رساله ألانواراللّامعة لزوارالجامعة

• رساله ألانواراللّامعة لزوارالجامعة

تألیف: بهاءالدین محمد حسینی نائینی مشهور به مختاری نائینی

تحقیق و تصحیح: محمّدجواد نورمحمّدی

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مقدمه

زیارت جامعه كبیره، از زیارت‌های بلند مضمون و عمیق و نورانی شیعه است كه اوحدی از اولیای الهی و عارفان و فقیهان و پارسایان شیعه بر انس به آن اهتمام داشته‌اند و سكوت و فكر و تعمیق و معراج و اشك و آه سَحَر خویش را به ترنّم آن عطرآگین كرده‌اند. زیارتی كه چنان در افقی بلند قرار دارد كه والایی منزلت و معارف آن را دلیلی استوار بر صحت صدور آن از معصوم علیه‌السلام دانسته‌اند ]ر. ك به: ادب فنای مقربان، آیت‌الله جوادی آملی، ج 1، ص 87؛ از برخی شاگردان معرفتی علامه طباطبایی رحمه‌الله شنیده‌ایم كه می‌فرمودند: مرحوم علامه طباطبایی رحمه‌الله عمق معناوبلندای مضامین زیارت جامعه را گواه بر صدور آن از معصوم علیه‌السلام می‌دانستند.[.

این زیارت سند افتخاری است كه بر تارك معارف توحیدی شیعه می‌درخشد وبه یقین پژوهش در همه ابعاد آن سزا و بجا است و می‌طلبد كه جامعه پژوهشی خوش ذوق و فرهیخته ما، همه شروح، ترجمه‌ها و پژوهش‌های پیرامون آن را اعم از خطّی وچاپی و سنگی را بكاود و در مجموعه‌ای گرانبها جمع‌آوری كند.

 

زیارت جامعه و پژوهش‌های پیرامون آن

در میان اندیشمندان شیعه عده‌ای از بزرگان به شرح و توضیح معارف بلند این زیارت برگزیده، پرداخته‌اند كه ما به نمونه‌ای از این شروح اشاره می‌كنیم:

1ـ الشموس اللامعة؛ علامه محقق و عارف كامل سید حسین همدانی درودآبادی از شاگردان شیخ المراقبین مولی حسینقلی همدانی ـ قدس سرهماـ؛ مؤلّف، این شرح را در ذیقعده سال 1322 تمام كرده است.

2ـ الأعلام اللامعة فی شرح الجامعة؛ سید محمد بروجردی طباطبایی (حدود 1160 ق).

3ـ الانوار اللامعة فی شرح الجامعة؛ سید عبدالله شبّر (1242 ق) كه مكرر چاپ شده است.

4ـ شرح الزیارة الجامعة الكبیرة؛ شیخ احمد احسائی (1243 ق) كه در سال 1276 ق چاپ شده است.

5ـ شرح زیاره جامعة كبیره؛ میرزا علی نقی طباطبائی حائری (1289 ق).

6ـ شرح زیاره جامعة كبیره؛ میرزا محمد علی چهاردهی رشتی (1334 ق).

7ـ الشموس الطالعة فی شرح الزیارة الجامعة؛ ریحان الله دارابی بروجردی ( 1328 ق).

8ـ ادب فنای مقربان؛ حكیم متألّه آیت‌الله جوادی آملی در چهار جلد.

9ـ پرچم‌داران هدایت، تدبّری بر زیارت جامعه كبیره؛ سید احمد سجادی، چاپ 1387.

10ـ مقام ولایت، در شرح زیارت جامعه كبیره؛ احمد زمرّدیان، چاپ 1364.

11ـ فوائد نافعه شریفه در شرح زیارت جامعه كبیره؛ میرزا محمد توتونچی، چاپ 1341.

12ـ شرح زیارت جامعه كبیره؛ سید محمدتقی نقوی، چاپ 1378.

13ـ حبل متین؛ محمد ضیاءآبادی، چاپ 1385.

14ـ شرح زیارت جامعه كبیره؛ علامه محمدتقی مجلسی، چاپ 1373.

15ـ تفسیر قرآن ناطق یا شرح زیارت جامعه كبیره؛ محمد محمدی ری شهری، چاپ 1387.

16ـ شرح و تفسیر زیارت جامعه كبیره؛ رحیم توكل، چاپ 1372.

لازم به ذكر است آنچه در اینجا آمده بخشی از شروحی است كه به صورت مستقل چاپ شده، علاوه بر این در شروح تهذیب شیخ طوسی نیز شارحان به شرح این زیارت نیز پرداخته‌اند كه در این مجال فرصت ذكر آن نیست.

بررسی سندی زیارت جامعه كبیره

در اغلب شرح‌های زیارت جامعه عالمان شیعه كمتر به بحث سندی زیارت جامعه پرداخته‌اند، شاید نظر مبارك آنها استدلالِ بر عدم ضرورتِ بحث سندی همان باشد كه در كلام حكیم متألّه آیت‌الله جوادی آملی آمده باشد. ایشان چنین فرموده‌اند:

«یكی از مقدمات رایج برای استنباط احكام شرعی فقهی، بحث سندی روایات منقول از معصومان: است و بر این اساس روایات را به دسته‌های صحیح، حَسَن، موثّق، ضعیف و… دسته‌بندی می‌كنند و برای هریك از این دسته‌ها جایگاه خاص و كاربرد ویژه‌ای قائل هستند، یعنی برخی از اینها به تنهایی می‌تواند مستند فتوا قرار گیرد، برخی از اینها در حد تأیید كارایی دارد، برخی از اعتبار ساقط است و اصلاً كارایی ندارد و… لیكن چنان كه روشن است اصل این بحث موضوعیت و ارزش ذاتی ندارد، بلكه طریقیت دارد و ارزش آن به این است كه راهی برای اطمینان به صدور حدیث از معصوم علیه‌السلام است. از این رو گفته‌اند: از هر راهی كه این اطمینان حاصل شود، كفایت می‌كند: خواه به عدالت راوی باشد یا به وثاقت وی، به علوّ متن روایت باشد یا به عمل كردن فقها به متن و اسناد به آن در مقام استدلال یا هر راه دیگر. لذا تصریح كرده‌اند كه اگر متن روایت به گونه‌ای بود كه صدور آن از غیر معصوم ممكن نبود، اطمینان مورد اشاره حاصل می‌شود و می‌توان به صدور آن از حجت بالغه الهی مطمئن شد.

متن زیارت جامعه كبیره به گونه‌ای است كه هر منصفی صدور این معارف بلند را از غیر معصوم محال عادی می‌داند. افزون بر آن كه خطوط كلی آن را با خطوط كلی معارف قرآن كریم ـ كه مرجع نهایی در بررسی روایات است ـ هماهنگ می‌بیند و این چیزی است كه ما را از بحث سندی آن بی‌نیاز می‌كند» ]ادب فنای مقربان، آیت‌الله جوادی آملی، ج 1، ص 87 ـ 88.[.

امّا با این وصف طرح اسناد زیارت جامعه در این اثر شایسته است كه تتمیمی باشد بر شرح ارزنده این زیارت نورانی توسط فقیه ذوفنون مختاری نائینی.

زیارت جامعه كبیره توسط شیخ طوسی و شیخ صدوق، در سه روایت نقل شده است كه در اینجا هر سه روایت را می‌آوریم و سند آن را بررسی می‌كنیم.

روایت اوّل: در تهذیب الاحكام شیخ طوسی آمده است:

رَوَی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ بْنِ بَابَوَیهِ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِی بْنُ أحْمَدَ بن مُوسَی وَالْحُسَینُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أحْمَدَ الْكَاتِبُ، قَالاَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أبِی عَبْدِاللّهِ الْكُوفِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَكِی قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَی بْنُ عَبْدِاللّهِ النَّخَعِی قَالَ: قُلْتُ لِعَلِی بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ بْنِ عَلِی بْنِ أبِی طَالِبٍ علیه‌السلام: عَلِّمْنِی یا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ قَوْلاً أقُولُهُ بَلِیغاً كَامِلاً إِذَا زُرْتُ واحِداً مِنْكُمْ فَقَالَ: إِذَا صِرْتَ إِلَی الْبَابِ فَقِفْ وَاشْهَدِ الشَّهَادَتَینِ وَ أنْتَ عَلَی غُسْلٍ فَإِذَا دَخَلْتُ فَقِفْ وَ قُلِ: اللّهُ أكْبَرُ اللّهُ أكْبَرُ ثَلاَثِینَ مَرَّةً ثُمَّ امْشِ قَلِیلاً وَ عَلَیکَ السَّكِینَةَ وَ الْوَقَارَ وَ قَارِبْ بَینَ خُطَاکَ ثُمَّ قِفْ وَ كَبِّرِ اللّهَ عَزَّ وَ جَلَّ ثَلاَثِینَ مَرَّةً ثُمَّ ادْنُ مِنَ الْقَبْرِ وَ كَبِّرِ اللّهَ أرْبَعِینَ تَكْبِیرَةً تَمَامَ الْمِائَةِ تَكْبِیرَةٍ ثُمَّ قُلْ: السَّلاَمُ عَلَیكُمْ یا أهْلَ بَیتِ النُّبُوَّةِ وَ مَعْدِنَ الرِّسَالَةِ وَ مُخْتَلَفَ الْمَلاَئِكَة ]تهذیب‌الأحكام، ج 6، ص 96 ـ 95، باب زیارة جامعة لسائر المشاهد علی اصحابناالسلام، حدیث 1.[.

سند حدیث: شیخ صدوق ! علی بن احمد بن موسی و حسین بن ابراهیم بن احمد الكاتب ! محمد بن ابی عبدالله الكوفی ! محمد بن اسماعیل البرمكی ! موسی بن عبدالنخعی ! امام هادی علیه‌السلام.

اكنون به بررسی رجال موجود در سند روایت اوّل می‌پردازیم:

شیخ صدوق:

مورد وثوق می‌باشد و درباره‌اش توثقات فراوانی رسیده است؛ از جمله در رجال شیخ طوسی، درباره وی آمده است: جلیل‌القدر، حفظة، بصیر بالفقه و الأخبار و الرجال ]رجال طوسی، ص 439، رقم 6273.[.

علی بن احمد بن موسی:

«روی عن محمد بن أبی عبدالله مشیخة الفقیه: فی طریقه إلی حفص بن غیاث. وروی عن محمد بن أبی عبدالله الكوفی. مشیخة الفقیه: فی طریقه إلی ما كان فیه من حدیث سلیمان بن داود و إلی جابر بن عبدالله الأنصاری، و إلی عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی و إلی محمد بن إسماعیل البرمكی. و روی عنه محمد بن علی بن الحسین بن بابویه. ]ر. ك. به: تهذیب الأحكام، ج 6، ص 95، باب زیارة جامعة لسائر المشاهد، حدیث 1.[

و روی عن محمد بن جعفر الأسدی الكوفی أبی الحسین. مشیخة الفقیه فی طریقه إلی محمد بن جعفر الأسدی أبی الحسین. و روی عن محمد بن جعفر الكوفی الأسدی. مشیخة الفقیه: فی طریقه إلی إسماعیل بن الفضل. و روی عن محمد بن یعقوب الكلینی: مشیخة الفقیه: فی طریقه إلی محمد بن یعقوب الكلینی» ]معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 278 ـ 279.[.

«من مشایخ الصدوق ذكره مترضیا علیه ]عیون اخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، باب 28، حدیث 86.[. ]معجم رجال الحدیث، ج 12، ص 278.[

بنابراین درباره علی بن احمد بن موسی توثیقی نیامده است. امّا این را باید بدانیم كه راه‌های كشف وثاقت راوی یكی این است كه درباره او توثیقی از امام علیه‌السلام رسیده باشد، این راه مورد اتفاق همه رجالیون است و راه دیگر این است كه از یكی از اعلام متقدمین یا متأخرین درباره‌اش توثیق آمده باشد و نص بر وثاقت او كرده باشند ]و مما تثبت به الوثاقة أو الحسن أن ینص علی ذلک أحد الأعلام المتأخرین. بشرط أن یكون من أخبر عن وثاقته معاصراً للمخبر أو قریب العصر منه. معجم رجال الحدیث، ج 1،ص 42.[.

