامة من اللّه حتّى رأیت ذلک، فمن أنت؟ فیقول: أنا السرور الّذی أدخلته على أخیک المؤمن فی الدنیا، خلقنی اللّه ـ عزّ و جلّ ـ منه ]لأبشّرک[.  ]الكافی 2: 190[

و حمل هذه الأخبار على أنّ اللّه یخلق مثالاً لأجل ذلک السرور، و بسببه فیكون الحمل فی قوله «أنا السرور» للمبالغة فی السببیة، ثمّ تأییده بقول أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: «ما من أحدٍ أودع قلباً سروراً إلّا و خلق من ذلک لطفاً، فإذا نزل نائبة جرى إلیه كالماء فی انحداره حتّى یطرده عنه» على أن یكون معناه: خلق اللّه بدل ذلک السرور و عوضه ملكاً ذا لطفٍ و یبعث ذلک الملک اللطیف عند كلّ بلیةٍ على عجلة لیخصله عنه، فمع أنّه خلاف الظاهر منها لا یخلو من تكلّفٍ لا حاجه إلیه، و لیت شعرى إذا جاز أن یخلق اللّه لأجل ذلک السرور و بدله مثالاً ابتدائیاً أو ملكاً لطیفاً فأی مانعٍ من أن یجعل ذلک السرور نفسه مثالاً أو ملكاً كما هو ظاهر هذه الأخبار؛ و قد سبق أنّ ذلک أمر ممكن، و أنّ نسبة الممكنات بحذافیرها و الكاینات باسرها إلى قدرته ـ بهرت قدرته، و جلّت عظمته ـ نسبة واحدة؛ و لذا قال بعض أهل العرفان:

فیها دلالة على تجسّم الأعمال فی النشأة الأخرویة. و قد ورد فی بعض الأخبار تجسّم الاعتقادات أیضاً.

فالأعمال الصالحة و الاعتقادات الصحیحة تظهر صوراً نورانیة مستحسنة موجبة لصاحبها كمال السرور و الابتهاج، والأعمال السیئة و الاعتقادات الباطلة تظهر صوراً ظلمانیة مستقبحة توجب غایة الحزن و التألّم؛ كما قاله جماعة من المفسّرین عند قوله تعالى: )یوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أن بَینَها وَ بَینَهُ أمَداً بَعیدَاً( ]آل عمران: 30[

و یرشد إلیه قوله تعالى: (یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النّاسُ أشْتاتاً لِیرَوْ أعْمالَهُمْ فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَه وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یرَه(  ]الزلزال: 6 ـ 8 [ و من جعل التقدیر: «لیرو جزاء أعمالهم» و لم یرجع ضمیر «یره» إلى العمل فقد أبعد. ]الأربعون حدیثاً للشیخ البهائی: 402[

أقول : هذا التقدیر منقول عن ابن عبّاس ]مجمع‌البیان 10: 799، انتشارات ناصرخسرو[؛ و قیل: المراد بالرؤیة هنا رؤیة القلب، و هی

المعرفة بالأعمال عند تلک الحال أی حال رجوع الناس عن الموقف بعد العرض أشتاتاً متفرّقین، أهل الإیمان على حدة، و أهل كلّدینٍ على حدة؛ والمعنى أنّهم یرجعون عن الموقف فرقاً لینزلوا منازلهم من الجنّة والنار.

ثمّ أقول : ولكن یؤید هذا التقدیر ظاهر كلام لعلی بن الحسین ـ صلوات اللّه علیهما ـ فی روضة الكافی فی الوعظ والزهد فی الدنیا، یقول علیه‌السلام فیه: و اعلم یابن آدم! أنّ مِن وراء هذا أعظم و أفظع و أوجع للقلوب یوم القیامة… یوم لا تقال فیه عثرة، و لا یؤخذ من أحدٍ فدیة، و لا تقبل من أحدٍ معذرة، و لا لأحدٍ فیه مستقبل توبةٍ لیس إلّا الجزاء بالإحسان و الجزاء بالسیئات، فمن كان مِن المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من خیرٍ وجده، و مَن كانِ من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّةٍ من شرٍّ وجده. ]الكافی 8: 61[

و یؤید عدمه ما فی تفسیر علی بن إبراهیم فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه‌السلام فی قوله تعالى: )فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَه( یقول: إن كان من أهل النار و قد كان عمل فی الدنیا مثقال ذرّةٍ خیراً یره یوم القیامة حسرةً إن كان عمله لغیراللّه، و من یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره. یقول: إن كان من أهل الجنّة رأى ذلک الشرّ یوم القیامة ثمّ غفرله. ]تفسیر القمی2: 434[

و یؤیده أصالة عدم التقدیر و حذف شیء و لا سیما عند انتفاء القرینة.

ثمّ صریح هذا الحدیث یفید أنّ ضمیر ]یره[ فی الموضعین یرجع إلى الخیر و الشرّ، و هما المرئیان، كما هو الظاهر المتبادر، لا إلى العمل و إن كان المآل واحداً والمقصود حاصلاً على التقدیرین فتأمّل.

هذا، و فی الكافی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: التسبیح نصف المیزان، و الحمدللّه یملأ المیزان، و اللّه ‌أكبر یملأ ما بین السماء والأرض. ]الكافی 2: 506[

و من طرق العامّة: الحمدللّه یملأ المیزان. ]مسند احمد 5: 343[

أقول : و لعلّ الوجه فی أنّ التسبیح نصف المیزان و الحمد یملأه أنّ التسبیح یدلّ على كونه تعالى مبرّأ فی ذاته و صفاته عن النقائص و الآفات، فإنّ التنزیه المستفاد من «سبحان اللّه» ثلاثة أنواع:

تنزیه الذات عن نقص الإمكان الّذی هو منبع السوء

و تنزیه الصفات عن الحدوث، بل عن كونها مغایرة للذات و زایدة علیه

و تنزیه الأفعال عن القبح و العبث، و عن كونها جالبة إلیه نفعاً أو رافعة عنه ضرّاً كأفعال العباد.

و الحمد یدلّ مع حصول تلک الصفة على كونه محسناً إلى الخلق، منعماً علیهم، و رحیماً بهم.

فالتسبیح إشارة إلى كونه تامّاً، و التحمید إلى كونه فوق التمام، و التكبیر إلى كونه أجلّ من أن یوصف، فهو فوق ذلک كلّه.

هذا، و قیل: «الحمد للّه» لیس بجسمٍ فیقدّر بمكیالٍ و یوزن بمعیارٍ، فهو كنایة عن تكثیر العدد، أی حمداً لو كان ممّا یقدّر بمكیالٍ و یوزن بمیزانٍ لملأ.

و قیل: هو لتكثیر أجوره.

و قیل: هو على التعظیم أو التفخیم لشأنه.

أقول : كلّ ذلک تكلّف لا حاجة إلیه، مع ما فیه من شبه المصادرة، فإنّهم إن أرادوا أنّ الحمد لیس بجسمٍ فی هذه النشأة بل هو عرض فمسلّم ولكنّه لیس بموضع النزاع.

و إن أرادوا أنّه لیس بجسم فی النشأة الآخرة فممنوع، بل هو عین محلّ النزاع، فإنّا نقول : إنّ العرض فی هذه النشأة یتجسّم فی تلک النشأة؛ لإمكانه و إخبار الصادق عنه، فیقدّر بمكیالٍ و یوزن بمعیارٍ، كما هو ظاهر هذه الأخبار، و صرّح به كثیر من العلماء الأخیار، فلا وجه للتأویل و القول بالمجاز، و لذلک حمل أكثر المحقّقین الوزن فی قوله تعالى: (وَالْوَزْنُ یوْمَئِذٍ الْحَقّ) ]الأعراف: 8[

اعلى ظاهره عملاً بالحقیقة، لإمكانها، فمن ادّعى امتناعها فعلیه البیان و إقامة البرهان، و سیأتی لذلک زیادة توضیح و بیان، بتوفیق الموفّق و إعانة المستعان، و علیه الثقة والتكلان.

و قد جاء من طرق العامّة: إنّ المیزان له كفّتان، كلّ كفّةٍ طباق السموات والأرض. و جاء أیضاً: إنّ الحمد یملأه.

و قیل: لكلّ مكلّفٍ میزان و إنّما المیزان الكبیر واحد، إظهاراً لجلالة الأمر فیه و عظم المقام.

و فی كتاب التوحید للصدوق؛ عنه صلی الله علیه و آله قال: قال اللّه ـ جلّ جلاله ـ لموسى: یا موسى! لو أنّ السماوات و عامریهنّ و الأرضین السبع فی كفّةٍ و «لا إله إلّا اللّه» فی كفّةٍ مالت بهنّ «لا إله إلّا اللّه».  ]التوحید: 30[

و هو ظاهر فی تجسّم الأعمال؛ والحمل على الاستعارة التمثیلیة الحاصلة من تشبیه هیئة معادلة ثواب التوحید بما سواه من الحسنات و رجحانه علیه بالهیئة الحاصلة من موازنة جسمٍ ثقیل بما عداه و رجحانه علیه بعید.

و فیه تنبیه على كون الأفلاک و ساكنیهنّ من الملائكة أجساماً ثقیلة ذوات مقادیر، إذ المقام یقتضی ذكر ماله مقدار و ثقل، فدلّ على بطلان القول بأنّ الفلک لا ثقل له كما علیه الفلاسفة.

هذا، و فی الكافی ـ فی باب الصبر ـ عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: إذا دخل المؤمن فی قبره كانت الصلاة عن یمینه، و الزكاة عن یساره، و البرّ مطلّ علیه، و یتنحّى الصبر ناحیةً، فإذا دخل علیه الملكان الّذان یلیان مساءلته قال الصبر للصلاة و الزكاة و البرّ: دونكم صاحبكم، فإن عجزتم عنه فأنا دونه. ]الکافی 2: 90[

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی ـ قدّس رمسه ـ فی شرح هذا الحدیث:

دلّ ظاهره على تجسّم الأعمال والأخلاق، والروایات الدالّة علیه و على تجسّم الاعتقادات أیضاً كثیرة، فلا ینبغی إنكاره و حمله على التمثیل و لسان الحال.  ]شرح اصول الکافی 8: 283[

أقول: لا بُعد بالنظر إلى قدرة اللّه القادر أن یجعل للصلاة و الزكاة والبرّ و الصبر صوراً و أجساداً مثالیة تتكلّم بها، و تترتّب علیها أحكامها، و تتنشّأ منها آثارها؛ و علیه فلا حاجة إلى القول بأنّ كلّ من تكمل فیه صفة أو حالة فكأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له، فأمیرالمؤمنین علیه‌السلام جسد للصلاة والزكاة و غیرهما، و لكمالها فیه تطلق علیه هذه الأسامى؛ فإنّه یشتمل من التكلّف والبُعد على ما لا یخفى.