 علاوه بر این دو راه ذكر شده در كشف وثاقت راوی، یكی دیگر از راه‌هایی كه بعضی برای كشف وثاقت راوی ملاك می‌دانند این است كه بزرگان و اجلاء از او كثیراً روایت نقل كنند.

با این تعاریف می‌گوییم: شیخ صدوق كه بزرگی و جلالت او بر كسی پوشیده نیست از علی بن احمد بن موسی 154 حدیث نقل می‌كند در حالی كه بنایش بر نقل روایاتی است كه حجت بین او و خداست و بر اساس آنها فتوی می‌دهد. پس امكان ندارد علی بن احمد بن موسی ضعیف باشد و شخصیت جلیل‌القدری مثل شیخ صدوق از او این همه روایت كند. بنابراین خود كثرت نقل شیخ صدوق، توثیق عملی شیخ صدوق بر وثاقت علی بن احمد بن موسی است.

حسین بن ابراهیم بن احمد الكاتب:

«روی عن محمد بن أبی عبدالله الكوفی و روی عنه محمد بن علی بن الحسین بن بابویه ]ر. ك به: تهذیب الأحكام، ج 6، باب زیارة جامعة لسائر المشاهد علی أصحابنا السلام، حدیث 1.[. ]معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 190.[

درباره حسین بن ابراهیم نیز توثیقی نیامده است؛ امّا چنانكه گفتیم، كثرت نقل حدیث اجلاء و بزرگان دلیل وثاقت است، و شیخ صدوق از وی 114 حدیث نقل كرده كه یكی زیارت جامعه است.

محمد بن ابی عبدالله الكوفی:

و روی عنه علی بن أحمد بن موسی و علی بن حاتم. ]معجم رجال الحدیث، ج 15، ص 279.[

نجاشی در رجال خود می‌گوید: كان ثقة صحیح الحدیث إلا أنه روی عن الضعفاء وكان یقول بالجبر و التشبیه و كان ابوه وجهاً روی عنه احمد بن محمد بن عیسی. ]رجال نجاشی، ص 373.[

تصریح نجاشی بر وثاقت او دلیل بر اطمینان از نقل اوست و نقل روایت در اینجا مانع از این اطمینان نیست، زیرا كسی كه در اینجا از او روایت نقل كرده، محمد بن اسماعیل برمكی است كه به تصریح خود نجاشی مورد وثوق است، و ضعیف نیست كه در ذیل می‌آید. قول به جبر و تشبیه نیز مانع از قبول نقل او نمی‌شود زیرا قول به جبر وتشبیه به فرض ثبوت، ارتباطی به وثاقت و یا عدم وثاقت او در نقل حدیث ندارد.

محمد بن اسماعیل البرمكی:

«محمد بن اسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمكی: المعروف بصاحب الصومعة، أبوعبدالله، سكن قم و لیس أصله منها؛ ذكر ذلک أبو العباس بن نوح. و كان ثقة مستقیما، له كتب، منها: كتاب التوحید: أخبرنا أحمد بن علی بن نوح، قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا محمد بن جعفر الأسدی عن محمد بن إسماعیل بكتابه». ]رجال نجاشی، باب المیم، ص 341.[

«محمد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمكی: المعروف بصاحب الصومعة، أبو عبدالله، سكن بقم و لیس أصله منها؛ ذكر ذلک أبوالعباس بن نوح. اختلف علماؤنا فی شأنه. فقال النجاشی: إنه ثقة مستقیم. و قال ابن الغضائری: إنه ضعیف. و قول النجاشی عندی أرجح». ]الخلاصة، للحلی، ص 155 ـ 156.[

«محمد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمكی المعروف بصاحب الصومعة أبو عبدالله لم ]جش[ سكن قم و لیس أصله منها؛ ذكر ذلک أبوالعباس بن نوح. و كان ثقة مستقیما. و ضعّفه الغضائری و الثقة ارجح». ]رجال ابن داود، ص 298.[

و روی عن موسی بن عبدالله النخعی و روی الصدوق بطریقه عنه ]ر. ك به: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 609، باب زیارة جامعة لجمیع الأئمة علیهم‌السلام، حدیث 3213.[.

و روی عنه محمد بن أبی عبدالله الكوفی ]ر. ك به: تهذیب الأحكام، ج 6، ص 96، باب زیارة جامعة لسائر المشاهد، حدیث3213.[. ]معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 100.[

موسی بن عبدالله النخعی:

روی الزیارة الجامعة عن الهادی علیه‌السلام و روی عنه محمد بن إسماعیل البرمكی ]من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 609، باب زیارة جامعة لجمیع الأئمة علیهم‌السلام، حدیث3213.[.

ورواها الشیخ بإسناده عن الصدوق قدس‌سره مثله ]تهذیب الأحكام، ج 6، ص 96، باب زیارة جامعة لسائر المشاهد، حدیث 1.[. و رواها الصدوق قدس‌سره فی العیون: الجزء 2، الباب 68، فی ذكر زیارة الرضا علیه‌السلام بطوس، الحدیث 1. و فیه موسی بن عمران النخعی. ]معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 66 ـ 67.[

لازم به ذكر است كه تعداد روایت‌های نقل شده محمد بن اسماعیل البرمكی از موسی بن عبدالله به ده عدد می‌رسد و تعداد نقل او هم از امام هادی علیه‌السلام به ده عدد می‌رسد و از امام دیگری نقل ندارد و در 223 مورد از او به موسی بن عمران النخعی نام برده شده است.

درباره موسی بن عبدالله النخعی توثیقی یافت نشد اما می‌توان ده نقل محمد بن اسماعیل البرمكی از او را با توجه به آنچه درباره این شخصیت از نجاشی و دیگران آمده از جمله اینكه: «و كان ثقة مستقیما» ]رجال نجاشی، باب المیم، ص 341.[ شاهدی بر وثاقت او دانست.

روایت دوم: شیخ صدوق در كتاب من لا یحضره الفقیه سند زیارت جامعه را چنین آورده است:

رَوَی مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَكِی، قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَی بْنُ عَبْدِاللّهِ النَّخَعِی، قَالَ: قُلْتُ لِعَلِی بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ بْنِ عَلِی بْنِ أبِی طَالِبٍ علیه‌السلام.

سند حدیث:

شیخ صدوق ! علی بن أحمد بن موسی و محمد بن أحمد السنانی و الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب ! محمد بن ابی عبدالله الكوفی ! محمد بن اسماعیل البرمكی ! موسی بن عبدالله النخعی ! امام هادی علیه‌السلام.

با بررسی كه در سند زیارت در روایت اول به عمل آمد در اینجا فقط به ذكر مشیخه شیخ صدوق در این كتاب و بررسی احوال آنها اكتفا می‌كنیم. در كتاب معجم رجال الحدیث اینگونه معرفی شده‌اند:

«و طریق الصدوق إلیه: علی بن أحمد بن موسی و محمد بن أحمد السنانی والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب رضی الله عنهم، عن محمد بن أبی عبدالله الكوفی عن محمد بن إسماعیل البرمكی». ]معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 100.[

علی بن احمد بن موسی

شرح حال او در روایت قبل بیان شد.

محمد بن احمد السنانی

من مشایخ الصدوق قدس‌سره و قد أكثر الروایة عنه فی كتبه مترضیا علیه. و ربما یصفه (الصدوق قدس‌سره) بالمكتب. ]معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 56 ـ 57.[ شیخ صدوق او را ثقه می‌داند و بسیار از او روایت كرده است.

همین كثرت روایت شخصیت جلیل‌القدری مانند شیخ صدوق دلیل وثاقت اوست.

الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب

در روایت قبل شرح حال او بیان شد.

محمد بن ابی عبدالله الكوفی و محمد بن اسماعیل البرمكی و موسی بن عبدالله النخعی.

شرح حال این سه شخصیت در روایت قبل بیان شد.

روایت سوم: از كتاب عیون أخبار الرضا علیه‌السلام

حدثنا علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رضی الله عنه و محمد بن أحمد السنانی و علی بن عبدالله الوراق و الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب، قالوا: حدثنا محمد بن أبی عبدالله الكوفی و أبوالحسن الأسدی، قالوا: حدثنا محمد بن إسماعیل المكی البرمكی، قال: حدثنا موسی بن عمران النخعی، قال: قلت لعلی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی‌طالب علیه‌السلام…

سند حدیث:

شیخ صدوق ! علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق و محمد بن أحمد السنانی و علی بن عبدالله الوراق و الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب ! محمد بن اسماعیل البرمكی ! موسی بن عمران النخعی ! امام هادی علیه‌السلام

علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق:

در 23 مورد به عنوان علی بن احمد بن موسی از او نام برده شده است و شرح حال او گذشت.

محمد بن أحمد السنانی:

شرح حال او در روایت قبل بررسی شد.

علی بن عبدالله الوراق

من مشایخ الصدوق قدس‌سره… و روی عنه الصدوق فی سائر كتبه أیضا و وصفه بالرازی، العیون: الجزء 1، الباب 6، فی النصوص علی الرضا بالإمامة فی جملة الأئمة الاثنی عشر علیهم‌السلام. ترضی علیه فی العیون: الجزء 1، الباب 10، فی السبب الذی قیل من أجله بالوقف علی موسی بن جعفر علیه‌السلام، الحدیث 1. ]معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 91.[

این شخص هم مورد اطمینان است زیرا طبق نقل فوق، از مشایخ صدوق و مورد اطمینان ایشان بوده است.

الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المكتب

شرح حال او در روایت قبل بیان شد.

محمد بن أبی عبدالله الكوفی

توصیف او بیان شد.

أبو الحسین الأسدی

درباره او تضعیف یا توثیقی پیدا نشد اما وجود افراد ثقه دیگری در طبقه او در مقام نقل این زیارت از طبقه قبل كافی است.

محمد بن إسماعیل المكی البرمكی

وصف او بیان شد.

موسی بن عمران النخعی

وصف او بیان شد.

چنانچه ملاحظه می‌فرمایید در هر سه روایت در همه طبقات، روات ثقات وجود دارند، حال برخی طبقات همه یا یك نفر كه شواهد كافی بر وثاقت آن وجود دارد. با توجه به بررسی محتوایی هم كه عده‌ای از اندیشه‌وران چون حضرت آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند یا آنچه علامه مجلسی فرموده كه: «لأنها اصح الزیارات سنداً و اعمها مورداً وافصحها لفظاً و ابلغها معنی و اعلاها شأناً» ]بحارالانوار، ج 99، ص 128، چاپ بیروت. [صحت سند آن نیز ثابت می‌شود.

بنابراین همه ادلّه رجالی بر صحت سند روایت زیارت جامعه دلالت دارد؛ آگاهان وآنان نیز كه خبیر به روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام هستند اذعان به علو مكانت این دعای عظیم‌الشأن دارند و بر صدور آن از معصوم صحه گذاشته‌اند، كه یكی از این دسته نیز مختاری نائینی است كه در رساله حاضر فرموده‌اند.

گذشته از این دو فصل علمی مؤیداتی نیز برای اتقان و استواری و استحكام متن این زیارت و صدور آن از معصوم وجود دارد كه از آن جمله عنایت خاصّ حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ به آن است. و از آن جمله مكاشفه عالم عارف و وحید عصر علّامه محمّدتقی مجلسی است كه در شرح «من لا یحضره الفقیه» شیخ صدوق در ذیل این زیارت می‌فرماید:

«چون به نجف مشرّف شدم، برای اینكه لیاقت تشرّف به حرم علوی را پیدا كنم، تصمیم گرفتم كه چند روزی عبادت كنم. روزها در مقام مقائم و شب‌ها در رواق مطهّر مشغول بودم. شبی در عالم مكاشفه «حضرت بقیة الله عجّل الله تعالی فرجه الشریف» را در حرم پدر بزرگوارش دیدم. فردا به «سرّ من رأی» مشرف شدم و چون وارد حرم شدم مهدی روحی فداه آن پاره ماه آنجا بود. ایستادم و از دور به طور مدّاحی و در حالی كه با انگشت، اشاره به او می‌كردم، زیارت جامعه را خواندم. فرمودند: بیا جلو. ابهّت وعظمت او مانع می‌شد، تا بالاخره جلو رفتم. به من تلطّف كرد و فرمود: «نعم الزیارة هذه».