و فی شرح الجدید للتجرید بعد نقل قوله تعالى: (وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیوْمَ الْقِیمَةِ)] الأنبیاء: 47[ و قوله: )وَ أمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازیِنُهُ فَهُوَ فیِ عیِشَةٍ راضِیةٍ وَ أمّا مَنْ خَفَّتْ مَوازیِنُهُ فَأُمُّهُ هاوِیةٌ) ]القارعة: 6 ـ 8[

ذهب أكثر المفسّرین إلى أنّه میزان له كفّتان، و لسان و شفتان، عملاً على الحقیقة، لإمكانها. و قد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک، و أنكره بعض المعتزلة ذهاباً إلى أنّ الأعمال أعراض لا یمكن وزنها، فكیف إذا زالت و تلاشت؟ بل المراد به العدل الثابت فی كلّ شیء.

أقول : و یدلّ على ما ذهبت إلیه المعتزلة صریحاً ما فی كتاب الاحتجاج فی احتجاج أبی عبداللّه الصادق علیه‌السلام حیث قال السائل: أو لیس توزن الأعمال؟

قال: «لا، لأنّ الأعمال لیست أجساماً و إنّما هی صفة ماعملوا، و إنّما یحتاج إلى وزن الشیء مَن جهل عدد الأشیاء، و لا یعرف ثقلها و خفّتها، و إنّ اللّه لا یخفی علیه شیء».

قال: فما معنى المیزان؟

قال: العدل. ]و منهم من أوّل المیزان بالإدراک، قال: فمیزان الألوان البصر، و الأصوات السمع، والطعوم الذوق، و كذا سائر الحواس، و میزان المعقولات العقل .منه [

 قال: فما معناه فی كتابه: )فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازینُهُ(  ]المؤمنون: 102[.

قال: «فمن رجّح عمله» ]الاحتجاج 2: 247[.

و أنت خبیر بأنّه یلزم منها أن لا یكون فی القیامة حساب و لا كتاب، بل یلزم منها أن لا یكون لوجود الملكین الكاتبین لأعمال العباد حسناتها و سیئاتها ثمرة، و ذلک انّ اللّه عالم السرّ و أخفى، و إنّما یحتاج إلى الحساب والكتاب و ضبط أعمال العباد بإرسال الكاتبین مَن جهل الأشیاء و لم یعرف مقادیرها و لا أعدادها، واللّه لا یخفى علیه شیء.

و بالجملة، العلّة مشتركة، فما یجاب به عن هذا یجاب به عن ذلک.

و مع ذلک یمكن أن یجاب عنها بأنّها غیر معلومة الصحّة، و على تقدیر صحّتها غیر صالحة لمعارضة ما دلّت من الآیات والروایات على وزن الأعمال؛ لكثرتها و صحّتها.

و مع قطع النظر عن ذلک لا ینافی ما نحن بصدده؛ لأنّها لا تدلّ على نفی جواز تجسیم الأعمال و الاعتقادات بشیء من الدلالات، بل غایة ما دلّت علیه أنّ الأعمال لا توزن، لأنّها لیست أجساماً، و أنّ اللّه تعالى لا حاجة له إلى وزن شیء، لعدم خفائه علیه؛ و لا منافاة بینه و بین ما دلّ على أنّ الأعمال و الاعتقادات ستظهر فی النشأة الآخره إمّا بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها، أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیاتها و نحو ذلک، فتدبّر.

و أجاب شارح الجدید للتجرید عمّا أنكره المعتزلة بأنّه یوزن صحایف الأعمال، أو بأنّه تعالى یجعل الحسنات أجساماً نورانیة والسیئات أجساماً ظلمانیة.

و إلى هذا أشار شیخنا قدس سره بقوله:

قد اختلف أهل الاسلام فی أنّ وزن الأعمال الوارد فی الكتاب و السنّة هل هو كنایة عن العدل و الإنصاف والتسویة، أو المراد به الوزن الحقیقی؟ فبعضهم على الأوّل؛ لأنّ الأعراض لا یعقل وزنها، و جمهورهم على الثانی؛ للوصف بالخفّة والثقل فی القرآن والحدیث و الموزون صحائف الأعمال، أو الأعمال نفسها بعد تجسیمها فی تلک النشأة. ]الأربعون حدیثاً: 189[.

و الحقّ أنّ الموزون نفس الأعمال لا صحایفها.  ]الأربعون حدیثاً: 191[.

أقول : قول صاحب التجرید قدس سره: و «سایر السمعیات من المیزان والصراط والحساب و تطایر الكتب ممكنة، دلّ السمع على ثبوتها» ]راجع: كشف المراد: 425 [صریح بالإضافة إلى اعتقاده ثبوت المیزان بالمعنى المعروف، لكنّه مجمل بالإضافة إلى الموزون، فإنّه یمكن حمله على القول بوزن صحایف الأعمال، و القول بوزن الأعمال نفسها بعد تجسیمها.

والّذی یدلّ على أنّ الموزون هو صحایفها ما ورد فی طرق العامّة: «إنّ الرجل یؤتى به إلى المیزان، فینشر علیه تسعة و تسعون سجلّاً  ]السجلّ بالكسر والتشدید: الكتاب الكبیر. والبطاقة ككتابة: الرقعة الصغیرة. منه [كلّ سجلّ مدّ البصر، فیخرج له بطاقة فیها كلمتا الشهادة، فتوضع السجلّات فی كفّةٍ و البطاقة فی كفّةٍ، فطاشت السجلّات، و ثقلت البطاقة». كذا فی تفسیر البیضاوی، ]تفسیر البیضاوی 1: 332[.

و لعلّ الشیخ قدس سره لم یعتبره، لوروده فی طریقهم.

ثمّ قال:

و ما یقال من أنّ تجسّم العرض طور خلاف طور العقل، فكلام ظاهری عامی، و الّذی علیه الخواصّ من أهل التحقیق أنّ سنخ الشیء و حقیقته أمر مغایر للصورة الّتی یتجلّى بها على المشاعر الظاهرة، و یلبسها لدى المدارک الباطنة، و أنّه یختلف ظهوره فی تلک الصورة بحسب اختلاف المواطن و النشآت، فیلبس فی كلّ موطنٍ لباساً، و یتجلبب فی كلّ نشأةٍ بجلبابٍ، كما قالوا: «لون الماء لون إنائه»

و أمّا الأصل الّذی تتوارد تلک الصورة علیه و یعبّرون عنه تارةً بالسنخ، و مرّة بالوجه، و أخرى بالروح، فلا یعلمه إلّا علّام الغیوب. فلابُعد فی كون الشیء فی موطنٍ عرضاً و فی آخر جوهراً، ألاترى إلى الشیء المبصر، فإنّه إنّما یظهر لحسّ البصر إذا كان محفوفاً بالجلابیب الجسمانیة ملازماً لوضعٍ خاصّ، و توسّط بین القرب والبُعد المفرطین، و أمثال ذلك. و هو یظهر فی الحسّ المشترک عریاً عن تلک الأمور الّتی كانت شرط ظهوره لذلک الحسّ. ألا ترى إلى ما یظهر فی الیقظة من صورة العلم، فإنّه فی تلک النشأة أمر عرضی، ثمّ إنّه یظهر فی النوم بصورة اللبن؛ فالظاهر فی الصورتین سنخ واحد تجلّى فی كلّ موطنٍ بصورةٍ، و تحلّى فی كلّ نشأةٍ بحلیةٍ، و یسمّى فی كلّ مقامٍ بإسمٍ؛ فقد تجسّم فی مقامٍ ما كان عرضاً فی مقامٍ آخر.  ]الأربعون حدیثاً: 192[.

و قال الفاضل المجلسی فی شرحه على الفقیه:

اعلم أنّ النفس بسبب اكتساب الكمالات تحصل لها الملكات الحسنة، و باكتساب السیئات تحصل لها الأخلاق الرذیلة، و كلّها لازمة للنفس لا ینفکّ عنها، و یظهر عند النوم؛ لأنّ الأخلاق الحسنة یتصوّر بصور حسنة ملیحة، و خلافها بصورةٍ قبیحة، و كلّ خلقٍ كان للنفس أكمل و أتمّ فالغالب أنّه یرى ]صورة تناسبه[ مثلاً إذا كان خلق السباع لها أتمّ فكلّما ینام یرى السباع، و إذا كان الغالب علیها الحرص یرى الفأرة و النملة إلى غیر ذلك. و إذا رسخت فیها الكمالات ففی النوم‌ترى المیاه و العیون و الأشجار النورانیة و الثمرات الروحانیة.

و كذا لكلّ عملٍ مثال، كما أنّ لكلّ خلقٍ مثالاً، و لهذا قال سید العارفین و إمام الواصلین: «النوم أخ الموت» بل بالنسبة إلى أكثرهم یظهر أحوالهم فی كلّ لیلةٍ ولكن لا یعقلون، فإذا مات و انقطع التعلّق بالكلّیة یظهر أخلاقه الطیبة و ملكاته السیئة فی الصور المناسبة لها، فإن كان مؤمناً عارفاً عالماً محبّاً للّه عاملاً للّه یرى نفسه نورا نیا، بل نوراً محضاً، و أخلاقه أنواراً، و أعماله أنواراً، و فی عالم البرزخ هو داخل فی الجنّة الّتی أعدّ اللّه لعباده الصالحین، و له من النعم ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر على قلب بشرٍ، و كان له ما قال اللّه تعالى: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذیِنَ قُتِلُوا فِى سَبِیلِ اللّهِ أمْواتاً بَلْ أحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یسْتَبْشِرُونَ بِالَّذیِنَ لَمْ یلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ ألّا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ) ] آل عمران: 170[.

بل فی هذه الدنیا كما قال تعالى: )ألا إنَّ أوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ) ]یونس: 62 [.

و الآیات و الأخبار غیر مختصّین بالنشأة الآخرة و إن كان فی تلک النشأة أتمّ و أكمل.

ثمّ قال قدس سره:

فإذا قصر فی الصلاة و الصوم و الزكاة والخمس والحجّ و غیرها، و لم تحصل للنفس الكمالات الممكنة من أفعالها، یحصل لها غمّ عظیم، و ألم جسیم، یفوق على كلّ الآلام الجسمانیة، و یحصل لها بسبب الملكات الردیة ما یتصوّر بصور العقارب و الحیات و السباع و سائر المؤذیات المهلكات، و تلدغها و تفرسها إلى المحشر.  ]روضة المتّقین 1: 347 ـ 348[.

أقول : و لعلّ ذلک فی عالم الخیال و المثال الّذی سمّاه المتشرّعون برزخاً، و أهل المعقول عالم الأشباح المجرّدة، فإنّ فیه جمیع الأشكال و الصور و المقادیر و الأجسام و ما یتعلّق بها من الحركات و السكنات و الأوضاع و الهیئات و غیر ذلک قائمة بذاتها، معلّقة لا فی مكانٍ و محلّ؛ و كذا جمیع ما یراه النائم فی المنام من الخیال و الصور و الأرضین و السموات، و الأصوات العظیمة، و الأشخاص الإنسانیة و الحیوانیة و النباتیة و المعدنیة و العنصریة و الفلكیة و الكوكبیة و غیرها مُثُل قائمة بذاتها لا فی محلٍّ و مكان؛ و كذا الروایح و غیرها من الأعراض كالألوان و الطعوم و أمثال ذلک مُثُل قائمة لا فی محلٍّ و مادّةٍ فی ذلک العالم، و إن كانت عندنا لا تقوم إلّا بمادّةٍ؛ لعدم المادّة هناک.

فالصور والأعراض المشاهدة فی عالم المثال فی النوم و الیقظة أشباح محضة، و التذاذنا فی النوم بمآكل و مشارب ذوات طعمٍ و لون و رایحة لیس لانطباع هذه الأعراض من تلک الأشباح، بل لتمثّلها فینا على سبیل التخیل؛ فكلّ ما فی هذا العالم المثالی جواهر بسیطة، لقیامها بذاتها و تجرّدها عن الموادّ

و الفرق بینها و بین المثل الأفلاطونیة أنّها نوریة عقلیة ثابتة فی عالم النور العقلی، و هذه مُثُل معلّقة فی عالم الأشباح المجرّدة منها ظلمانیة یتعذّب بها الأشقیاء؛ و هی صور زرق سود بشعة مكروهة تتألّم كلّ نفس بمشاهدتها؛ و منها مستنیرة یتنعّم بها السعداء؛ و هی صور حسنة بهیة بیض مرد كأمثال اللؤلؤ المكنون؛ كذا قیل.

و به یندفع ما قیل: قد وعدنا الشارع و توعّدنا بأحوال البرزخ و تجسّد الأعمال، فهذه الصور إن كان یتصوّرها الجوهر الروحانی مجرّداً عن علائق الأجسام فكیف یحصل من مثله هذا التصوّر المحدود مع كونه مجرّداً؟ و إن كان موضوع تخلیه جسمه فمعلوم أنّ موضوع التخیل هو الدماغ و یختلّ بأدنى مرضٍ، فكیف بحالة الموت الّتی هی فساد بالكلّیة؟

و ذلک أنّه إن أراد التجرّد عن الأجسام الحسّیة والمثالیة فممنوع؛ لأنّه لم یتجرّد عن المثالیة؛ و إن أراد التجرّد عن الحسّیة فقط فمسلّم و لا استبعاد فیه.

ثمّ قد عرفت أنّ تجسیم العرض أمر ممكن لا یلزم من فرض وقوعه محال؛ و أنّ القدرة صالحة لإیجاد كلّ ممكن؛ فلا حاجة فی ذلک إلى القول بأنّ سنخ الشیء أمر مغایر لصورته ـ كما ذهب إلیه المتصوّفة ـ بل على تقدیر عدم المغایرة بینهما أیضاً لا مانع منه عقلاً، و لذا ذهب إلیه أكثر من محقّقی المتكلّمین و أهل الحكمة و التفسیر.

هذا، و فی الكافی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبیعمیر، عن أبیأیوب، عن محمّد بن مسلم ـ فالسند صحیح على ما حقّقناه فی بعض رسائلنا، و حسن على المشهور ـ عن أحدهما علیهماالسلام قال: ما فی المیزان شیء أثقل من الصلاة على محمّد و آل محمّد، و إنّ الرجل لتوضع أعماله فی المیزان فتمیل به ]الباء للمصاحبة، أی فتمیل الأعمال بمصاحبة المیزان إلى الرفع، لخفّتها. منه رحمه الله[، فیخرج صلی الله علیه  وآله الصلاةَ علیه، فیضعها فی میزانه، فیرجح به. فیها دلالة واضحة على أنّ الأعمال تجعل صوراً و أجساداً و توضع فی المیزان، و یقع فیها الوزن، و قد سبق أنّ القدرة صالحة لإیجاد كلّ ممكن؛ و الإیمان به واجب كسائر السمعیات من عذاب القبر و الصراط والحساب و تطایر الكتب؛ فإنّها أمور ممكنة دلّ السمع على ثبوتها، فیجب التصدیق بها.

و فی نهج‌البلاغة و فنون البراعة ـ و مثله فی الكافی ـ عن سیدنا أمیرالمؤمنین ـ صلوات اللّه علیه: ـ «نشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله» شهادتان تصعدان القول، و ترفعان العمل، لایخفّ میزان توضعان فیه، و لا یثقل میزان ترفعان منه.  ]نهج‌البلاغة عبده الخطبة 114[.

و فی موثّقة حسن بن فضّال عن أبیالحسن الرضا علیه‌السلام عن آبائه، عن أمیرالمؤمنین، عن النبی صلی الله علیه وآله فی خطبةٍ له طویلة، و فیها: «من أكثر فیه ـ أی فی شهر رمضان ـ من الصلاة علی ثقّل اللّه میزانه یوم تخفّف الموازین».  ]الإقبال 1: 27[.

و فی الكافی عن أبیبصیر قال: سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: «من أكل مال أخیه ظلماً و لم یردّه إلیه أكل جذوةً من النار یوم القیامة». ]الكافی 2 : 333[.

و عنه صلی الله علیه و آله: «الّذی یشرب فی آنیة الذهب و الفضّة إنّما یجرجِر فی جوفه نارَ جهنّم». و فی روایة: «فی بطنه».

یقال: جرجر فلان الماء فی حلقه، إذا تجرّعه جرعاً متتابعاً له صوت، والجرجرة حكایة ذلک الصوت.

و هذا مثل قوله تعالى: (الّذینَ یأكُلُونَ أمْوالَ الْیتامى ظلماً إنَّما یأكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ نارَاً( ]النساء: 10[.

ف «نار» منصوبة على المفعولیة بقوله: «یجرجر» و فاعله: الشارب.

و قیل: یجرجر لازم، و نار رفع على الفاعلیة.

و عن الزمخشری: یروى برفع النار، والأكثر النصب. ]النهایة 1:  255[.

و فیها  ]أی فی تلک الأخبار. منه رحمه الله[ دلالة واضحة على تجسّد الأعمال.

و قال شیخنا قدس سره فی قوله صلی الله علیه و آله: «إنّ الجنّة قاع صفصف غرّاسها سبحان اللّه و الحمدللّه و لا إله إلّا اللّه» معناه: إنّ هذه الكلمات كما أنّها فی هذه الدنیا حروف ففی الآخرة فی الجنة غرّاس الجنّة.

ثمّ نقل عن بعض أصحاب القلوب: إنّ الأعمال الصالحة والأخلاق الذكیة والاعتقادات الحقیقی ]هی[ الّتی تظهر فی القیامة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها، كما أنّ الأعمال السیئة والأخلاق الذمیمة والعقائد الباطلة تظهر بصورة عذاب النار و عقاربها و حیاتها.

قالوا: و لیس إسم الفاعل فی قوله تعالى: (یسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إنَّ جَهَنَّمَ لِمحیطَةٌ بِالْكافِرینَ) ]العنكبوت: 54[ بمعنى الاستقبال، بأن یكون المراد أنّها سیحیط بهم فی النشأة الآخرة، بل هو على حقیقته من معنى الحال، فإنّ قبایحهم الخلقیة و العملیة والاعتقادیة محیطة بهم فی هذه النشأة، و هی بعینها جهنّم ستظهر علیهم فی النشأة الآخرة بصورة النار و عقاربها و حیاتها.  ]الأربعون حدیثاً: 494 ـ 495[.

و قوله تعالى: )الْیوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) ]یس: 54 [و قوله: (یریهِمُ اللّهُ أعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجیینَ مِنَ النّارِ) ]البقرة: 167[ كالصریح فی ذلک. و مثله فی الكتاب العزیز كثیر.

و فی الأخبار النبویة ما لا یحصى، كقوله: «إنّ فی الجنّة سوقاً یباع فیه الصور» «الجنّة قیعان و إنّ غرّاسها سبحان اللّه و بحمده». ]أمالی الصدوق: مجلس 69 ص 405[.

و فی الكافی فی صحیحة هشام بن سالم ـ و مثلها مرسلة ابن أبیعمیر عن بعض أصحابه ـ عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: «اتّقوا الظلم فإنّه ظلمات یوم القیامة».  ]الكافی 2: 332[.

و ذلک أنّ الهیئات النفسانیة الّتی هی ثمرات الأعمال الموجبة للسعادة و الشقاوة أنوار و ظلمات مصاحبة للنفس، و هی تنكشف لها فی القیامة الّتی هی محلّ بروز الأسرار و ظهور الخفیات، فتحیط بالظالم على قدر مراتب ظلمه ظلمات متراكمة، حین یكون المؤمنین فی نورٍ یسعى بین أیدیهم و بأیمانهم.

و حمله على أنّ المراد بها العذاب و الأهوال ـ كما قیل ـ خلاف الظاهر.

و قال صاحب البحار فی رسالته المسمّاة بـ  «مشكوة الأنوار» ـ على مؤلّفها رحمة‌اللّه الملک الغفّار ـ فی مقام ردّ الباطنیة والظاهریة والحشویة، و ترجیح القول بالجمع بینهما معلّلاً بأنّ لكلّ شیء ـ جوهراً كان أو عرضاً، فعلاً كان أم اعتقاداً، خلقاً كان أم عبادة أو غیرها ـ صورةً و معنىً و جسداً، ما حاصلة إنّ الجنّة الصوریة و هی الأبواب و الجدران و ما فیها من الأنهار و الأشجار والحور و القصور و غیرها صورة الأخلاق الحمیدة، والأفعال الحسنة، والعلوم و الآراء المطابقة للواقع، كما أنّ النار الصوریة و ما فیها من العقارب و الحیات و غیرهما من أنواع المؤذیات صورة أضدادها من الأخلاق الذمیمة، و الملكات الردیة، والأفعال القبیحة، والعلم بالأشیاء على خلاف ما هی علیه، انتهى كلامه ـ أعلى اللّه مقامه ـ ملخّصاً.  ]قال: بدان كه هر چیزى را صورتى و معنى و جسدى و روحى هست، خواه اخلاق، و خواه عبادات، و خواه غیر آنها. و جمعى كهحشویه‌اند به ظاهرها دست زده‌اند و پا از آن به در نمى‌گذارند، و خود را از بسیارى از حقایق محروم كرده‌اند، و جمعى به بواطن و معانى چسبیده‌اند و از ظواهر دست برداشته‌اند و به این سبب ملحد شده‌اند، و صاحب دین، آن است كه هر دو را به سمع یقین بشنود، و هر دو رااذعان نماید؛ مثل آن كه بهشت را صورتى است كه عبارت از در و دیوار و درخت و انهار و حور و قصور است. و معنى بهشت، كمالات ومعارف و قرب و لذّات معنوى است كه در بهشت صورى مى‌باشد … مارها و عقرب‌هاى دوزخ صورت اخلاق ذمیمه است، و در درخت‌ها و حور و قصور، صورت و ثمره اخلاق حسنه است. ر. ك: مشكوة‌الانوار علّامه مجلسى، مصحّح: عبدالحسین طالعى، ص 79 ـ 78[

أقول: ملخّص الكلام فی هذا المقام أنّ مَن حصّل أسباب السعادة و مات علیها بعث بها، و كذلک من حصّل أسباب الشقاوة و مات علیها بعث بها؛ فلكلّ نفسٍ بذاتها و باعتبار البدن نعیم و جحیم، نعیمها فضائلها، و جحیمها رذائلها؛ فكلّ أحدٍ حال حیاته الدنیاویة إمّا فی النعیم أو الجحیم، لكنّه فی هذه الدار لا تدركه الأبصار؛ لأنّه مستور علیه و مشغول عنه، فإذا فارقت نفسه البدن بفساد الروح الحیوانى الّذی به یتحقّق الموت ظهرت هذه الفضائل و الرذائل إمّا بصورة النعیم، أو الجحیم، فتعود إلى أحدهما بعد الموت و الحشر.