یعنی: خوب زیارتی است این زیارت. گفتم: از جدّتان می‌باشد. و اشاره به قبر مطهّر امام هادی علیه‌السلام كردم. فرمودند: بلی از جدّم صادر شده است.» ]تنقیح المقال، ج 1، ص 175، به نقل از: كلیات فی علم الرجال، آیت‌الله جعفر سبحانی،ص 37.[

 شرح زیارت جامعه مختاری نائینی

از این شرح بر زیارت جامعه، دو تحریر وجود دارد. تحریر اوّل آن ـ كه ابتدا گمان می‌رفت تنها نسخه موجود از این شرح است ـ در كتابخانه آیت‌الله گلپایگانی رحمه‌الله قم به شماره و با عنوان ضبط شده است و در رساله هم مؤلف، نام خاصی بر آن ننهاده است. امّا به راهنمایی دوست فاضل و محقق ارجمند، جناب آقای جویا جهانبخش به سرور عزیزم حضرت آقای محمد بركت شیرازی دلالت شدم و پس از آن تصوّر این بود كه نسخه ایشان كاملتر است، امّا با مطابقتی ابتدایی و ملاحظه نسخه، متوجّه شدیم نسخه جناب حاج شیخ محمد بركت تحریر دوّمی از این رساله و خیلی كاملتر وافزودگی‌های فراوانی دارد. این نسخه با عنوان «الانوار اللامعة لزوّار الجامعة» در كتابخانه آستان قدس رضوی به شماره عمومی 3380 موجود است. لذا درخواست كردم كه با توّجه به كیفیت نسخه ایشان تحقیق این اثر را حضرت ایشان به عهده بگیرند امّا با كرامت نفس كه از خصلت‌های بزرگان است؛ نسخه خویش را برای حقیر فرستادند و حقیر را با سماحت خویش رهین منت خود كردند؛ و لله درّه.

خط هر دو نسخه یكی است و از همگونی و بررسی چند رساله دیگر این مجموعه در كتابخانه آیت‌الله گلپایگانی؛ به نظر می‌رسد خط مؤلّف بزرگوار آن باشد. مؤلف، شرح زیارت جامعه را از ابتدا آغاز كرده و در شرح جمله مبارك «المكرّمون» از نگارش آن باز ایستاده است.

شیوه تصحیح و تحقیق

در این تصحیح برخی اضافات تحریر اول را كه در تحریر دوم نیامده، ذكر وگزارشی مفید و مناسب از دو نسخه ارائه كرده‌ایم. در ابتدای این تصحیح شرحی بر احوالات سید الاعاظم سید بهاءالدین محمد حسینی نائینی مشهور به مختاری نائینی نگاشته‌ام كه امید دارم مسئله‌آموز و نكته‌دار باشد.

در پایان از برادر فاضل و ارجمندم جناب حجة‌الاسلام سید محمود نریمانی كه زحمت مقابله و آماده‌سازی‌های نهایی را بر خود هموار كردند صمیمانه تشكر می‌كنم.

          والسلام

          محمّدجواد نورمحمّدی

          جمادی الثانی 1429ق

 

 زندگی نامه و حیات علمی و آثار مختاری نائینی

سید بهاءالدین محمّد فرزند محمّد باقر حسینی نائینی اصفهانی عالمی فاضل، محققی جامع و فقیهی متكلّم بوده است. وی در حدود سال 1080ق متولّد شد.

متأسفانه اطلاعات مناسبی درباره ایشان و حیات علمی‌شان ـ همچون بسیاری از بزرگان علم و معرفت ـ موجود نیست. به گفته دكتر سید محمد باقر كتابی، «ایشان از اركان فقها و اكابر حكما و متكلّمین» ]رجال اصفهان، دكتر سید محمدباقر كتابی، ج 1، ص 71.[ و یا به نوشته مرحوم میر سید علی جناب در «الاصفهان»: «از بزرگان فقها وحكمای زمان سلطان حسین بوده است». ]رجال و مشاهیر اصفهان (الاصفهان)، میر سید علی جناب، ص 522.[

ایشان پس از دوران كودكی به تحصیل علم مشغول گشت و نزد بزرگان علمای عصر خود شاگردی كرد از جمله استادان وی را علّامه مجلسی و فاضل هندی و عموی خود سید روح‌الامین مختاری رحمهم‌الله شمرده‌اند.

آثار و تألیفات

از آن بزرگوار متجاوز از 50 اثر ارزشمند در موضوعات مختلف در فهرست‌ها، كتاب‌شناسی‌ها و كتابهای تراجم ذكر گردیده است كه بیانگر مراتب عالیه علمی و فلسفی و ادبی ایشان است و به فرموده برخی از بزرگان رجال، ایشان از فحول اعاظم و فقهای اصفهان بوده‌اند. ]آیت‌الله آقای حاج سید محمدعلی روضاتی. [در اینجا به یادكرد آثار مختاری نائینی می‌پردازیم:

1ـ الإجماع 2ـ أحكام ید 3ـ إرتشاف الصافی من سلاف الشافی، مختصر «الشافی فی الامامة» سید مرتضی 4ـ أفضلیة القیام فی نافلة العشاء 5ـ أمان الایمان من اخطار الأذهان 6ـ إنارة الطروس فی شرح عبارة الدّروس 7ـ الأنوار اللامعة لزوار الجامعة 8ـ التسلیم علی النبی فی التشهد الأخیر 9ـ تعدیل المیزان فی تعلیق علم المیزان 10ـتعلیقات بر شرح صمدیه سید علی خان 11ـ تفریج القاصد لتوضیح المقاصد 12ـ تقویم المیراث فی تقسیم المیراث 13ـ حاشیة أنوار التنزیل 14ـحاشیه بر حاشیه میر سید شریف جرجانی بر شرح مطالع 15ـ حاشیه بر تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الشمسیة 16ـ حاشیه شرح مطالع 17ـ حاشیه مطول 18ـ حاشیه معالم الاصول 19ـ حثیث الفلجة فی شرح حدیث الفرجة 20ـ حدائق العارف فی طرائق المعارف 21ـحسان الیواقیت فی بیان المواقیت 22ـ حواشی بر آیات‌الاحكام مقدس اردبیلی قدس‌سره 23ـ رساله‌ای در ارث (كبیر) 24ـ رساله‌ای در ارث (متوسط) 25ـ رساله‌ای در ارث (صغیر) 26ـ رساله در شرح حال خود 27ـ رساله در احكام الاموات 28ـ زواهر الجواهر فی نوادر الزواجر 29ـ شرح بر الفوائد الصمدیة شیخ بهائی (صغیر) 30ـ شرح بر الفوائد الصمدیة شیخ بهائی (كبیر) 31ـشرح بر الفوائد الصمدیة شیخ بهائی (متوسط) 32ـ شرح صحیفه سجادیه 33ـشرح لسان المیزان لوزن أفكار الأذهان 34ـصفوة الصافی من رغوة الشافی 35ـ عروض العروض، در عروض و قافیه 36ـ عمدة الناظر فی عقدة الناذر 37ـ العین فی سقی المتبایعین 38ـ فرائد الفوائد 39ـفرائد البهیة 40ـ قباله قبیله 41ـ قسام المواریث فی اقسام التواریث 42ـ القول الفصل فی المسح و الغسل 43ـ كشف الغموض فی شرح ألطف العروض 44ـ لسان المیزان 45ـ لطائف المیراث لطائف الورّاث 46ـ مصفاة السفاء لإستصغاء الشفاء 47ـ المطرز فی اللغز 48ـ مقالید القصود و موالید العقود فی تفاصیل صیغ العقود 49ـمنتخب الأشباه والنظایر سیوطی 50ـ نحو میر 51ـ نظام اللئالی فی الأیام واللیالی 52ـ نهایة البدایة لبدایة الهدایة.

 وفات

تاریخ دقیق رحلت آن جناب مشخص نیست؛ اما می‌دانیم كه در میان سالهای 1130 تا 1140ق بوده است. ]دانشمندان و بزرگان اصفهان، سید مصلح‌الدین مهدوی، ج 2، ص 97 ـ 896.[ در كتاب رجال و مشاهیر اصفهان میر سید علی جناب آمده است: «بعضی او را از مفقودین دوره افغان شمرده‌اند». ]رجال و مشاهیر اصفهان، ص 522.[

هو الموفق

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذی أوجب إكرام الزایر علی المزور ]فی نسخة الف: و إن كان من أهل الفسق و الزور بل العناد و الكفور، و علیه شطب. [ و ندب ]فی نسخة الف: و ندبنا إلی زیارتهم و لو بزیارة القبور لطلب الخیر و دفع الشرور، و علیه شطب. [ إلی زیارة الغابر لأهل‌القبور، وجعل روضات المقرّبین و مشاهد الأبرار، معارج الزایرین و معاهد الأنوار و مدارک الحاجات و مَبارِک البركات فهی خزاین ]فی الهامش؛ میسرات. [الأوطار لمن أفرخ فیها أوطار و مكفّرات الأوزار لمن توطّنها أو زار.

والصلاة علی من زایرَه یزور ]فی نسخة الف: و یدخله السرور فی یوم الحشر و النشور، و علیه شطب. [ فی یوم النشور و یدخله السرور من الرّب الغفور ]فی نسخة الف: الطاهر الطهر الطهور محمد و آله ما نشر علی مشاهدهم…، و علیه شطب. [سكینة المدینة و السفینة الحصینة محمد و آله الأبرار و الأئمة الأجلة الأخیار ما نثر علی مشاهدهم نورٌ علی نورٌ و نزلت علیها ملائكة البیت المعمور و تعانقت علی مراقدهم أیدی الضرایح واستنشق الفوزُ غادٍ و الفیض رایح.

أما بعد؛ فیقول فقیر رحمة ربه بهاءالدین محمد بن محمد باقر الحسینی رزقه الله عین‌الیقین و الیقین العینی، أنّ من المعلوم الواضح و المكشوف اللایح ]فی نسخة الف: المسلّم بین المسلم و الكافر و المؤمن و الصالح و الفاجر و الأولیا] ء[ والأعداء والسعدا]ء[ و الأشقیا]ء[ اتفاق الناس طرّاً علی جلالة….[ إتفاق اللاحق والسالف من الموافق و المخالف علی جلالة أئِمتنا الإثنی عشر و فضایلهم المنتشرة فی ]فی نسخة الف: البشر، بدل: من سمع و بصر.[ من سمع و بصر ولاسیما فصاحتهم و بلاغتهم البالغة إلی منتهی النهایة و غایة الغایة، فإنَّ شواهدها مشهودة حاضرة ]فی نسخة الف: باقیة إن شاء الله إلی أن تصل الدنیا بالآخرة فهذه….[ لكل ذی أذن واعیة ]مقتبس من آیة 12، سورة الحاقة. [ و عین ناظرة فهذه خُطَبهم تسهّل الخطب علی كل یابس و رطب و فی صحایفهم تثیر إخلاص حائفهم و علمَ حاسدهم بالتحاق لاحقهم بسالفهم فی مناقبهم و محاسدهم و ذی رسایلهم أعدل الوسایل لكل جاهل وسایل إلی ما خصّهم الله به من أوصاف لایعقلها إلّا ذهن مصفی أوصاف و إن لم یبلغ كنهها أحد و إن بالغ و إن قل منها فبلغ ما بلغ فلو استجمع القلم لجمع فنونها سَبْحَه واستطلع لبَلْع عیونها ورَشْحَه ]كذا فی النسخة. [ثم قوع باب إستقصائها لَمُنع فَتْحَه و إن صرف فی إستیفائها شقّ لسانه و فَتْحه.

و منها: ] 1[B/ الزیارة الجامعة الكبیرة، المشتملة علی فضایلهم الكثیرة المنسوبة إلی عاشرهم الشاهدة لمعاشرهم بما یرغم أنوف صنوف الجاحدین و یقصم ظهور صدور الحاسدین فإنها أفضل من أن یشهد لها فاضل أو یصف فضله بكنهه بل منها الشاهد بفضل من عرف فضله علی وجهه كما یجده الآنِسُ بمحاسن الكلام و مزایاه الغایص فی لجج كل مقام لإستخراج خفایاه فإنَّه یجد مع بلاغته حلاوة سابقة و یری علی جزالته عذوبة سایغة فلیختبرها الطبع السلیم و لیذقها الذوق القویم و إنّی و إن كنت معترفاً بالقصور عن الارتقاء علی تلک القصور و عجزی عن استخراج جمیع ما فی كلامهم مغمور إلّا أن المیسور لایسقط بالمعسور فشرحتها بحسب المقدور و رجائی من مؤلّفها و آبائه وأبنائه: موفورٌ أَنْ یمنحنی ربی بمیامنهم التوفیق لتحقیق الحق و حق التحقیق وسمیته بـ «الأنوار اللامعة لِزُوار الجامعة».

]نبذة من أحوال مولانا علی بن محمد الهادی علیهماالسلام[

و ها أنا أبتدی تیمّناً و تبرّكاً بترجمة مؤلفها علیه‌السلام و نبذ من أحواله أزین به غرّة وجه الكلام ]فی نسخة الف: و أتوسّل بذكره إلی نیل المرام و إن لم یمكن احصاء مناقبه علی التمام فأقول: و بالله التوفیق و هو الرفیق فی الطریق مؤلفها سیدنا….[ و هو سیدنا و سندنا و مولانا و معتمدنا الامام المعصوم والشهید المظلوم أبوالحسن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبیطالب علیهم‌السلام.

لقبه الشریف؛ النقی و الهادی، ولد بالمدینة فی عهد المأمون فی ثانی رجب لسنة إثنتی عشرة و مأتین من الهجرة علی ما فی مصباح الكفعمی ]المصباح، الكفعمی، ص 512.[ و هو المشهور و یدل علیه الدعاء المأثور عن صاحب الامر علیه‌السلام: «اَلّلهُمَّ اِنّی أَسْئَلُک بِالْمَولُودَینِ فی رَجَبٍ مُحَمَّد بنِ علی الثَّانی وَاِبنه عَلِی بنِ محمدٍ المنتجب» ]مصباح المتهجد، ص 805.[ إلی آخره.

و قال الشیخ فی التهذیب: فی منتصف ذیالحجّة من السنة المذكورة؛ ]التهذیب، ج 6، ص 92 باب نسب أبی الحسن علی بن محمد علیه‌السلام.[ و قال صاحب عمدة المقال فی مناقب الآل: ولد فی رجب من سنة مأتین و أربعة عشرة سنة من الهجرة وقد سمّه المعتز بالله فقبض فی رجب كما فی التهذیب ]التهذیب، ج 6، ص 92.[ و فی یوم الاثنین ثالث رجب كما فی مصباح الكفعمی ]المصباح، الكفعمی، ص 512.[ من سنة أربع و خمسین و مأتین علی ما فیهما. و فی العمدة: فعمره الشریف إحدی و أربعون سنة كما فی المصباح ]مصباح المتهجد، ص 805.[ و بزیادة سبعة أشهر علی ما فی التهذیب وأربعون سنة إلّا أیاماً علی ما فی العمدة و فیها كان مقامه مع أبیه ست سنین و خمسة أشهر و بقی بعد أبیه ستاً و ثلاثین سنة و شهوراً فهی مدة اقامته و علی ما فی المصباح مقامه مع أبیه عشر سنین فمدّة امامته إحدی و ثلاثون سنة. و أمه أم ولد (2ـA) اسمها سمانة المغربیة. (و قد سمّه المعتز بالله فقبض فی رجب علی ما فی التهذیب و فی یوم الاثنین ثالث رجب علی ما فی مصباح الكفعمی من سنة أربع و خمسین ]من هنا إلی: بنفایس أوصافها فی نسخة الف علیه شطب. [ و مأتین علی ما فی التهذیب والمصباح و عمدة المقال فعمره الشریف علی الاوّل إحدی و أربعون سنة وسبعة أشهر علی ما فی التهذیب و إحدی و أربعون علی ما فی المصباح الكفعمی وأربعون سنة غیر أیام علی ما فی العمدة و فیها كان مقامه مع أبیه ست سنین و خمسة أشهر و بقی بعد أبیه ستاً و ثلاثین سنة و شهوراً و فی المصباح و هی مدة إمامته و علی ما فی المصباح كان مقامه مع أبیه عشر سنین فمدة إمامته إحدی و ثلاثون سنة و قبره بسر من رأی قال صاحب العمدة فیها).

 وَ امّا مناقبه علیه‌السلام:

فكثیرةٌ شهیرة، قال فی العمدة: فمنها ما حل فی الأذان محلاً حلاها بأسنافها و اكتنفته شغفا بها اكتناف اللّالی الیتیمة بأصدافها و شهد لأبیالحسن ]علیه‌السلام [ إن نفسه موصوفة بنفایس أوصافها و إنها نازلة من الدوحة النبویة فی ذری أشرافها و شرفات أعرافها و ذلک أنّ أباالحسن ]علیه‌السلام [ قد خرج یوماً من سرّمن رأی إلی قریة لهم ]فی نسخة الف: لِمُهمّ. [ عرض له فجاء أعرابی فی نسخة الف: فجاء رجل من الأعراب. [ یطلبه فقیل ذهب إلی الموضع الفلانی فقصده فلمّا وصل إلیه قال له: ما حاجتک ؟ قال: أنا رجل من أعراب الكوفة، المتمسّكین بجدّک علی بن أبی‌طالب ]علیه‌السلام [ و قد ركبنی دین فادح أثقلنی حمله و لم أر من أقصده لقضائه سواک.

فقال له أبوالحسن ]علیه‌السلام [: طِب نفساً و قرّ عیناً ثم أنزله فلمّا أصبح ذلک الیوم؛ قال له أبوالحسن ]علیه‌السلام [: أرید منک حاجة، الله الله أن تخالفنی فیها. فقال الأعرابی: لاأخالفک. فكتب أبوالحسن ] علیه‌السلام [ ورقة بخطه معترفاً فیها أن علیه للأعرابی مالاً عینه فیها یرجح علی دَینه و قال: خذها فإذا وصلتُ إلی سرمن رأی أحضر إلی و عندی جماعة فطالبنی به و أغلظ القول علی فی ترک إیفائک إیاه فالله الله فی مخالفتی. فقال: أفعلُ و أخذ الخط فلما وصل ]علیه‌السلام [ إلی سرمن رأی و حضر عنده جماعة من كبراء أصحاب الخلیفة وغیرهم حضر ذلک الرجل و أخرج الخط و طالبه و قال كما أوصاه و ألان ]علیه‌السلام [ القول ورفق له وجعل یعتذر إلیه و وعده بوفائه و طیبة نفسه، فنقل ذلک إلی الخلیفة المتوكّل فأمر أن یحمل إلی أبیالحسن ]علیه‌السلام [ ثلاثون ألف درهم، فلما حملت إلیه تركها إلی أن جاء الأعرابی، فقال: خذ هذا المال إقض منه دینک و أنفق الباقی علی أهلک و عیالک و أعذرنا.

فقال الأعرابی: یابن رسول‌الله! إنَّ أمَلی كان یقصر عن ثلث هذا ولكن (اَللهُ اَعْلَمُ حَیثُ یجْعَلُ رِسالَتَهُ) ]سورة الانعام، الآیة 124. [ فأخذ المال و إنصرف ]كشف‌الغمة، ج 3، ص 167، باختلاف یسیر.[.

و هذه منقبة من سمعها حكم له بمكارم‌الأخلاق و قضی له بالمناقب المحكوم بشرفها بالإتفاق إنتهی ملخّصاً، و كأنه علیه‌السلام جعل ذمته مشغولة بالمال للرجل و لو بالوعد فصدق إعترافه من غیر كذبٍ و لا حاجةٍ إلی توریة و قد ثبت من حقوقه ] علیه‌السلام [ من حیث الإمامة وغیرها فی ذمة الخلیفة أضعاف ما رقّمه فی الصحیفة فجاز له أن یستنقذها منه بأی وجه امكن ]فی نسخة الف: فلا یقبح الكذب لأجله. [

و أما كراماته و معجزاته

فكثیرة أیضاً منها: ما رواه إبن طاوس فی المهج و ] 2[B/ الكفعمی فی حواشی مصباحه عن زرافة حاجب المتوكل أنّه قال: إنّ المتوكل كان یكرم الفتح بن خاقان ویعظّمه كثیراً حتّی أنّه كان أعزّ علیه من أولاده فأراد إظهار قربه عنده و كرامته علیه فركب یوماً و أمر الفتح بن خاقان بالركوب معه و الناس كلهم یمشون ]فی نسخة الف: قدامهما كل فوج منهم فی مرتبتهم قرباً.[ كُلُّ فی مرتبته قرباً وبعداً منه و كان فیهم أبوالحسن الهادی ]علیه‌السلام [ و أصابه من الحر و المشی أذی كثیر قال زرافة: فلما رأیته قلت له: یا سیدی! یعزّ علی والله ما یصیبک من الأذی من هذه الطایفة الطاغیة و كان ] علیه‌السلام [ متكئاً علی أخذا بیدی، فقال: یا زرافة! والله لیس قدر ناقة صالح عندالله تعالی اعظم من قدری و منزلتی عنده و كنت أمشی معه إلی اَن نزل المتوكل و أمر الناس بالرجوع فركبوا ورجعوا إلی منازلهم فأتیت له ]علیه‌السلام[ ببغلة فركبها و رجع و ودعته ورجعت إلی منزلی و كان عندی معلّم شیعی یعلم ولدی فحكیت له القصّة و ما سمعته منه ]علیه‌السلام[ و كنا نأكل الطعام فأمسک المعلّم عن الطعام و رفع یده و قال: والله لقد سمعت منه ]علیه‌السلام [ ذلک فحلفتُ له و قلت: والله هكذا قال ] علیه‌السلام[، فقال المعلّم: إعلم أن المتوكل لایمكث فی ملكه و سلطانه أكثر من ثلاثة أیام و إنه سیهلک.

ثم قال: قم یا زرافة! إحفظ مالک و أهلک فإن الخلیفة سیهلک. قلت: من أین تقول هذا؟ قال: إن الله تعالی یقول فی قوم صالح ]علیه‌السلام[: (تَمَتّعُوا فِی دَارِكُمْ ثَلاثَةَ اَیامٍ ذَلِکَ وَعْدٌ غَیرُ مَكْذُوبٍ) ]سورة هود، الآیة 65.[ و قول الإمام إشارة إلی مثله فی المتوكل و لایجوز كذب الامام علیه‌السلام. قال زرافة: فوالله لم‌تنقض ثلاثة أیام حتّی هجم علی المتوكل إبنه المنتصر مع جماعة من الأتراک فقطّع المتوكل و الفتح بن خاقان إرباً إرباً بحیث لم‌یتمیز جسد أحدهما عن الآخر الحدیث ]مهج الدعوات، ص 265، فمن ذلک ما وجدناه….[. ]فی نسخة الف: و رواه الكفعمی أیضاً فی حواشی المصباح. [

و منها: ما رواه الراوندی؛ فی الخرایج و هی كثیرة أذكر منها ثلاثة؛ منها: ما رواه جماعة من أهل اصفهان منهم أحمد بن نضر ]فی الخرائج: نصر.[ و محمد بن علویة، قالوا: كان بإصبهان رجل یقال له: عبدالرحمن و كان شیعیاً، فقیل ]نفس المصدر: قیل. [ له: ما السبب فی قولک بإمامة ]نفس المصدر: السبب الذی أوجب علیک به القول بإمامة….[ علی النقی ]نفس المصدر: دون غیره من أهل الزمان. [ ] علیه‌السلام [ قال: شاهدت منه ]نفس المصدر: ـ منه. [ما اوجب ذلک علی و ]نفس المصدر: و ذلک. [هو أنّی كنت فقیراً و كان لی لسان و جرأة فأخرجنی أهل إصفهان سنة من السنین ]نفس المصدر: مع قوم آخرین. [ فخرجت مع قوم إلی باب المتوكل متظلّمین فبینا نحن بالباب ]نفس المصدر: فكنّا بباب المتوكّل یوماً إذ….[ إذ خرج الأمر بإحضار علی بن محمد بن الرضا: فقلت لبعض من حضر: مَن هذا الرجل الذی ]نفس المصدر: قد أمر. [ أمر بإحضاره؟ فقیل له: هو ]نفس المصدر: فقیل هذا. [رجل علوی تقول الرّافضة بإمامته.