و إلى ذلک الإشارة بقوله: «كما تعیشون تموتون و كما تموتون تبعثون» ]عوالی اللئالی4: 72[ و الأحادیث الواردة فی أنّ الناس یبعثون على صورٍ مختلفه بحسب أخلاقهم كثیرة؛ كقوله صلی الله علیه و آله: «یحشر الناس یوم القیامة على وجوه مختلفة.»

و قوله: «یحشر بعض الناس على صورٍ یحسن عندها القردة و الخنازیر.»

و قوله: «یحشر الناس یوم القیامة ثلاثة أصناف: ركباناً و مشاة و على وجوههم» ]راجع: مسند احمد 2: 354[.

قیل: والسرّ فی ذلک أنّ لكلّ خلقٍ من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیة المتمكنّة نوعاً من أنواع الحیوانات، و بدناً مختصّاً بذلک، كصور أبدان الاسود و نحوها لخلق التكبّر و التهوّر، و أبدان الثعالب و أمثالها للخبث و الروغان، و أبدان القردة و نحوها للمحاكات و السخریة، و الخنازیر للحرص و الشهوة، إلى غیر لذلک و ذلک قال النبی صلی الله علیه و آله ما معناه: إنّه یحشر مَن خالف الإمام فی أفعال الصلاة و رأسه رأس حمار. ]راجع: تذكرة الفقهاء 4: 345[ فإنّه إذا عاش فی المخالفة الّتی هی عین البلاهیة و الحماریة تمكّنت فیه، و لتمكّن البلاهة فیه یحشر على صورة الحمار.

و فی كتاب روضة الواعظین عن قیس بن عاصم، قال: وفدت مع جماعةٍ من بنی تمیم على النبی صلی الله علیه و آله فدخلت علیه و عنده الصلصال بن الدلهمس، فقلت: یا نبی اللّه! عظنا موعظةً ننتفع بها فإنّا قوم نعیش ]فی المصدر: نعیر (أی نتردّد)[ فی البریة.

فقال رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: یا قیس! إنّ مع العزّ ذلّاً، و إنّ مع الحیاة موتاً، و إنّ مع الدنیا آخرة، و إنّ لكلّ شیء رقیباً، و على كلّ شیء حسیباً، و إنّ لكلّ أجلٍ كتاباً، و إنّه لابدّ لک یا قیس من قرینٍ یدفن معک و هو حی، و تدفن معه و أنت میت، فإن كان كریماً أكرمک، و إن كان لئیماً أسلمک؛ ثمّ لا یحشر إلّا معک، و لا تحشر إلّا معه، و لا تسأل إلّا عنه، فلا تجعله إلّا صالحاً، فإنّه إن أصلح أنست به، و إن فسد لا تستوحش إلّا منه، و هو فعلك.

فقال: یا نبیاللّه! أحبّ أن یكون هذا الكلام فی أبیاتٍ من الشعر نفخر به على من یلینا من العرب و ندّخره.

فأمر النبی صلی الله علیه و آله مَن یأتیه بحسّانٍ، فاستبان لی القول قبل مجی حسّان، فقلت: یا رسول‌اللّه! قد حضرنی أبیات أحسبها توافق ما ترید.

فقلت:

تخیّر خلیطاً مِن فعالک إنما

قرین الفتی فی القبر ما کان یفعل

و لا بدّ بعد الموت مِن أن تعدّه

لیوم ینادی المرء فیه فیقبل

فإن تک مشغولاً بشیء فلا تکن

بغیر الذی یرضی به اللّه تشغل
فلن یصحب الإنسان بعد موته

ومن قبله إلاّ الّذی کان یعمل ]راجع: معانى‌الأخبار: 223؛ كتاب الخصال: 114 ـ 115؛ روضة‌الواعظین: 487[.

و فی عدّة الداعی لإبن الفهد عن داود بن فرقد، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ]بحارالأنوار 68: 191؛ عدّة الداعی 7: 21؛ طبعة الموحدّی القمی[ قال: «إنّ العمل الصالح لیمهد لصاحبه فی الجنّة كما یرسل الرجل غلامه بفراشه فیفرش له» ثمّ قرأ: (وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلاِ نْفُسِهِمْ یمْهَدُونَ) ]الروم: 43[.

قال فی القاموس: مهده كمنعه: بسطه كمهده، و المهاد: الفراش.

و فی الكافی عن محمّد بن یحیى، عن محمّد بن الحسین، عن علی بن أسباط، عن العلا، عن محمّد بن مسلم ـ فالسند موثّق بل صحیح؛ لأنّ علی بن أسباط و إن كان فی أوّل الأمر فطحیاً إلّا أنّه رجع عن ذلک القول و تركه، و كان من أوثق الناس و أصدقهم لهجةً ـ قال: سمعت أباجعفر علیه‌السلام یقول: «إنّ اللّه ثقّل الخیر على أهل الدنیا كثقله فی موازینهم یوم القیامة، و إنّ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ خفّف الشرّ على أهل الدنیا كخفّته فی موازینهم یوم القیامة». ]الكافی 2: 143[.

و مثله ما فی كتاب الخصال عن محمّد بن موسى، قال: سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: «إنّ الخیر ثقل على أهل الدنیا ]المراد بأهل الدنیا كلّ من هو فیها، لا من هو طالب لها و مالک لزهراتها فقط، والمراد بثقل الخیر و خفّة الشرّ: قلّة صدور الخیر، و كثرةصدور الشرّ منهم. منه رحمه الله[ على قدر ثقله فی موازینهم یوم القیامة، و إنّ الشرّ خفّ على أهل الدنیا على قدر خفّته فی موازینهم یوم القیامة.» ]الخصال: 17[.

و فی كتاب التوحید حدیث طویل عن علی علیه‌السلام یقول فیه ـ و قد سأله رجل عمّا اشتبه علیه من الآیات ـ و أمّا قوله: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُو خَفَّتْ مَوازینُهُفإنّما یعنی الحساب، توزن الحسنات و السیئات، و الحسنات ثقل المیزان، و السیئات خفّة المیزان.  ]التوحید: 268[

و فی كتاب علل الشرایع عن الحسن بن علی بن أبیطالب، عن النبی صلی الله علیه و آله حدیث طویل فی تفسیر «سبحان اللّه و الحمدللّه و لا إله إلّا اللّه واللّه أكبر» و فیه: قال صلی الله علیه و آله: «و قوله: «لا إله إلّا اللّه» یعنی وحدانیته، لا یقبل اللّه الأعمال إلّا بها، و هی كلمة التقوى، یثقّل اللّه بها الموازین یوم القیامة». ]علل الشرایع1: 800، تحقیق و ترجمه سید محمد جواد ذهنی[.

و روى المفضّل عن الصادق علیه‌السلام قال: «وقع بین سلمان الفارسی ـ رحمة اللّه علیه ـ و بین رجلٍ خصومة، فقال الرجل لسلمان: من أنت؟ و ما أنت؟ فقال سلمان: أمّا أوّلی و أوّلک فنطفة قذرة، و أمّا آخرى و آخرک فجیفة منتنة، فإذا كان یوم القیامة و نصبت الموازین فمن ثقلت موازینه فهو الكریم، و من خفّت موازینه فهو اللئیم». ]الفقیه 4: 404، ح 5874 والأمالی للصدوق، المجلس 74[ هذا الحدیث كغیره صریح فی أنّ المراد بالمیزان ما هو المعروف منه، و هو ما له كفّتان و لسان و شفتان، لا العدل، و لا الإدراک؛ إذ لا معنى لنصبهما، و إنّما یكون كریماً مَن ثقلت موازینه لأنّه (فی عیشةٍ راضیة) و یكون لیئماً مَن خفّت موازینه لأنّ (أمّهُ هاوِیةٌ وَ ما أدْریک ماهِیة نارٌ حامِیةٌ) نعوذ باللّه منها.

و ممّا یؤید القول بتجسّد الأعمال قول اللّه ذی الجلال (فَتَأتُونَ) أی من القبور إلى الموقف (أفْواجَاً) أمماً كلّ أمّة مع إمامهم. و قیل: جماعات مختلفة.

و فی مجمع‌البیان: و فی الحدیث عن البراء بن عازب، قال: كان معاذ بن جبل جالساً قریباً من رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله فی منزل أبیأیوب الأنصاری، فقال معاذ: یا رسول‌اللّه! أرأیت قول اللّه تعالى: (یوْمَ ینْفَخُ فی الصُّورِ فَتَأتُونَ أفْواجاً) فقال: «یا معاذ! سألت عن عظیم الأمر» ثمّ أرسل عینیه، ثمّ قال: «یحشر عشرة أصناف من أمّتی أشتاتاً قد میزهم اللّه من المسلمین و بدّل صورهم، فبعضهم على صورة القردة، و بعضهم على صورة الخنازیر، و بعضهم منكسون أرجلهم من فوقٍ و وجوههم من تحتٍ، ثمّ یسحبون علیها، و بعضهم عمى یتردّدون، و بعضهم صمّ بكم لا یعقلون، و بعضهم یمضغون ألسنتهم فیسیل القیح من أفواههم لعاباً یتقذّرهم أهل الجمع، و بعضهم مقطعة أیدیهم و أرجلهم، و بعضهم مصلبون على جذوعٍ من نار، و بعضهم أشدّ نتناً من الجیف، و بعضهم یلبسون جباباً سابغة من قطران لازقة بجلودهم.