ثمّ قال: ]نفس المصدر: قیل و یقدّر. [ ] 3[A/ أنّ المتوكل یحضره للقتل. فقلت: لا أبرح من ههنا حتی أنظر إلی هذا الرجل ]نفس المصدر: أی رجل هو؟ قال.[ فأقبل راكباً علی فرس و قد قام الناس یمنة الطریق و یسرتها ]نفس المصدر: سیرته. [ صفین. ]نفس المصدر: ینظرون الله.[

فلما رأیته وقع حبّه فی قلبی فصرت ]نفس المصدر: فجعلت.[ أدعو له فی نفسی بأن یدفع الله عنه شرّ المتوكل فأقبل یسیر بین الناس و هو ینظر إلی ]نفس المصدر: إلی عرف دابته لاینظر.[ و لاینظر یمنة و لایسرة فأنا ]نفس المصدر: و أنا دائم الدّعاء.[ أكرّر فی نفسی الدّعاء له فلمّا صار بإزای ]نفس المصدر: بإزائی. [ أقبل بوجهه علی ]نفس المصدر: إلی بوجهه و قال.[ ثم قال: استجاب الله دعاءک و طوّل عمرک و كثّر مالک و ولدک ]نفس المصدر: + قال. [ فارتعدت من هیبته و وقعت بین أصحابی فسألونی ]نفس المصدر: و هم یقولون. [ما شأنک فقلت: خیر و لم أخبر بذلک مخلوقاً ]نفس المصدر: ـ مخلوقاً.[ ثم إنصرفنا ]نفس المصدر: مخلوقاً فانصرفنا.[ بعد ذلک إلی إصفهان ففتح الله علی بدعائه ]نفس المصدر: ـ بدعائه. [وجوهاً من المال حتّی ]نفس المصدر: + حتی أنا.[ الیوم اُغلقُ بابی علی ما قیمته ألف ألف درهم سوی مالی خارج داری و رزقت عشرة أولاد و مضی ]نفس المصدر: من الاولاد قد بلغت. [ من عمری نیف ]نفس المصدر: نیفاً.[ عن سبعین سنة فأنا ]نفس المصدر: و أنا. [ أقول بامامته إذ ]نفس المصدر: بإمامة هذا الذی علم….[ علم ما كان فی نفسی ]نفس المصدر: قلبی. [ و استجاب الله دعاءه فی أمری ]الخرائج و الجرائح، ج 1، ص 392 ـ 393، ح 1.[.

و منها: أنّه قال: إنّ لهبة الله بن أبی منصور الموصلی بدیار ربیعة كاتباً نصرانیاً و كان من أهل كفرتوثا یسمّی یوسف بن یعقوب وكان بینه و بین والدی صداقة قال: فوافانا فنزل عند والدی، فقلت له: ما شأنک قدمتَ فی هذا الوقت ؟ قال: أحضرنی المتوكل و ما أدری ما یراد منی إلّا أنّی إشتریت نفسی من الله بمائة دینار لعلی بن محمد بن الرضا: معی. فقال له والدی: قد وُفقت فی هذا.

قال: و خرج إلی حضرة المتوكل و إنصرف إلینا بعد أیام قلایل فرحاً مسروراً فقال له والدی: حدثنی حدیثک؛ قال: سرت إلی سرّمن رأی و ما دخلتها قطّ، فنزلت فی دار وقلت: أُحب أن اُوصل المائة دینار إلی علی بن محمد علیه‌السلام قبل مصیری إلی باب المتوكل و قبل أن یعرف أحد بقدومی. قال: فعرفت أنّ المتوكل قد منعه من الركوب و أنه ملازم لداره. فقلت: كیف أصنع رجل نصرانی یسأل عن دار ولد إبن الرضا لا آمن أن یكون ذلک زیادة فیما أحاذره.

قال: ففكّرت ساعة فی ذلک فوقع فی نفسی أن أركب حماری و أخرج من البلد ولا أمنعه من حیث یذهب لعلی أقف علی داره من غیر أن أسأل أحداً. قال: فجعلت الدنانیر فی كاغذة وجعلتها فی كمّی و ركبت و كان الحمار یتخرّق ]3[B/ الشوارع والأسواق و یمرّ بی حیث یشاء إلی أن صرت إلی باب دار فوقف الحمار فجهدتُ أن یزول فلم یزل فقلت للغلام: سل لمن هذه الدار؟ فقیل له: هذه دار علی بن محمد بن الرضا:. فقلت: الله أكبر، دلالة مقنعة. قال: و إذاً خادم أسود قد خرج من الدار. فقال: أنت یوسف بن یعقوب ؟ قلت: نعم. قال: إنزل ! فنزلت فأقعدنی فی الدهلیز و دخل فقلت فی نفسی: و هذه دلالة أخری من أین عرف هذا الغلام إسمی و إسم أبی و لیس فی هذه البلدة من یعرفنی و لا دخلته قطّ.

قال: فخرج الخادم. فقال: أین المائة دینار التی معک فی كُمّک فی الكاغذة هاتها؟ فناولته إیاها. قلت: و هذه ثالثة ثم رجع إلی فقال: أدخل فدخلت و هو فی مجلسه وحده. فقال: یا یوسف! إنّ أقواماً یزعمون أنّ ولایتنا لاتنفع أمثالک كذبوا والله إنّها لتنفع أمثالک إمضِ فیما وافیتَ له فإنک ستری ما تحب و ستولّد لک ولد مبارک.

قال: فمضیت إلی باب المتوكل فقلت: كل ما أردت و إنصرفت. قال هبة الله: فلقیت إبنه بعد موت أبیه و هو مسلم حسن التشیع فأخبرنی أنّ أباه مات علی النصرانیة و أنه أسلم بعد موت والده و كان یقول أنا بشارة مولای علیه‌السلام ]الخرائج و الجرائح، ج 1، ص 395، باب الحادی عشر فی معجزات الإمام علیه‌السلام.[.

و منها: ما روی عن خیران الأسباطی قال: قدمت المدینة علی أبی الحسن علیه‌السلام فقال: ما فعل الواثق ؟ قلت: هو فی عافیة، و قال: مایفعل جعفر؟ قلت: تركته أسوء الناس حالاً فی السجن، و قال: مایفعل إبن الزیات؟ قلت: الأمر أمره و أنا منذ عشرة أیام خرجت من هناک. قال ]علیه‌السلام [: مات الواثق و قد أقعد المتوكلَ جعفر و قُتل إبن الزیات! قلت: متی؟ قال: بعد خروجک بستة أیام فكان كذلک ]نفس المصدر، ص 406.[.

و ذكر المسعودی الدمشقی عن العامّة فی كتابه المسمی ب «غایة‌التحقیق» ]لم نعثر علیه. [أحادیث كثیرة، منها: حدیث تلّ المخالی قال: قال یحیی بن هُبیرة: أرسل المتوكل إلی علی الهادی ] علیه‌السلام [ فأحضره ثمّ أمر عسكره بأن یتزینوا و یلبسوا السلاح و یأخذ كلُّ منهم بمخلاة فرسه تراباً و یكوّمه كومة واحدة فصار جبلاً عظیماً یقال له: تلّ المخالی فأخذ بید الإمام علی ] علیه‌السلام [ و صعد التّل فجلس علی مع المتوكل، ثم قال: یا علی أنظر إلی عسكری فینظر و إذاً بعسكر عظیم. فقال المتوكل: هل رأیت عسكراً أكثر من عسكری فقال: نعم فقال: و أی عسكر أكثر منه فقال: ] 4[A/ عسكری فقال: من أین لک عسكر فقال: عندی.

قال: إذا كان ذلک فأُحبّ أن ترینی إیاه فقال الهادی ] علیه‌السلام [: أنظر عن یمینک، فنظر فإذاً ملایكة قایمة بأیدیهم حِراب من نار و المتوكل یقول: یا علی! النار النار، و الملائكة تقول: خذوا صاحب الدار و أحرقوه بالنار فالتفت جعفر إلی المتوكل و قد خفّ عقله وذهب رأیه. فقال ] علیه‌السلام [: أنظر إلی الشمال فنظر فإذاً عسكر أكثر من الیمین و بأیدیهم حِراب من نار فلما رآهم المتوكل غاب رشده و رأی الملائكة ترید أن تطعنه بالحراب الذی فی أیدیهم وهو یقول: یا علی! النار، النار.

و الملائكة تقول: خذوا صاحب الدار وأحرقوه بالنار فالتفت المتوكل إلی علی و هو یقول: یا علی! أدركنی. فأخذه علی. فلما صحا قال له: أتقول أنت لو تكون لكم عسكر لم قتل الحسین ]علیه‌السلام [ فوحق ربی و جلال ملكه لقد أتی إلیه عسكر و قد طلبوا منه الإذن أن یأمرهم بالبِراز فأبی و قال: إذا برزتم إلی هولاءِ الكفرة و قتلتموهم مَن یقتلنی من بعدهم فبكوا و قالوا: ما نبرح من هذه الأرض حتی نقیم المأتم علیک فی كل سنة إلی أن تقوم القیامة وها هم بحرم جدی الحسین ]علیه‌السلام [ إلی أن یظهر قائمنا فینصرونه فأَخذ بیده المتوكل و نزل من جبل المخالی ثم أمر له بألف ألف دینار و سفط من الجوهر و قال: یا علی! أفتؤمننی أن لاتخرج علی و لا علی أحد من ولدی، فقال: ما هذه من شیمتی. فقال: إنصرف بحفظ الله ودعته یا أباالحسن فإنصرف وجعل الناس یهنّونه فقال: شكرتم رجلاً أعطانا بعض حقّنا و فاز بالباقی، فبلغ جعفر المتوكل ذلک فلم یقل شیئاً.

و قد ذكره الراوندی أیضاً فی الخرائج مختصراً و لما تعذر إستقصاء الباب و لا إستیفاء اللّباب لأن المقصود فی هذا المقام نوع آخر من الكلام إقتصرنا علی ما ذكرنا.

فنقول: إعلم ]فی نسخة الف: إذا عرفت هذا فاعلم. [إنّ الزیارة الجامعة الكبیرة رواها الصدوق محمد بن علی بن بابویه فی الفقیه بسند معتبر و إن كان فیه ما فیه لأنّ ]فی نسخة الف: إلّا أنَّ. [ هذه الزیارة بما فیها من البلاغة و جزالة العبارة تشهد بصحة الإسناد و الإستناد و لا حاجة إلی تصحیح الأَسناد علی وفق ما إصطلح علیه المتأخرون. قال: حدثنا علی بن أحمد بن موسی والحسین بن إبراهیم بن أحمد الكاتب قالا: حدّثنا محمد بن أبی عبدالله الكوفی عن محمد بن إسمعیل البرمكی قال: حدثنا موسی بن عبدالله النخعی (والبرمكی ثقة و هو المشهور بصاحب الصومعة والباقون مجاهیل) قال (یعنی النخعی): قلت لعلی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبیطالب: ] 4[B/: علّمنی یابن رسول‌الله قولاً أقوله بلیغاً كاملاً اذا زرت واحداً منكم ]من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 609، زیارة جامعة لجمیع الأئمة علیه‌السلام.[.

إذا: ظرف لاَِقول و بلیغاً: حال من الضمیر المنصوب أو نعت لقولاً لأن جملة أقوله أیضاً مع قیوده نعت له فلایلزم فصل النعت عن المنعوت بالأجنبی و قد یقال: إن الأولی لایزار بهذه الزیارة فی كلِّ مرة أكثر من واحد منهم: فینبغی أن یزار بها فی الكاظمین والعسكریین أحد الإمامین ثم یقول مرة ثانیة یزار بها الآخر و لایشرّک فی الزیارة بها بین الإثنین منهم فصاعداً لقوله: «واحداً منكم» و هو من الغرابة بمكان فإن فی زیارة واحد مبهم منهم وجهان: أحدهما: أن یسلم علیه و یخاطبه بصیغة المفرد و المعانی العامة للكل ولایأتی بما یخص بعضهم دون بعض.

و ثانیهما: أن یسلم علی الجمیع بصیغة الجمع و المعانی العامة الجامعة لهم لیندرج كل واحد منهم فی اللفظ و المعنی و إنما أجاب علیه‌السلام سؤال السائل بالوجه الثانی كما هو واضح إما تبرّعاً ببیان الأكمل أو لعلمه ] علیه‌السلام [ بمقصود السائل فكیف لایزار بهذه الجامعة اثنان فصاعداً، بل مقتضی ألفاظها و معانیها أن یحضر الزایر فی قلبه و نظره جمیع الإثنی عشر وإنه بهذه الكلمات یخاطب الجمیع لحضور أرواحهم و لا سیما صاحب القبر الحاضر عنده لأن علاقة الخطاب فیه أكثر و أظهر لحضور روحه و جسده المقدّسَین، إن قلنا بكونه فی القبر كما هو الأظهر و لحضور روحه و الأرض المماسة لجسده إن قلنا بعروجه إلی السماء و أیضاً قوله: «واحداً منكم» أعم من أن یكون مع غیره أم لا فیعم الواحد المتحقق فی ضمن العدد و أیضاً إذا جاز خطاب الواحد بصیغ الجمع فخطاب الإثنین بها أولی لجواز، لأنهما أقرب إلی الجمع بل جمع عند جمع من الأصولیین و فی عرف المنطقیین.

و أما أنا فإنما أقصد خطاب الجمع أعنی الإثنی عشر بأجمعهم فالجمیع مزورون صاحب الروضة واحداً أم إثنین من قُرب و الباقون من بُعد إذ الغیبة و الحضور باعتبار القبور.

فقال ] علیه‌السلام [: «إذا صرت إلی الباب»، ظاهره باب الروضة إن ثبت كون العمارة یومئذ و إلّا فباب الصحن فالإتیان بالتكبیرات عند البابین الیوم أحوط.

«فقف خارج الباب و أشهد الشهادتین» یحصل الإمتثال معنی بقول: «لا إله إلّا الله محمد رسول‌الله» و لو قال: «أشهد أن لا إله إلا الله و أنّ محمداً رسول‌الله» كان أقرب إلی الإمتثال بحسب لفظ الأمر.

«و أنت علی غسل»؛ للزّیارة ]فی نسخة الف: و حمله علی غسل الجنابة و أنه یجب أن لایكون جنباً بعیدٌ إلا أن اعتبارغسل الزیارة فی حقیقتها أو شرطاً لها مطلقاً أو هنا و ان كان ظاهر اللفظ بعید بل هو كمال لها فهومستحب فی مستحّب.[ و الواو للحال ] 5[A/ و هل هو صفة كمال للزیارة أو شرط لها كالطهارة للصلاة المندوبة؟ وجهان: أظهرهما الأول لأصالة جواز الزیارة بلاغسل حتّی یثبت المنع بدلیل. و یؤیده خلو بعض الزیارات المأثورة عنه.

«فإذا دخلت» الباب «فقف» عنده و لاتدن من القبر و قل: «الله‌اكبر الله‌أكبر بثلاثین مرّة»؛ وقولک: «الله أكبر» مرة و إنما التكریر لبیان الكیفیة و الموالاة دون العدد حتی تصیر الثلاثون ستین و الأربعون ثمانین و المائة مأتین «ثم إمش» مشیاً «قلیلاً» إلی جانب القبر. «و علیک السكینة»؛ و هی طمأنینة البدن «و الوقار»؛ و هو سكون النفس. «وقارب بین خطاک»؛ بالضم جمع الخطوة كذلک و هی ما بین القدمین لأن تقریب الخطی یوجب تكثیرها و فیه تكثیر الثواب الموهوب علی ذلک الحساب و لأن تقریبها أقرب إلی الأدب.

«ثم قف و كبّر الله عز و جل ثلاثین مرّة ثم أدن من القبر و كبّر الله أربعین تكبیرة تمام المائة تكبیرة»؛ (مفعول لأجله أی لا تمامها أو) بدل من أربعین أو عطف بیان له، أی متمّمها و ظاهره هنا إجزاء التكبیر حال الدنو و المشی إذ لم یقل، ثم قف و كبّر كما فی الأوّلَین.

ثم قل: «السلام علیكم»

(لما طلب السایل ما یزور واحداً منهم: أی واحد كان تبرع علیه‌السلام بالزیارة الجامعة للجمیع لأنه أكمل و أولی و لعله علیه‌السلام علم أنّ مقصوده الجامعة لیزور بها أی واحد منهم أراد فالجواب علی وفق الطلاب من غیر تبرّع).

لایخفی أن سكوته ]علیه‌السلام [ عن النیة یدل علی أنه أمر قلبی لاینفک عن شروع العاقل فی أفعاله الإختیاریة حتی لو كُلّفنا بتجریدها عنه كان تكلیفاً بما لایطاق و لاینافی كون التلفظ أحسن لیتبعه ذلک القصد القلبی لكن النیة لیست مجرد التصور و الإخطار بالقلب فالمرائی لاینفعه تصور التقرب و لا مجرد دعواه، بل حقیقة التقرب إنطواء قلبه علی التصدیق بأنّه یفعل العبادة للتقرب إلی الله سبحانه و مرجعه إلی كونه فقط الباعث علی الفعل لا غیر و أین هذا من مجرد تصور المعنی والتلفّظ بما یدل علیه و كیف تحصل حقیقة الشیء بمجرد تصوّره و التلفّظ به فإن المشبع مثلاً هو حقیقة الطعام لاتصوره والتلفّظ به فكذا المقرب هو خلوص النفس فی الإنبعاث بهذا الباعث عن سایر البواعث لاتصوّره و إدعاؤه.

ثم «السلام» مصدر بمعنی السلامة و إنّما سمّی به الله سبحانه مبالغة أو بمعنی السالم أو ذی السلامة و هو ساد مسدّ الفعل فأصله: سلمت السلام بالنصب فرفع بالإبتدا لغرض الثبات و الدوام و علیهما جاء قوله تعالی: (قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ) ]سورة هود، الآیة 69.[ فالرد بالأحسن والمعنی الدعاء للمخاطب بالسلامة عن المكاره و الآفات و لذا سمّی تحیةً لأن الموت من أعظم المكاره فیكون طلباً لحیاة المخاطب و اللام إِمّا عوض عن المضاف الیه، أی سلامی، أی دعایی به و طلبی له أو سلام الله أی السلامة الحاصلة من فعله و تقدیره أو الأعم أی سلام المسلّمین. و إمّا لتعریف الإستغراق لجمیع أفراد السلامة ] 5[B/ أو الجنس أو العهد الخارجی إلی المستغرق إذ لا وجه للتخصیص و لایناسب المقام.

و الفرق بینه و بین الإستغراق إنّ إرادة جمیع الأفراد هنا من حیث العهد إلّا أنه إتّفق تعلّقه بالكل فحصل الإستغراق و هناک من حیث الإستغراق أولاً و بالذات.

و مایتوهم من أن مقتضی المقابلة كون المعهود دون الجمیع وهم شنیع؛ إذ الفرق بالعهد و عدمه و اما عدد المعهود فتابع للعهود فقد یكون أقلّ ما یصدق علیه الاسم و قد یرتقی إلی حیث یستوعب الأفراد.

و أمّا العهد الذهنی فلایناسب المقام إذ المعهود حینئذٍ هو البعض المبهم و لا وقع لإبهام السلام بین أفراده و كلمة «علی» لاتفید الضرر إلّا فیما سمع منه.

والتحقیق إنها إن استعملت مع صریح النفع و ما یرادفه أو یستلزمه لم‌تفد الضرر نحو: أنعمت علیهم ویصلّون علیهم و سلام علیكم كما أن اللّام لاتفید النفع مع صریح الضرّ و ما یرادفه أو یستلزمه نحو: (لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) ]سورة الرَّعد، الآیة 25؛ سورة غافر، الآیة 52.[ (وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ) ]سورة البقرة، الآیة 7.[ و إن كان المتعلق المذكور أو المحذوف من المفهومات العامة.

«یا اهل بیت النبوة»

بالنّداء القریب و البعید و یمكن هنا إرادة الأول نظراً إلی قرب قبورهم و أرواحهم ومساواة میتهم لحیهم، والثانی نظراً إلی الموت لأنه فی حكم البعد و إلی بعد قبور البعض بل الأكثر و یمكن إرادة الأعم بتوزیع القرب و البعد و لو علی عموم المشترک أو المجاز وأهل الرجل، عشیرته و أقاربه و أهل الامر، وُلاته و أهل البیت، سُكّانه والبیت بناء تبیت فیه من شعر كان أو مدر وقد یستعار للشّرف و الشریف بجامع الجمع والحفظ و الإضافة الأولی لامیة و الثانیة یحتملها و البیانیة علی كون البیت للشریف و النبوة بمعنی النبی أو ذی النبوة أو علی تشبیهها بالبیت و إذا أضفته إلیه ]صلی‌الله‌علیه‌وآله[ فلامیة لا غیر.

فإن قلت: أهل بیت النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ علی و فاطمة والحسنان ]:[ لاغیر و قد رویت روایات كثیرة من طرق الخاصة و العامة إنّه لما نزل قوله تعالی: (إِنَّمَا یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً) ]سورة الأحزاب، الآیة 33.[ جمعهم ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ تحت كسائه و وضع یده علیهم وقال: «اللهم هؤلاء أهل بیتی» ]الأمالی، للصدوق، ص 559.[ و أرادت أم سلمة أن یدخل فیه فمنعها و قال: «إنّکِ علی خیر» ]الأمالی، للطوسی، ص 264، المجلس العاشر، ح 20.[ فكیف یعم أهل البیت هنا جمیعَ الأئمة؟

قلت: هذا الكلام فی هذا المقام صریح فی العموم و علیه بناء عموم الآیة لعصمة الجمیع و الروایات ] 6[A/ تدل علی خروج الزوجات دون باقی الأئمة لعدم الحصر فی الأربعة و إنّما إقتصر علیهم لانّ غیرهم لم یكونوا حینئذ موجودین.

نعم؛ أصحاب الكساء منحصر فی الأربعة و یرشد إلی العموم ما استفاض بین الفریقین من قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «إنّی تارک فیكم الثّقلین كتاب الله و عترتی أهل بیتی لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض» ]كمال‌الدین، ص 239، باب اتصال الوصیة من لدن آدم علیه‌السلام.[ لأن المراد نفی الإفتراق فی الدنیا فلابدّ من إقتران الكتاب أبداً بأحد من أهل البیت الأطیاب. و روی الصدوق فی معانی الأخبار باسناده عن سلیمان الدیلمی قال: قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام: مَنِ الآلُ ؟ فقال: ذریة محمد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [، قلت: فمن الأهل ؟ فقال: الأئمة علیهم‌السلام ]معانی الأخبار، ص 94، باب معانی الآل والأهل و…، ح 2.[ و عن أبی بصیر عنه علیه‌السلام قال: قلت: له مَن آل محمّد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [؟ قال: ذریته، فقلت: من أهل بیته؟ قال: الأئمة الأوصیاء ]الأمالی، للصدوق، ص 240، لمجلس الثانی و الأربعون. [.

«و معدن»

بكسر الدال و النصب بالعطف علی الأهل اسم مكان من عدن یعدن بالكسر بالمكان أی أقام به و منه جنة العدن أی الإقامة أی محل الرسالة (و هو بالنصب عطف علی الأهل) و كون الأئمة محل الرسالة واضح إن جُعلت ]فی نسخة الف: جعلنا الرسالة. [بمعنی الأحكام المرسل بها لأنّهم محلّ علمها و مجاز إن جُعلت بمعنی (كون الانسان رسولاً من عندالله لأنهم: محال لوازمها من العلوم والكمالات) النبوة الخاصة لأنّ محلّها الحقیقی هو النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله دون الأیمة و وجه التجوز كونهم: محال لوازمها من العصمة و العلوم و المعجزات أو محال النیابة عن الرسول أو زیاده قربهم منه وإختصاصهم به حتی كأنهم هو كما جعل أمیرالمؤمنین علیه‌السلام نفس الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله فی آیة المباهلة ]سورة آل عمران، الآیة 61.[. و یجوز جر «معدن» عطفاً علی البیت أو النبوة فمعدن الرسالة هو الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله وأهله و أهل بیته هم الأئمة علیهم‌السلام.

 «و مختلف الملائكة»

بفتح اللام علی زنة اسم المفعول اسم مكان اختلاف القوم مجیء بعضهم خلف مجیء البعض الآخر أی محل اختلاف.

الملائكة غیر صاحب الوحی للمقابلة أو مطلقا سواء كان مجیئهم لوحی أو غیره فهو أعم من مهبط الوحی أو النظر هنا إلی نزول الملایكة أنفسهم (مع قطع النظر عمّا نزلوا به) وهناک إلی ما نزل به الوحی فیتغایران و لایتداخلان.