فأمّا الّذین على صورة القردة فالقتات ]و فی الحدیث: الجنّة محرّمة على القتات. و المراد به النمّام المزوّر. من قتّ الحدیث: نمّه و أشاعه بین الناس. [من الناس، و أمّا الّذین على صورة الخنازیر فأهل السحت، و أمّا المنكسون على رؤوسهم فآكلة الربا، و العمى الجائرون فی الحكم، و الصمّ و البكم المعجبون بأعمالهم، والّذین یمضغون ألسنتهم فالعلماء و القضاة الّذین خالف أعمالهم أقوالهم، و المقطّعة أیدیهم و ارجلهم الّذین یؤذون الجیران، و المصلبون على جذوعٍ من نارٍ فالسعاة بالناس إلى السلطان، والّذین هم أشدّ نتناً من الجیف فالّذین یتمتّعون بالشهوات و اللذات و یمنعون حقّ اللّه فی أموالهم، والّذین یلبسون الجباب فأهل الفخر و الخیلاء. ]مجمع‌البیان 10: 642[ و لعلّ الوجه فیه ما سبق من أنّ لكلّ خلقٍ من الأخلاق المذمومة والهیئات الردیة بدناً مثالیاً مناسباً له، كالمحاكاة والسخرى لأبدان القردة، و إلیه أشار بقوله: «فالقتات من الناس» و كالحرص للخنازیر، و إلیه أشار بقوله: «فأهل السحت» و هكذا.

هذا، و فی الكافی عنه صلی الله علیه و آله: «ما یوضع فی میزان امرئ یوم القیامة أفضل من حسن الخلق». ]الكافی 2: 99[ قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی قدس سره فی شرح هذا الحدیث:

دلّ على أنّ الأخلاق توزن یوم القیامة، و لعلّ المراد أنّها توزن بعد تجسیمها فی تلک النشأة، و هو المشهور بین أهل الإسلام، و علیه الروایات المتكثرّة  ]شرح اصول الكافی 8 : 304[.

و فیه فی صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أباعبداللّه علیه‌السلام عن قول اللّه‌ـ عزّ و جلّـ: (وَ قَدِمْنا إلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورَاً) ]الفرقان: 23[.

قال: «أما واللّه إن كانت أعمالهم أشدّ بیاضاً من القباطی، ولكن كانوا إذا اعرض لهم حرام لم یدعوه». ]الكافی 2: 81[.

و مثله ما فی روایةٍ أخرى عنه علیه‌السلام، و زاد فیها: «فیقول اللّه ـ عزّ و جلّ ـ لها: «كونی هباء». ]الكافی 5: 126[.

و مثلها صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه‌السلام، و زاد فیها: «و الهباء المنثور هوالّذی تراه یدخل البیت فی الكوة من شعاع الشمس».  ]بحارالأنوار 7: 176. فى الأصل: مثل شعاع[.

و الأخبار الواردة فی هذا الفصل لا تحیطها دائرة الحصر، و لا تضبطها منطقة القصر. و فیما أوردناه من الصحاح والحسان والموثّقات كفایة، إن شاء اللّه العزیز.

الفصل الرابع

فیما دلّ على تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصورٍ حسنة

 

و هذا ممّا یشید أركان الفصول السابقة، و هو مِن أعدل الفصول الأربعة و أشرفها و أدلّها على المطلوب.

اعلم أنّ القرآن إسم للكتاب المنزل على نبینا محمّد صلی الله علیه و آله كما أنّ التوراة والإنجیل و الزبور أسماء للكتب المنزلة على موسى و عیسى و داود:

قال الجاحظ: سمّى اللّه كتابه إسماً مخالفاً لما سمّى العرب كلامهم على الجمل والتفصیل، سمّى جملته قرآناً كما سمّوا دیواناً، و بعضه سورةً كقصیدة، و بعضها آیةً كالبیت، و آخرها فاصلةً كقافیة.

ثمّ اعلم أنّ لكلّ شیء صورة و معنىً، و جسداً و روحاً؛ جوهراً كان أم عرضاً. فجسد القرآن ما به یتمثّل فی النشأة الأخرى تارةً على صورة النبیین والمرسلین، و أخرى على صورة الشابّ و الملائكة المقرّبین؛ و روحه ما یبقى ذلک الجسد، و به یتحرّک و یتكلّم عند ربّه ـ جلّ و عزّ ـ فیشفع لقاریه و حافظیه.

و قد أثبت جماعة من العلماء للحروف أرواحاً كما سبق، و تفصیل هذه الجملة أنّ القرآن ـ و هو هذه النقوش الدالّة على الحروف و الألفاظ الدالّة على المعانى الحقّة و المعارف الحقیقیة ـ من الممكنات المخلوقة، و له ذات و صفات و أفعال هی آثاره المطلوبة منه المترتّبة على وجوده؛ و لذاته وجود فی علم اللّه تعالى، و فی اللوح المحفوظ، و فی لسان الملک، و صدر النبی و أوصیائه : و فی صدور المؤمنین، و فی القرطاس و نحوه، و هو أدنى مراتب وجوده و ظهوره؛ و لوجوده علل و أسباب مادّیة و مجرّدة، و له فضل و شرف و حرمة، و أیة حرمة! حتّى ورد: «إنّ حرمة اللّه على القرآن كحرمة الوالد على ولده» و له فرض طاعة، و هو حجة اللّه على خلقه؛ لأنّه إحدى الخلیفتین المختلفتین فیهم، فطاعته طاعة اللّه، و معصیته معصیة اللّه، و الاعتصام به الاعتصام به، )فَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا) ]آل عمران: 103[ و هو و إن كان فی هذه النشأة الدنیاویة فی كسوة الأعراض و زیها إلّا أنّه سیصیر فی النشأة الأخرى جوهراً جسمانیاً عالماً قادراً مریداً سمیعاً بصیراً، تارةً على صورة النبیین والمرسلین، و أخرى على صورة الشابّ والملائكة المقرّبین؛ فیشفع لقاریه و حافظیه عند ربّه ـ جلّ و عزّ ـ فیقول: «یا ربّ! هذا فلان قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله، فشفّعنی فیه» فیجاب بذلک و یقال له: «أدخلهم الجنّة على منازلهم»

و إنكار بعض المعتزلة أمثال ذلک ممّا لا یعبأ به و لا بقائله، كإنكارهم عذاب القبر بمثل ذلک.

و إذا جاز أن یجعل اللّه الحسنات بل الفضیلة من الآراء و الاعتقادات أجساماً نورانیة، و السیئات بل الرذائل من الأخلاق و الملكات أجساماً ظلمانیة، بل و إذا جاز أن یجعل الصورة فی هذه النشأة أسداً مفترساً فَلِمَ لا یجوز أن یجعل هذه الصور فی النشأة الآخرة على صورة إنسان أو ملک؟ فیكون لقاریه فی قبره قریناً، و فی القیامة شافعاً، و على الصراط دلیلاً. و هل یكون ذلک من قدرة اللّه القادر ممتنعاً أو بعیداً مع إمكانه كما سبق، و ذهب إلیه الحكماء و المتكلّمون من الفریقین، ألا یرى أنّه یرد على رسول‌اللّه حوضه، و یقدم علیه بعد قدومه على اللّه قبل قدوم اهل بیته و أمّته، و ستأتی على ذلک كلّه أخبار مفصّلة إن شاء اللّه العزیز.

فی الاحتجاج عن صفوان بن یحیى، قال: قال أبوالحسن الرضا علیه‌السلام لأبی قرة صاحب شبرمة: التوراة والإنجیل والزبور والفرقان و كلّ كتابٍ أنزل كان كلام اللّه، أنزله للعالمین نوراً و هدىً، و هی كلّها محدثة، و هى غیر اللّه، حیث یقول:(أوْ یحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً) ]طه: 113[ و قال: )وَ ما یأتیهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إلّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یلْعَبُونَ) ]الانبیاء: 2[ و إنّ اللّه أحدث الكتب كلّها الّتی أنزلها».

فقال أبوقرة: فهل تفنى؟

فقال أبوالحسن علیه‌السلام: أجمع المسلمون على أنّ ماسوى اللّه فانٍ، و ماسوى اللّه فعل اللّه، و التوراة والإنجیل والزبور و الفرقان فعل اللّه، ألم تسمع الناس یقولون: «ربّ القرآن» و أنّ القرآن یقول یوم القیامة: «یا ربّ هذا فلان ـ و هو أعرف به منه ـ قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله، فشفّعنی فیه»، الحدیث. ]الاحتجاج 2: 374[.

و فی الكافی بأسناده عن سعد الخفّاف، عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «یا سعد! تعلّموا القرآن، ]قیل: لعلّه یجیئ بصورة من یعرفونه، و المراد أنّا نعرف بهذه الحلیة والسیماء أنّه رجل من المسلمین، لكن لا نعرفه بإسمه، أو القرآن فإنّهم كانوا یقرؤونه و یتلونه لكن لمّا تغیرت الصورة ظنّوا أنّه رجل كانوا یعرفونه و ذهب عنهم إسمه.[

فإنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورةٍ نظر إلیها الخلق، والناس صفوف عشرون و مائة ألف صفٍّ؛ ثمانون ألف صفٍّ أمّة محمّدٍ، و أربعون ألف صفٍّ من سایر الأمم، فیأتی على صفّ المسلمین فی صورة رجلٍ، فیسلّم، فینظرون إلیه، ثمّ یقولون: لا إله إلّا اللّه الحكیم الكریم، إنّ هذا الرجل من المسلمین نعرفه بنعته ]قیل: لعلّه یجیبصورة من یعرفونه. والمراد أنّا نعرف بهذه الحلیة والسیماء أنّه رجل من المسلمین، لكن لا نعرفه باسمه. أو القرآن فإنّهم كانوایقرؤنه و یتلونه لكن لمّا تغیرت الصورة ظنّوا أنّه رجل كانوا یعرفونه و ذهب عنهم إسمه. منه رحمه الله[ و صفته غیر أنّه كان أشدّ اجتهاداً منّا فی القرآن، فمن هناک أعطى من البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یجاوز حتّى یأتی على صفّ الشهداء، فینظر إلیه الشهداء، ثمّ یقولون: لا إله إلّا اللّه الربّ الرحیم، إنّ هذا الرجل من الشهداء نعرفه بسمته وصفته غیر أنّه من شهداء البحر، فمن هناک أعطى من البهاء و الفضل ما لم نعطه.

قال: فیتجاوز حتّى یأتی على صفّ شهداء البحر فی صورة شهیدٍ، فینظر إلیه شهداء البحر، فیكثر تعجّبهم و یقولون: إنّ هذا من شهداء البحر نعرفه بسمته وصفته غیر أنّ الجزیرة الّتی أصیب فیها كانت أعظم هولاً من الجزیرة الّتی أصبنا فیها، فمن هناک أعطی من البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یتجاوز حتّى یأتی صفّ النبیین و المرسلین فی صورة نبی مرسل، فینظر النبیون و المرسلون إلیه، فیشتدّ لذلک تعجّبهم و یقولون: لا إله إلّا اللّه الحلیم الكریم، إنّ هذا النبی مرسل نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه أعطى فضلاً كثیراً.

قال: فیجتمعون فیأتون رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله فیسألونه و یقولون: یا محمّد مَن هذا؟ فیقول لهم: و ما تعرفونه؟ فیقولون: ما نعرفه، هذا ممّن لم یغضب اللّه تعالى علیه.

فیقول رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: «هذا حجّة‌اللّه على خلقه».

فیسلّم ثمّ یتجاوز حتّى یأتی على صفّ الملائكة على صورة ملکٍ مقرّب، فتنظر إلیه الملائكة، فیشتدّ تعجّبهم و یكبر ذلک علیهم لما رأوا من فضله، و یقولون: تعالى ربّنا و تقدّس، إنّ هذا العبد من الملائكة، نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه كان أقرب الملائكة إلى اللّه تعالى مقاماً، فمن هناك ألبس من النور و الجمال ما لم نلبس.

ثمّ یجاوز حتّى ینتهی إلى ربّ العزّة ـ تبارک و تعالى ـ فیخرّ تحت العرش، فینادیه ـ تبارک و تعالى ـ یا حجّتی فی الأرض و كلامی الصادق الناطق ارفع رأسك وسل تعط، واشفع تشفع، فیرفع رأسه، فیقول اللّه ـ تبارک و تعالى ـ : كیف رأیت عبادی؟

فیقول: یا ربّ منهم مَن صاننى و حافظ علی و لم یضیع شیئاً، و منهم من ضیعنى واستخفّ بحقّی و كذب بی و أنا حجّتک على جمیع خلقک.

فیقول اللّه ـ تبارك و تعالى ـ : و عزّتی و جلالى و ارتفاع مكانی لأثیبنّ علیک الیوم أحسن الثواب، و لأعاقبنّ علیک الیوم ألیم العقاب.

قال: فیرجع القرآن رأسه فی صورهٍ أخرى.

قال: فقلت له: یا أبا جعفرٍ فی أی صورهٍ یرجع؟

قال: فى صورة رجلٍ شاحب ]شحب لونه كمنع: تغیر من هزال أو جوع أو سفر. منه رحمه الله[ متغیر ینكره أهل الجمع، فیأتی الرجل من شیعتنا الّذی كان یعرفه و یجادل به أهل الخلاف، فیقوم بین یدیه فیقول: ما تعرفنى؟

فینظر إلیه الرجل فیقول: ما أعرفک یا عبداللّه.

قال: فیرجع فی صورته الّتی كانت فی الخلق الأوّل، و یقول: ما تعرفنی؟

فیقول: نعم.

فیقول القرآن: أنا الّذی أسهرت لیلک، و أنصبت عیشک، سمعت الأذى، ]اللهم أنت عالم السرّ و أخفى، تعلم أنّی قد سمعت الأذى و رجمت بالقول فیه، فاجعله أنیساً لی فی قبری و شفیعاً لی یوم القیامة. منه رحمه الله[ و رجمت بالقول فی، ألا و إنّ كلّ تاجرٍ قد استوفى تجارته، و أنا وراءک الیوم.

قال: فینطلق به إلى ربّ العزّة ـ تبارك و تعالى ـ فیقول: یا ربّ یا ربّ عبدک و أنت أعلم به، قد كان نَصِباً فی، مواظباً علی، یعادی بسببی، و یحبّ فی و یبغض.

فیقول اللّه ـ عزّ و جلّ ـ : ادخلوا عبدی جنّتی، واكسوه حلّة من حلل الجنّة، و توّجوه بتاجٍ.

فإذا فعل به ذلک عرض على القرآن فیقال له: هل رضیت بما صنع بولیک؟

فیقول: یا ربّ إنّى استقلّ هذا له، فزده مزید الخیر كلّه.

فیقول ـ عزّ و جلّ ـ و عزّتی و جلالی و علوّی و ارتفاع مكانی لأنحلنّ له الیوم خمسة أشیاء مع المزید له و لمن كان بمنزلته، ألا إنّهم شباب لا یهرمون، و أصحّاء لا یسقمون، و أغنیاء لا یفتقرون، و فرحون لایحزنون، و أحیاء لایموتون.

ثمّ تلا هذه الآیة: (لا یذُوقُونَ فیها إلّا المَوْتَةَ الاُولى)

قال: قلت: جعلت فدك یا أباجعفرٍ و هل یتكلّم القرآن؟

فتبسّم، ثمّ قال: رحم اللّه الضعفاء من شیعتنا إنّهم أهل تسلیمٍ.

ثمّ قال: نعم یا سعد، و الصلاه تتكلّم و لها صورة و خلق تأمر و تنهى.

قال سعد: فتغیر لذلک لونی، و قلت: هذا شیء لا أستطیع أتكلّم به فی الناس.

فقال أبوجعفرٍ: و هل الناس إلّا شیعتنا، فمن لم یعرف الصلاة فقد أنكر حقّنا.

ثمّ قال: یا سعد أسمعک كلام القرآن؟

قال سعد: فقلت: بلى، صلّى اللّه علیك.

فقال: (إنّ الصلوة تَنْهى عَن الفَحْشاءِ وَ المُنكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أكْبَرُ) فالنهی كلام، و الفحشاء و المنكر رجال، و نحن ذكر اللّه، و نحن أكبر. ]الكافی 2: 598 ـ 596[.

أقول : هذا الحدیث یدلّ على أنّ القرآن أفضل و أعلم من جمیع الشهداء و الأنبیاء و المرسلین، و من جمیع الملائكة المقرّبین، بمراتب شتّى و درجاتٍ كثیرة، و لذلک یشتدّ تعجبهم من فضله و كماله، و بهائه و جماله، و نوره و ضیائه، و حسنه و صفائه، و لا بُعد فیه؛ لأنّه كلام اللّه ـ جلّ و عزّ ـ و هو أحبّ الخلق إلیه، و لذا ألبسه أحسن الصور لدیه.

نعم، لابدّ من استثناء خاتم الأنبیاء و سید الأصفیاء، فإنّه أفضل من عامّة البرایا والذرایا، كما هو ظاهر بعض الآیات و الروایات و أمّا إجماع الأمّة فلا، لخلاف بعض أهل الخلاف و نصّه علیه، و ستأتی الإشارة إلیه.

هذا، و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی ـ نوّر اللّه مرقده ـ فی شرح هذا الحدیث:

تصویر القرآن بالصورة المذكورة أمر ممكن كتصویر الأعمال و الأعراض بالأجسام، كما نطقت به روایاتنا و روایات العامّة، و ذهب إلیه المحقّقون من الطرفین، فوجب أن لا یستبعد و لا ینكر تعلّق القدرة القاهرة به. ]شرح اصول الكافی 11: 5 .[

ثمّ قال بعد كلامٍ:

و الظاهر أنّ المراد بالتكلّم: التكلّم باللسان، و أنّ سعداً لم یشکّ فیه بعد سماعه من المعصوم علیه‌السلام و إنّما سأل لتقریره و تثبیته فی الذهن، لكونه أمراً مستبعداً بین الناس، فلذلک قال: لا أستطیع أن أتكلّم به فی الناس، أو قال ذلک تعجّباً و فزعاً. ثمّ استبعادهم لا وجه له؛ لأنّه مَن استحضر أنّ نسبة الكاینات إلى قدرة اللّه سبحانه سواء لا یستغرب شیئاً من ذلک. ]شرح اصول الكافی 9: 9 ـ 8[.

أقول : قد ثبت أنّ تجسیم الأعراض أمر ممكن، و هو المصحّح للمقدوریة، والقدرة عین الذات، و نسبة الذات إلى جمیع الممكنات على السواء، فإذا ثبت قدرته على بعضها ثبت على كلّها؛ فأیة غرابةٍ بَعده فی جعل القرآن على مثالٍ جسدانی و هیكلٍ إنسانی قادر على التكلّم باللسان اللحمی، والشفاعة لقاریه و من جادل المخالفین فیه، و نحو ذلک من ذهابه و ایابه، و تغییر صورته و ما شاكل ذلک، كما هو صریح هذه الأخبار.

ثمّ قال:

و قال بعض المعاصرین: تكلّم القرآن عبارة عن إلقائه إلى السمع ما یفهَم منه المعنى، و هذا هو معنى حقیقة الكلام، و لا یشترط فیه أن یصدر من لسانٍ لحمی، و كذا تكلّم الصلاة، فإنّ مَن أتى الصلاة بحقّها و حقیقتها نهته الصلاة عن متابعة أعداء الدین و غاصبی حقوق الأئمّة الراشدین الّذین مَن عرفهم عرف اللّه، و من ذكرهم ذكر اللّه.

و فیه أنّ التكلّم بهذا المعنى لا یستبعده أحد ]شرح اصول الكافی 11: 9[، انتهى كلامه رفع مقامه.

و أراد ببعض المعاصرین صاحب الوافی قدس سره فإنّ هذا الكلام مذكور فیه ]الوافی 9: 1698[؛ و أمثال هذه التأویلات مِن دأبه و دأب نظرائه و إن كانت فی الحقیقة ردّاً للأخبار، و طعناً فی الآثار، و إنّى شدید العجب منهم أنّهم كیف یجترئون على تلک التكلّفات الركیكة فی أمثال هذه الأخبار الشریفة؛ و فی كتبهم و رسائلهم من الأقوال ما لا یرضى به مسلمٌ على حالٍ من الأحوال، و هی مبنیة على أساسهم، و ناشیة من لوازم كلماتهم، و نتائج مقدّماتهم؛ فإنّهم لمّا دخلوا فی العلوم الفلسفیة قبل رسوخ أقدامهم فی العلوم الشرعیة، و قد طال مكثهم فیها، و نشأهم بها، و أشربوا فی قلوبهم أقوالهم جلّها، بل تلقّوا بالقبول كلّها، ثمّ أرادوا أن یطبقوا العلوم الشرعیة على الفلسفیة، و لا یكاد یمكن هذا حتّى یلج الجمل فی سمّ الخیاط، جاؤوا بما لا یكون إلّا ظلماً و زوراً، لا یزید صاحبه إلّا ضلالاً و غروراً؛ فطوبى لمن كان كما قال سیدنا رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: «یحمل هذا العلم من كلّ خلفٍ عدوله ینفون عنه تحریف الغالین، و انتحال المبطلین، و تأویل الجاهلین» ]معانى الأخبار: 35[ و اللّه الموفّق و المعین.