 «و مهبط الوحی»

و مهبط بفتح الباء الموحدة اسم مكان من هبط یهبط بكسرها كمضرب أی محل هبوط الوحی قال ابن فارس ]معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 93، مادة «وحی».[: كل ما ألقیته إلی غیرک لتعلّمه فهو وحی و هو مصدر وحی إلیه یحی كوعد یعد و أوحی إلیه بالالف مثله ثم غلب فیما یلقی إلی الأنبیاء من عندالله تعالی إنتهی.

و قد یستعمل بمعنی الإلهام كقوله تعالی: (وَ اَوْحَی رَبُّکَ اِلَی النَّحْلِ) ]سورة النحل، الآیة 68.[ و هو هنا إما بمعنی المصدر أو اسم ] 6[B/ المفعول أو الفاعل أی الكلام الموحی أو الملک النازل (ولیس حینئذٍ تخصیصاً بعد تعمیم و إن عمّت الملائكة صاحب الوحی منهم أیضاً للفرق بین اختلاف الجمیع و هبوط واحد منهم بالوحی كما عرفت) واعراب مختلف و مهبط، كاعراب معدن، فالجرّ واضح و فی النصب تجوز لأن اختلاف الملایكة و هبوطهم للوحی إنما هو إلی الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله علیه لا علی الأئمة علیهم‌السلام و إلیهم فإن اطلاق المختلف و المهبط علی الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله أیضا و ان كان علی التجوز لان حقیقتهما إنما هو البیت فلابد من القول بأن الملائكة لما اختلفوا إلی مكان من البیت یقرب من مكانه صلی‌الله‌علیه‌وآله و هبطوا علی ذلک المكان جعل صلی‌الله‌علیه‌وآله مختلفا و مهبطا مجازا كما قالوا فی مررت بزید: إنَّ المرور علی مكان یقرب من مكان زید و إنما أوقعوه علی زید مجازاً لكن هذا التجوز إنما هو فیه صلی‌الله‌علیه‌وآله ابتداء و بالذات و فی الأئمة ثانیاً و بالعرض وبتوسطه ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ مع تجوز ثانٍ هو ان زیادة اختصاصهم به ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ و علیهم بالوحی أوجب لهم بالتجوّز وصفه ]صلی‌الله‌علیه‌وآله[.

اللهم إلا أن یفسر الوحی بالإلهام أو تحدیث الملائكة مع الأیمة بغیر الأحكام فإنهم محدّثون كما وردت به الأخبار و قال تعالی فی سورة الانبیاء: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمّةً یهْدُونَ بِاَمْرِنا وَ اَوْحَینا اِلَیهِمْ فِعْلَ الْخَیراتِ) ]سورة الأنبیاء، الآیة 73. [ الآیة و روی أبوحمزة قال: قال أبوجعفر]علیه‌السلام [: یعنی الأئمة من ولد فاطمة ]علیهاالسلام[ یوحی إلیهم بالروح فی صدورهم. ]تأویل الآیات، ص 322، سورة الأنبیاء و ما فیها من الآیات. [

و روی أن الملائكة تتنزّل علی الأئمة فی لیلة القدر بمایكون فی السنة و فی سورة النحل: (وَ اَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ آتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یعْرِشُونَ) ]سورة النحل، الآیة 68.[ و روی الكلینی باسناده عن الوشا]ء[ عن الرضا علیه‌السلام قال: بلغ بالنحل أن یوحی إلیها بل فینا نزلت نحن النحل و نحن المقیمون لله فی أرضه بأمره والجبال شیعتنا والشجر النساء المؤمنات ]لم نعثر علیه فی الكافی فانظر: بحارالأنوار، ج 24، ص 110، باب نادر فی تأویل النحل بهم علیهم‌السلام، ح 1 و 2.[ إنتهی.

 شبهوا بالنحل فكما یخرج من بطونها شرابٌ مختلف ألوانه فیه شفاءٌ للناس كذلک یخرج من صدورهم علوم تشربها قلوب المؤمنین فها لها شفاء و قد جاء فی أسماء أمیرالمؤمنین علیه‌السلام أمیر النحل ]روی ابن شهر آشوب فی مناقب آل أبیطالب، ج 2، ص 142، فصل فی انقیاد الحیوانات له علیه‌السلام: «الرضا علیه‌السلام فی هذه الآیة قال النبی: علی أمیرها فسمی أمیر النحل و یقال: إن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله وجه عسكراً إلی قلعة بنی ثعل فحاربهم أهل القلعة حتی نفذت أسلحتهم فأرسلواإلیهم كواز النحل فعجز عسكر النبی عنها فجاء علی فذلت النحل له فلذلک سمی أمیر النحل».[ فقد جاء فیه یعسوب الدین و الیعسوب أمیر النحل و ذكرها الرئیس الكبیر فالأئمة من ولده أیضاً نحل إلّا أنه أمیرهم و كبیرهم و الشیعة جبال فی رفعة و رجامهم و هم أوتاد الأرض و النساء اشجار فإنها تسقی تفرعت منه الغصون و حصلت منها الثمار و النساء یلحقن من ماء الفحول و یتفرع منهن فروع علی الأصول.

ثم إعلم إنه اختلف فی حقیقة الوحی إلی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله؛ و كیفیته فقالت الفلاسفة: إن نفس النّبی إذا فاض علیها معنی عقلی إرتسم فی خیاله و حسه صورة مناسبة له یبصرها ویسمع كلامها ]فی نسخة الف: كما فی المنام اِلّا ذلک فی الیقظه و، و علیه شطب. [ و هذا بظاهره كما قیل إنكار لظاهر الشرع من وجود ملک مجسم محسوس یأتیه بكلام مسموع فی الخارج و إنكار لكلام خارجی و إنما هو تقریر و اثبات لأمور ذهنیة ]فی نسخة الف: فمن شبهات الاوهام بل أوهام العوام حیث حصروا الموجود الخارجی فی الاجسام و إلّا فالصور المتحققة فی المنام و سایر موجودات عالم المثال موجودات خارجیة ومحسوسة بالحس الخارجی و لیست اجساماً و لا اموراً ذهنیة فقط، و علیه شطب. [و صور عقلیة و إتّفق الملیون علی أن ملک الوحی جبرئیل و هو حی مدرک للكلّیات متحرّک بالإرادة معصوم ]فی نسخه الف: تابع للأوامر الهیة. [كغیره من الملائكة، و الوحی لفظ ینزل به یسمعه فی السماء أو یراها منقوشة فی اللوح فیقرأها و یأمره الله بأن ینزل بها علی النبی فیأتیه و یقرأه علیه كما دلّت علیه ظواهر الشرع و جمع من المتأخرین جمعوا بین الروحانی والجسمانی، قال السید الفاضل نظام‌الدین أحمد: الأشبه أن نزول الوحی و الملک علی الأنبیاء: إنما هو بأن تتلقی نفس النبی أوّلاً ما یوحی إلیه تلقّیاً روحانیاً ثمّ یتمثل ویتصور ما یوحی إلیه فقط أو مع الملک الموحی فی الحس المشترک ثمّ فی القوّة العقلیة لأن الوحی لو كان ] 7[A/ نزول ملک جسمانی یتكلّم معه فی الخارج فقط من غیر تلق روحانی لَما عرض للنبی حین الوحی شِبه غشی و لحواسه الظاهرة شبه دهشة علی ما هو مشهور منقول من حال النّبی حین نزول الوحی علیه، بل كان ینبغی أن یكون توجّه نفسه الكاملة علی هذا التقدیر إلی الظاهر أتم و أكمل وتكون حواسه الظاهرة أصحّ و أسلم. إلی أن قال: فالقول بأن (الوحی و) صورة الملک والكلام المعجز من عمل المتخیلة بأن تحدثهما فی الحس المشترک كما هو المشهور عن الفلاسفة مستبعد مستنكر جداً، (و كذا كون الكلام المعجز من عملها)، بل الحق أن محدث ذلک كله هو الواجب جل شأنه یحدثه فی حسه المشترک أولاً ثم فی الخارج و لا استبعاد فی ذلک أصلاً و لایبعد أن یكون للقوّة المتخیلة التی للنّبی مدخل ما فی هذین الإحداثین بأن تكون معدة فقط علی أن ظاهر قوله تعالی فی سورة البقرة: (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْریلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ) ]سورة البقرة، الآیة 97. [و قوله فی الشعراء: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمینُ * عَلی قَلْبِکَ) ]سورة الشعراء، الآیة 193 و 194.[ یدل علی ما اخترناه (من كیفیة نزول الوحی) و التأویل خلاف الظاهر فما قاله بعض المفسرین من أن أكثر الأمة علی أن القرآن نزل علی محمد ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ لا علی قلبه؛ لكن خصّ القلب بالذكر لأن السبب فی تمكنه من الأداء إثباته فی قلبه و معنی علی قلبک: حفظک إیاه و فهمک له.

و قیل: أی جَعل قلبک متصفاً بأخلاق القرآن و متأدّباً بآدابه كما فی حدیث عایشة: كان خُلقه القرآن ]شرح نهج‌البلاغة، ج 6، ص 340، نبذ و أَقول فی حسن الخلق و مدحه. [إنتهی. فهو صرف لظاهر الآیة و هو خلاف الظاهر و یؤید ما اخترناه أیضاً قول القاضی فی آیة الشعرا]ء[ و القلب: إن أراد به الروح فذاک و إن أراد به العضو المخصوص فتخصیصه، لأن المعانی الروحانیة إنّما تنزل أولاً علی الروح ثم تنتقل منه إلی القلب لما بینهما من التعلق ثم تصعد منه إلی الدماغ فینتقش بها لوح المتخیلة إنتهی.

و اعلم إن ما اخترناه لیس مخالفاً لقول الأكثر بل هو قول بما قالوه مع زیادة لم‌یصرّحوا بها، إنتهی كلام السید. و وافقه الفاضل صدرالدین الشیرازی فقال فی وجه مشاهدة الرسول لجبرئیل و سماع كلامه بسمعه الحسی: إنّ المعرفة العقلیة إذا قویت و اشتدّت تصوّرت بصورة مطابقة لها و ربما تعدّت من معدن الخیال إلی مظهر خارجی كالهواء الصافی فیكون الهواء كالمرآة لها فیراها النبی یكلّمه معاینةً و مشاهدةً و یسمع كلامها بجارحته السامعة إنتهی. ]اُنظر: ریاض السالكین، ج 1، ص 155 ـ 159.[

أقول: و یحققه التجربة فربما تنبهتُ من النوم ]7/[B و أنا أسمع الصوت الذی كان فی الرؤیا و كنت أسمعه فی النوم و إن جاز كونه من أغلاط الحواس فإن حضور المحسوس فی المتخیلة و الحس المشترک یوجب غلط الحاسّة فی إحساسها به بعد غیبته لقرب عهدها به كما فی الدائرة المحسوسة من الشعلة الجوالة المتحركة بسرعة فإن البصر یبصرها فی محلها السابق بعد انتقالها منه للسرعة و قرب العهد و فی اللاحق أیضاً فیراها دایرة و لیست إلّا نقطة بل هذا هو الحق لكن لا داعی ظاهراً إلی إنكارهم ظاهر الشرع سوی تجرد الملک الوحی عندهم و عروض الغشی للنبی ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ عند نزوله علیه (ومقتضی قولهم تقدم التلقی الروحانی علی الجسمانی والذی ورد به الشرع عكسه وإنّه صلی‌الله‌علیه‌وآله كان یسمع الوحی و یفهم معناه و ربما كان یسأل الملک الموحی فیفسره له و لا داعی إلی انكار ظاهر الشرع سوی انكار تجسم الملک الموحی و لو سلّم تجرده.) ولایخفی أنه لایمتنع تعلّق المجرد بمثال یراه النبی و یسمع كلامه و یعرضه الغشی لعظم المرئی وغرابته و ایحاشه الرائی كما فی المغشی علیه من رؤیة الجن و غیره من الحیوانات المهیبة والصور العجیبة فلا حاجة إلی هذه التخیلات و التمحّلات.

 «و معدن الرحمة»

بالنصب أو الجر و علی الأول معدن الرحمة هم أهل البیت فالمعدن للجنس لیقبل التعدد و علی الثانی هو النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ أی یا أهل بیت معدن الرحمة أی رحمته سبحانه فمعدنها مرحوم، أو رحمة المعدن علی غیره فهو الراحم و لک حملها ما علی الأعم أی الرحمة الصادرة عنه والواردة علیه و علی الأول فالمراد رحمة الله سبحانه علی معدن أو علی غیره بوساطته أوالأعم.