هذا، و قال صاحب الوافی قدس سره فیه فی شرح أوّل هذا الحدیث:

لمّا كان المؤمن فی نیته أن یعبد اللّه حقّ عبادته، و یتلو كتابه حقّ تلاوته إلّا أنّه لا یتیسّر له ذلک كما یرید و بالجملة، لا یوافق عمله ما فی نیته كما ورد فی الحدیث: «نیة المؤمن خیر من عمله» فالقرآن یتجلّى لكلّ طائفةٍ بصورةٍ من جنسهم، إلّا أنّه أحسن فی الجمال و البهاء، و هی الصورة الّتی لو كانوا یأتون بما فی نیتهم من العمل بالقرآن لكان لهم تلک الصورة، و إنّما لا یعرفونه كما ینبغى لأنّهم لم یأتوا بذلک كما ینبغی و إنّما یعرفونه بنعته و وصفه، لأنّهم كانوا یتلونه و إنّما وصفوا اللّه بالحلم و الكرم و الرحمة حین رؤیتهم ]له[ لما رأوا فی أنفسهم فی جنبه من النقص و القصور الناشئین من تقصیرهم یرجون من اللّه العفو والكرم و الرحمة، و إنّما كان حجّة اللّه على خلقه، لأنّه أتى بما یجب علیهم الائتمار و الانتهاء عنه.

و أمّا قوله: «فمنهم من صاننی» فمعناه أنّه أتى بما كان فی وسعه… و مع ذلک كان فی نیته أن یأتی بأحسن منه و إن لم یتیسّر له، و إنّما یشفع لمكان النیة. و لعلّ رجوعه فی صورة الرجل الشاحب لسماعه الوعید الشدید، و هو و إن كان لمستحقّیه إلّا أنّه لا یخلوا من تأثیرٍ لمن یطّلع علیه، انتهى. ]راجع: الوافی 9: 1696 و عنه: مرآة العقول 12: 477[.

و قیل ]المراد بهذا القائل صاحب البحار، على مؤلّفها رحمة اللّه الملک الغفّار. منه رحمه الله[: لعلّ تغیر صورته للغضب على المخالفین، أو للاهتمام بشفاعة المؤمنین، كما فی قوله علیه‌السلام: «یقوم السقط مخبطاً على باب الجنّة». ]مرآة العقول 12: 476[.

و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانى ـ قدّس اللّه روحه ـ :

و كأنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت بملامسة العصاة، و هی موجودة أیضاً فی هذه الدار، إلّا أنّها لا تراها الأبصار، و الصورة السابقة صورته الحقیقیة الّتی ناشیة بذاته و كمالاته، ]شرح اصول الكافی 11: 7[ انتهى.

و یمكن أن یقال: إنّ هذه الصورة هى الّتی حدثت وقت مجادلة الرجل الشیعی به أهل الخلاف، فإنّ من یجادل خصمه لا یخلو من تغیر، إمّا للغضب علیه أو لإیذائه له، و رجمه إیاه بالقول، أو لخوف أن یغلب، أو لغیر ذلک؛ و لكنّه ما كان على وجهٍ تدركه الأبصار، لضعفها فی تلک الدار؛ فیومئذٍ رجع إلیه و تمثّل بها بین یدیه.

ثمّ إنّ البصیر خبیر بأنّ ما ذكره صاحب الوافی قدس سره فی شرح أوّل الحدیث لا یتأتّى فی النبیین والمرسلین، بل و لا فی الملائكة المقرّبین.

أمّا أوّلاً : فلأنّهم ما كانوا مكلّفین بالإتیان و العمل بالقرآن، و لم یكن ذلک فی نیتهم إذ كانوا عاملین، و لم یكن معهم القرآن، بل القرآن نسخ جلّ ما كانوا عاملین به.

و أمّا ثانیاً: فلأنّهم على تقدیر كونهم مكلّفین بذلک فعصمتهم كانت تمنعهم أن لا یتلوه حقّ تلاوته، و لا یأتوا بما علیهم أن یأتوا به منه كما ینبغی، فكان ینبغى أن یعرفوه كما ینبغی.

و أمّا ثالثا : فلأنّهم لم یتلوه قطّ، إذ كانوا و لم یكن، فكیف یعرفونه و هی معلّلة بالتلاوة؟

هذا، و أمّا تأویل حدیث سعدٍ و ما سبق من حدیث صفوان بن یحیى و ما شاكلهما من الأحادیث الآتیة بأمیرالمؤمنین ـ سلام اللّه علیه ـ كما ظنّه بعض أصحابنا حیث قال:

قد وردت الأخبار فی أنّ المراد بالصلاة: أمیرالمؤمنین، و الفحشاء و المنكر: أبوبكر و عمر، و ذكر اللّه: رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله فقوله علیه‌السلام: «رجال» یمكن أن یكون على سبیل التنظیر، أی لا استبعاد فی أن یكون للقرآن صورة، كما أنّ فی بطن هذه الآیة المراد بالصلاة رجل، أو یكون المراد أنّ للصلاة صورة و مثالاً یترتّب علیه و ینشأ منه آثار الصلاة، فكذا القرآن.

و یحتمل أن یكون صورة القرآن فی القیامة: أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، فإنّه حامل علمه، والمتخلّق بأخلاقه، كما قال علیه‌السلام: «أنا كلام اللّه الناطق» فإنّ كلّ من كمل فیه صفة أو حالة فكأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له، فأمیرالمؤمنین علیه‌السلام جسد للقرآن و للصلاة والزكاة و لذكراللّه، و لكمالها فیه یطلق علیه هذه الاسامی فی بطن القرآن؛ و یطلق على مخالفیه الفحشاء و المنكر والبغی، و ]الكفر[ الفسوق والعصیان، لكمالها فیهم، فإنّهم أجساد لتلک الخصال الذمیمة، و تلک أرواحهم؛ كذا أفاض اللّه علی فی حلّ هذا الخبر، و به ینحلّ كثیر من غوامض الأخبار. ]مرآة العقول 12: 478[.

فممّا ]جواب لقوله: و أمّا تأویل حدیث سعد…[ لا معنى له، و لا باعث له، و لا ضرورة داعیة إلیه، و لا یحتمله أیضاً ألفاظ تلک الأخبار بوجهٍ، و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یسوغ إذا دلّ على خلافه قاطع، و هنا لا دلیل على خلافه أصلاً.

و مثل هذه التكلّفات الركیكة الباردة بعد ما عرفت من إمكان تصویر القرآن و الأعمال و الاعتقادات و ما شاكل ذلک من الأعراض، و صلوحیة القدرة القاهرة لذلک، ممّا لا داعی إلیه، و لا موجب یوجب الحمل علیه، مع أنّه1 یذهب إلى تجسیم الأعراض كما سبق عند نقل كلامه، فتذكّر.

هذا، و فی الكافی عن جابر عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: یجی القرآن یوم القیامة فی أحسن منظورٍ إلیه صورةً، فیمرّ بالمسلمین، فیقولون: هذا رجل منّا.

فیجاوزهم إلى النبیین، فیقولون: هو منّا.

فیجاوزهم إلى الملائكة المقرّبین، فیقولون: هو منّا.

حتّى ینتهى إلى ربّ العزّة ـ عزّ و جلّ ـ فیقول: یا ربّ فلان بن فلان أظمأت هواجره، و أسهرت لیله فی دارالدنیا، و فلان بن فلان لم أظمئ هواجره و لم أسهر لیله.

فیقول ـ تبارك و تعالى ـ أدخلهم الجنّة على منازلهم.

فیقوم فیتّبعونه، فیقول للمؤمن: اقرأ و ارقه.

قال: فیقرأ و یرقى حتّى یبلغ كلّ رجلٍ منهم منزلته الّتی هی له، فینزلها.  ]الكافی 2: 601[.

و فی حسنة یونس بن عمّار قال: قال أبوعبداللّه علیه‌السلام: إنّ الدواوین یوم القیامة ثلاثة : دیوان فیه النعم، و دیوان فیه الحسنات، و دیوان فیه السیئات. فیقابل دیوان النعم و دیوان الحسنات، فتستغرق النعم عامّة الحسنات، و یبقى دیوان السیئات، فیدعى بابن آدم المؤمن للحساب، فیتقدّم القرآن أمامه فی أحسن صورةٍ، فیقول: یا ربّ أنا القرآن و هذا عبدک المؤمن، قد كان یتعب نفسه بتلاوتی، و یطیل لیله بترتیلی، و تفیض عیناه إذا تهجّد، فأرضه كما أرضانی.

فیقول العزیز الجبّار: عبدی أبسط یمینک، فیملأها من رضوان اللّه العزیز الجبّار، و یملأ شماله من رحمة اللّه، ثمّ یقال: هذه الجنّة مباحة لک، فاقرأ و اصعد. فإذا قرأ آیةً صعد درجة. ]الكافی 2: 602[.

و فی موثّقة إبراهیم بن عبدالحمید عن إسحاق بن غالب، قال: قال أبوعبداللّه علیه‌السلام: إذا جمع اللّه الأوّلین و الآخرین إذاهم بشخصٍ قد أقبل لم یرقطّ أحسن صورةً منه، فإذا نظر إلیه المؤمنون و هو القرآن قالوا: هذا منّا، هذا أحسن شیئ رأینا.

فإذا انتهى إلیهم جازهم ثمّ ینظر إلیه الشهداء حتّى إذا انتهى إلى آخرهم جازهم. فیقولون: هذا القرآن.

فیجوزهم كلّهم حتّى إذا انتهى إلى المرسلین، فیقولون: هذا القرآن.

فیجوزهم حتّى ینتهى إلى الملائكة، فیقولون: هذا القرآن.

فیجوزهم ثمّ ینتهى حتّى یقف عن یمین العرش، فیقول الجبّار: و عزّتی و جلالی و ارتفاع مكانی لأكرمنّ الیوم مَن أكرمک، ولأهیننّ مَن أهانک. ]الكافی 2: 602[.

هذا الحدیث و ما شاكله من حدیث سعدٍ و جابرٍ و یونس بن عمّار یدلّ على أنّ القرآن أحسن صورةً من جمیع الخلائق حتّى من خاتم الأنبیاء، و قد قدمنا أنّه لا بدّ من الاستثناء؛ لأنّ حسن الصورة و الجمال فی القیامة تابع للكمال، و لا شک أنّه صلی الله علیه و آله أكمل من القرآن، و أتمّ منه؛ لأنّه أشرف المخلوقات، و أفضل الموجودات، و وجود الممكنات تابع لوجوده و فایض من رشحات جوده، و لو لا وجوده لم یوجد موجود.

فإن قلت: ما ورد «إنّ القرآن أفضل كلّ شیء دون اللّه» یؤكّد هذه الأخبار، و ینافی هذا الاستثناء، فإنّه یدلّ على أنّ القرآن أشرف المخلوقات و أفضل الموجودات سوى اللّه؛ و لذا نقل عن بعض أهل الخلاف أنّ كلام‌اللّه تعالى القرآن بل حرفاً منه أفضل من النبی و آله.

قلت: هذا الحدیث معارض بقوله تعالى: «لولاک لما خلقت الأفلاک» ]بحارالأنوار 16: 406؛ تفسیر القمی1: 17[ و قوله: «خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» ]الجواهر السنیة: 361 [و قوله صلی الله علیه و آله: «ما خلق اللّه خلقاً أفضل منّی و لا أكرم علیه منّی» ]عیون أخبار الرضا 7: 227[ و قوله: «أنا سید مَن خَلَقَ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ » ]كمال‌الدین: 261[ و أمثال ذلک، فلا بدّ من الاستثناء جمعاً بین الأخبار؛ و العلم عنداللّه و عند أهله محمّد و آله الأخیار.

و فی صحیحة فضیل بن یسار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: تعلّموا القرآن فإنّه یأتی یوم القیامة صاحبه فی صورة شابٍّ جمیل شاحب اللون، فیقول: أنا القرآن الّذی كنت أسهرت لیلک، و أظمات هواجرک، و أجففت ریقک، و أسلت دمعتک، أؤول معک حیث ما ألت، و كلّ تاجرٍ من وراء تجارته و أنا لک الیوم من وراء تجارة كلّ تاجرٍ، و ستأتیک كرامة من اللّه تعالى، فأبشر.

قال: فیؤتى بتاجٍ فیوضع على رأسه، و یعطى الأمان بیمینه، و الخلد فی الجنان بیساره، و یكسى حلّتین؛ ثمّ یقال له: اقرأ و ارقه فكلّما قرأ آیةً صعد درجةً، و یكسى أبواه حلّتین إن كانا مؤمنین، ثمّ یقال لهما: هذا لما علّمتماه القرآن. ]الكافی 2: 603[.

أقول : الشاحب: مَن تغیر لونه من هزالٍ أو جوعٍ أو سفرٍ، و لعلّ القرآن یتصوّر یوم القیامة أحیاناً بصورة صاحبه و هو فی دار الدنیا، فإنّه لكثرة سهرته و شدّة ظمأته و جفوف ریقه و سیلان دمعته كان شاحباً متغیراً لونه كما هو المشاهد من الزهّاد و العبّاد و قارىء القرآن و تالیه و العامل به فی لیالیه و التاعب نفسه فیه.

و لعلّ هذا الوجه أحسن من الوجوه السالفة، فانظر فیه.

و عن منهال القصّاب عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: من قرأ القرآن و هو شابّ مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه، و جعله اللّه ـ عزّ و جلّ ـ مع السفرة الكرام البررة، و كان القرآن حجیزاً عنه یوم القیامة، یقول: یا ربّ إنّ كلّ عاملٍ قد أصاب أجر عمله غیر عاملی، فبلّع به أكرم عطائک.

قال: فیكسوه اللّه تعالى العزیز الجبّار حلّتین من حلل الجنّة، و یوضع على رأسه تاج الكرامة. ثمّ یقال له: هل أرضیناک فیه؟ فیقول القرآن: یا ربّ قد كنت أرغب له فیما هو أفضل من هذا، فیعطى الأمن بیمینه، و الخلد بیساره، ثمّ یدخل الجنّة، فیقال له: اقرأ و اصعد درجةً. ثمّ یقال له: هل بلغنا به و أرضیناک؟ فیقول: نعم. ]الكافی 2: 605  ـ  604[.

و فی بصائر الدرجات عن الصادق علیه‌السلام قال: قال رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله: أنا أوّل قادمٍ على اللّه، ثمّ یقدم علی كتاب اللّه، ثمّ یقدم علی أهل بیتی، ثمّ یقدم علی أمّتی، فیقفون، فیسألهم: ما فعلتم فی كتابی و أهل بیت نبیكم؟ ]بصائر الدرجات: 432[.

و فی موثّقة یعقوب الأحمر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام: جعلت فداک إنّی كنت قد قرأت القرآن فتفلّت منّی، فادع اللّه ـ عزّ و جلّ ـ أن یعلّمنیه.

قال: فكأنّه فزع لذلک، فقال: علّمک اللّه هو و إیانا جمیعاً قال: و نحن نحو من عشرة، ثمّ قال: السورة تكون مع الرجل قد قرأها ثمّ تركها فیأتیه یوم القیامة أحسن صورةٍ و تسلّم علیه، فیقول: من أنت؟ فتقول: أنا سورة كذا و كذا، فلو أنّک تمسّكت بی و أخذت بی لأنزلتک هذه الدرجة؛ فعلیكم بالقرآن. ]الكافی 2: 607[.

أقول : كما أنّ مجموع القرآن یتمثّل بمثالٍ جسدانی و هیكلٍ إنسانی ـ على ما دلّت علیه الأخبار الماضیة ـ كذلک كلّ واحدةٍ من السور بل كلّ واحدةٍ من الآیات تتصوّر بصورةٍ و تتمثّل بمثالٍ ـ على ما تدلّ علیه الأخبار الآتیة ـ و لا بُعد فیه بعد إمكانه و إخبار الصادق عنه؛ إذالقدرة صالحة لإیجاد كلّ ما فی بقعة الإمكان كما مرّ غیر مرّة.

و فی الكافی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام انّه قال: «لا تملّوا من قراءة إذا زُلْزِلَت الاْرْضُ زِلْزالَهافإنّه مَن كانت قرائته بها فی نوافله لم یصبه اللّه ـ عزّ و جلّ ـ بزلزلةٍ أبداً، و لم یمت بها و لا بصاعقةٍ و لا بآفةٍ من آفات الدنیا حتّى یموت، فإذا مات نزل علیه ملک كریم من عند ربّه، فیقعد عند رأسه، فیقول: یا مالک الموت ارفق بولی اللّه، فإنّه كان كثیراً ما یذكرنی و یذكر تلاوة هذه السورة، و تقول السورة مثل ذلك، ]الكافی2: 626[ الحدیث.

و فی صحیحة أبی بصیر قال: قال أبوعبداللّه علیه‌السلام: مَن نسی سورة من القرآن مثّلث له فی صورةٍ حسنة و درجةٍ رفیعة فی الجنّة، فإذا رآها قال: ما أنت ما أحسنک؟ لیتک لى. فتقول : أما تعرفنی؟ أنا سورة كذا و كذا و لو لم تنسنی لرفعتک إلى هذا. ]الكافی 2: 607[.

و فی موثّقة یعقوب الأحمر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام: إنّ علی دیناً كثیراً و قد دخلنى ما كاد القرآن یتفلّت منّی.

فقال أبوعبداللّه علیه‌السلام: القرآن، القرآن، ]أى ألزموا القرآن، أو احفظوه، أو علیكم بالقرآن، فیكون منصوباً بنزع الخافض. منه رحمه الله[ إنّ الآیة من القرآن و السورة لتجی یوم القیامة حتّى تصعد ألف درجةٍ ـ یعنی فی الجنّة ـ فتقول: لو حفظتنی لبلغت بک هیهنا. ]الكافی 2: 608[.

و فی روایة ابن أبی یعفور، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: إنّ الرجل إذا كان یعلم السورة ثمّ نسیها أو تركها دخل الجنّة أشرفت علیه من فوقٍ فی أحسن صورةٍ فتقول : تعرفنی؟ فیقول: لا، فتقول: أنا سورة كذا و كذا، لم تعمل بی و تركتنی، أما واللّه لو عملتَ بی لبلغتُ بک هذه الدرجة، و أشارت بیدها إلى فوقها. ]الكافی 2: 608[.

و فی صحیحة یعقوب الأحمر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام: جعلت فداك إنّه، أصابتنی هموم و أشیاء لم یبق  شیء من الخیر إلّا و قد تفلّت منّی منه طائفة حتّى القرآن لقد تفلّت منّی طائفة منه.

قال: ففزع عند ذلک حین ذكرت القرآن، ثمّ قال: إنّ الرجل لینسى السورة من القرآن، فتأتیه یوم القیامة حتّى تشرف علیه من درجةٍ من بعض الدرجات، فتقول: السلام علیک، فیقول: و علیک السلام، من أنتِ؟ فتقول: أنا سورة كذا و كذا، ضیعتَنى و تركتَنى، أما لو تمسّكت بی لبلغت بک هذه الدرجة. ثمّ أشار بإصبعه.

ثمّ قال: علیكم بالقرآن فتعلّموه، فإنّ مِن الناس مَن یتعلّم القرآن لیقال: فلان قارئ، و منهم مَن یتعلّمه فیطلب به الصوت فیقال: فلان حَسَن الصوت، و لیس فی ذلک خیر. و منهم مَن یتعلّمه فیقوم به فی لیله و نهاره لا یبالی مَن علم ذلک و مَن لم یعلمه.  ]الكافی2: 609[.

و فی كتاب ثواب الأعمال بسنده عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: لا تدعوا قرائة سورة الرحمن و القیام بها، فإنّها لا تقرّ فی قلوب المنافقین، و یأتی بها ربّها یوم القیامة فی صورة آدمىّ فی أحسن صورةٍ و أطیب ریحٍ حتّى یقف من اللّه موقفاً لا یكون أحد أقرب إلى اللّه منها، ]فیه و فی أمثاله دلالة على أنّ القرآن أحبّ الخلق إلى اللّه، و أقربهم إلیه، و أجلّهم قدراً لدیه، فتأمّل. منه رحمه الله[

فیقول لها: مَن الّذی كان یقوم بک فی الحیاة الدنیا من قرائتک؟ فتقول: یا رب! فلان و فلان. فتبیضّ وجوههم. فیقول لهم: اشفعوا فى من أحببتم. فیشفعون حتّى لا یبقى لهم غایة، و لا أحد یشفعون له. فتقول لهم: أدخلوا الجنّة و أسكنوا فیها حیث شئتم. ]ثواب الأعمال: 144 ـ 143[.

و غیر ذلک من الأخبار الدالّة على تجسیم الأعمال، و هی لكثرتها بالغة أو كادت تبلغ حدّ التواتر المعنوی. و تأویل كلّها من غیر موجبٍ یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأساً.

و من هنا نقیض عنان القلم شاكراً للّه على النعم، و مصلّیاً على رسوله (و آله) اولى الفضل و الكرم.

فرغت من تسویدها و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا الشهیر بـ «اسماعیل» المازندرانی فی لیلة الخمیس من تسع لیالٍ بقین من شهر الصفر المظفّر من سنة ستّ و خمسین و مائة فوق الألف من الهجرة النبویة المصطفویة على هاجرها و آله ألف سلامٍ و ألف تحیةٍ، و الحمد للّه أوّلاً و آخراً و ظاهراً و باطناً.