«و خزاّن»

بالنصب جمع خازن كطلّاب و طالب أی خَزَنة العلم.

«و منتهی الحلم»

إما عطف علی العلم أی و خزنة نهایة الحلم و اقصی مدارج كماله أو علی الخزّان أی الذین إلیهم ینتهی الحلم لأنه مكتسب منهم و مأخوذ عنهم علماً و عملاً، والخزّان هم الأئمة علیهم‌السلام فالأربعة السابقة إن فُسّرت بالنبی كما فی جرّها فجمعه و إفرادها علی ظاهرهما واضحان و إن فسّر الجمیع بالأئمة علیهم‌السلام كما فی النصب فالنكتة فی جمع الخزّان و إفراد ما قبله الإشارة إلی تعدّد صفة العلم لتعدد الصورة الذهنیة بتعدد محالها و إن إتحد المعلوم بخلاف ما اضیفت إلیه الأربعة السابقة لأن ]فی الأصل: لأن معنی كونهم معدن الرسالة و مختلف الملایكة، و علیه شطب. [فی الجمیع الرسالة أمر واحد لایتعدد لا فی نفسه و لا بسبب اتصافهم بكونهم معدن الرسالة كما أن العلم یتعدد بسبب اتصافهم بكونهم خُزّاناً له و كذا الملائكة والوحی والرحمة إن فسّرت برحمة الله سبحانه.

و أما إذا فسّرت برحمتهم: فإفراد معدن الرحمة إشارة إلی إتحاد سبب الرحمة وطریقتها و غایتها (و إن تعددت فی ذواتها فجعل توحید الموصوف و هو المعدن اشارة إلی اتّحاد الصفة و هو الرحمة حتی كان الجمع معدن واحد لرحمة واحدة لا لأنّ اتّحاد الموصوف یستلزم اتّحاد الصفة لیرد النقض بل للعكس لأن عرضاً واحداً لایقوم بمحلین فیكون الإنتقال من الملزوم إلی لازمه و الحكم ملكة نفسانیة تبعث علی ترک المسارعة إلی الغضب المذموم أو كف النفس عنه) فی الجمیع فإن رحمتهم لله و فی الله لاغیر و قوله: «منتهی الحلم» إن عطف علی العلم فإفراده واضح و أما إن ]8[A/ عطف علی الخزّان فإفراده إشارة إلی إتّحاد مرتبة الجمیع فی الحلم و تساویهم فیها علی أن الرحمة و العلم والحلم أرید بها الجنس و هو لایثنّی و لایجمع.

 «و اصول الكرم»

و السخاوة أو الكرامة و العزازة أو كرم الاصل و النجابة و المراد إنهم معادن الكرم ومبادیه أو أن كرم العباد مأخوذ منهم أو إنهم أسباب لكرم الله و إكرامه للعباد و جمع الأصول علی الأصل فی التعبیر عن الجمع و أفرد الكرم لأن المراد به الجنس و لأنه لو جمع أیضاً لتوهم التوزیع.

 «و قادة»

جمع قاید أصله قودة قلبت واوه ألفاً لتحركها و انفتاح ما قبلها أی قایدی جمیع الأمم إلی الحق أو الجنة أو أسباب دخولها و لابدّ من تخصیصها بالأمم المنقادة لهم أو إشتراط الإنقیاد فی العموم أو تفسیر القود بالدلالة دون الإیصال كما هو ظاهره و قد روی إنتفاع الأمم الماضیة أیضا بهداهم: و بركاتهم.

 «و أولیاء النعم»

ولی النعمة مولیها المنعم بها و كل نعمة فهی منهم حقیقة أو علی مجاز التسبیب أو علی أن النعمة إنما تكون هنیئة لو لم یتعقبها الخلود فی العذاب و ذلک یكون بالإیمان و تمامه بحبّهم و الإقرار بإمامتهم علیهم‌السلام.

«و عناصر»

جمع عنصر، كقنفذ بضم أوله و ثالثه أو بفتح ثالثه كما فی القاموس ]القاموس المحیط، ج 2، ص 91، مادة «عنصر».[ الأصل أی أصول.

«الأبرار»

إما من حیث الذات بالولادة الحقیقیة فالأبرار الأیمة و لا محذور فی مدح كل واحد منهم بكونه أصلاً و والد الآخرین منهم سوی القایم علیه‌السلام أو هم الذریة من فرق أولاد الأیمة فإن أكثرهم إیراد أو من حیث أنهم أبرار بالولادة المجازیة فإنّ المتعلّم من أولاد المعلّمین و من أبناء الطریقة و ظاهر أن برّ كلّ بار فهو من میامن بركات الأئمة الأطهار ]علیهم‌السلام[ وناش من الإقتفاء بما لهم من الآثار و فسر العنصر فی القاموس ]نفس المصدر.[ بالحسب أیضاً و هو محتمل هنا فالمعنی إنهم للأبرار كمال و جمال لأنهم سبب ذلک و مثله قوله.

 «و دعایم الأخیار»

إذ الدعایم بفتح الدال جمع دعامة، بكسرها و هی عماد البیت من دعمه كمنعه إذا أقامه لأنه یقام وسط البیت لیبنی علیه أو الخشب المنصوب للتعرش. و الأخیار جمع خیر، الصفة المشبهة مخفّف خیر بالتشدید دون إسم التفضیل لأنه لم‌یجمع أصلاً؛ قالوا: لأن صورته الحالیة تجمع علی أفعال كغیر و أغیار و الأصلیة علی أفاعل كأفاضل فلما تعارض مقتضاهما رفضوهما معاً والمعنی (إن قیام الأئمة علیهم‌السلام سبب لقیام الأخیار من حیث إنهم اخیار لأنهم دعاتهم إلی الخیرات و معلّموهم إیاها) أنهم: دعایم الأخیار أنفسهم بالولادة كما مر أو من حیث أنهم أخیار بالولادة الروحانیة و الهدایة إلی الخیرات أو المعنی إنهم دعایم بهم ] 9[B/ یدعم الأخیار دینهم و دنیاهم و أمر معاشهم و معادهم وبالجملة الأبرار والأخیار إما أولادهم: أو أشیاعهم مطلقاً أو الأول الأولاد و الثانی الشیعة ]فی نسخة الف: یدعم الأخیار دینهم بهم كما یدعم البیت بعماده و كما یصح اضافته إلی الدین لأنه یدعمه كذا تصح اضافته إلی المتدین الذی یدعم بهم دینه. [.

 «و ساسة»

جمع سایس من ساسه، سیاسة إذا أدّبه و سایسک فی العلم مؤدّبک به أی مؤدّبی العباد بآداب الشرع تعلیماً و ترغیباً و ترهیباً.

 «و أركان البلاد»

أنفسها و أهلها إذ بهم ینتظم لأهلها أمر المعاش و المعاد و للبلاد أنفسها أسباب وجودها و بقائها لأن الأرض لاتخلو عن الحجة فلولاها لساخت بأهلها كما وردت به الروایات ]الكافی، ج 1، ص 534، باب فیما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم‌السلام، ح 17؛ علل الشرایع، ج 1، ص 198، باب العلة التی من أجلها لاتخلو الأرض من حجة‌الله، ح 17.[.

 «و أبواب الإیمان»

لأنّه یخرج من عندهم العلم به و بأحكامه إلی الناس و بالإقرار بهم و بإمامتهم مدخل الإیمان فی قلوب العارفین بهم و بجحودها یخرج الإیمان عن قلوب جاحدیهم وبالإیمان بهم یدخل الإیمان فی حیز القبول و بجحدهم یخرج عنه فإن ولایتهم أعظم أجزاء الإیمان لإستلزامه إیاها من غیر عكس فهم كأبواب الإیمان فی الخروج و الدخول بحسب الحصول و القبول ]فی نسخة الف: ولایتهم أعظم اجزاء الایمان فبحبهم یقبل سائر اجزائه و ببغضهم یرد فبهم دخول الایمان فی حیز القبول و خروجه عنه. [.

 «أمناء الرّحمان»

حیث ائتمنهم علی سرّه و دینه و عباده و بلاده و أمواله.

 «و سلالة النَّبیین»

أی أولادهم فإن السلالة بالضم ما أنسل من الشیء و الولد لإنه أنسل من أبیه.

«و صفوة المرسلین»

صفوة الشیء بالكسر أو الفتح ما صفا و خلص منه عن الكدر، و المعنی إنهم مخلوقون من صفوة الرسل أی طینتهم الصافیة أو من نطفتهم الخالصة أو مصطفون من بینهم لأنهم أفضل منهم أجمعین سوی خاتم المرسلین فالإضافة علمهما مثلها فی صفوة الماء وصفوة العسل أو إنّهم الذین اصطفاهم المرسلون من بین العباد فتوسّلوا و استشفعوا بهم إلی الله سبحانه فالإضافة (إلی فاعل الاصطفا) مثلها فی صفوة الله و لو خفضتَْ ]كذا فی النسخة حیث اعرب بهما آخر خفضت.[ صفوة وعطفتها علی النبیین بمعنی سلالة صفوة المرسلین لكان وجهاً فصفوتهم محمد ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ وسلالته الأئمة و كان ذكره بعدهم كذكر جبرئیل بعد الملائكة لكن النسخ بالنصب عطفاً علی سلالة.

 «و عترة خیرة رب العالمین»

ذكر الصدوق؛ فی معانی الأخبار أخباراً كثیرة معتبرة وردت بتفسیر العترة بالأئمة علیهم‌السلام ]معانی الأخبار، ص 92، باب معنی الثقلین والعترة. [.

روی باسناده عن الصادق عن آبائه عن أمیرالمؤمنین: إنه سئل عن قول رسول‌الله: إنی مخلّف فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی أهل بیتی، مَن العترة؟ فقال: أنا و الحسن ] 9[A/ والحسین و التسعة من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم و قایمهم». ]نفس المصدر، ص 90.[

و عنه ]علیه‌السلام[: قال رسول‌الله ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: إنی مخلّف فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی إهل بیتی و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض كهاتین و ضم بین سبابتیه، فقام الیه جابر بن عبدالله الأنصاری فقال: یارسول‌الله مَنْ عترتک بعدک ؟ قال: علی و الحسن و الحسین والأئمة من ولد الحسین إلی یوم القیامة ]نفس المصدر، ص 91.[.

و عن أبی سعید الخدری قال: قال رسول‌الله ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: إنی تارک فیكم، الحدیث، فقیل لإبی سعید مَنْ عترته؟ قال: أهل بیته. ]نفس المصدر، ص 90.[ و قد روت العامة أیضا حدیث الثقلین فی كتبهم بطرق كثیرة و فیها: و عترتی أهل بیتی.

و منها: ما رواه أحمد بن حنبل فی مسنده بإسناده عن زید بن ثابت قال: قال رسول‌الله ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: إنی تارک فیكم خلیفتین كتاب الله حبل ممدود ما بین السماءِ إلی الأرض وعترتی أهل بیتی ]مسند أحمد، ج 5، ص 181 ـ 182.[ و قد ذكر إبن طاوس طرفاً منها فی الطرائف ]الطرائف، ص 114، حدیث الثقلین، ح 173.[.

و حكی الصدوق فی معانی الأخبار عن أبی العباس تغلب عن إبن الأعرابی: العترة قطاع المسک الكبار فی النافجة و الریقة العذبة و شجرة تنبت علی باب و جار الضب إذا خرجت من وجارها تمرّغت علی تلک الشجرة فهی لذلک لاتثمر و لاتكبر و قول العرب أذل من عترة الضب مثل للذلیل و العترة ولد الرجل و ذریته من صلبه و لذلک سمیت ذریة محمد من علی و فاطمة عترة محمد]صلی‌الله‌علیه‌وآله [، قال تغلب: فقلت لابن الأعرابی: فما معنی قول أبیبكر فی السقیفة: «نحن عترة رسول‌الله] صلی‌الله‌علیه‌وآله [»؟ قال: أراد بلدته و بیضته (و عترة محمد لا محالة ولد فاطمة) ثم قال: وقد قیل أن العترة الصخرة العظیمة یتخذ الضب عندها جحراً یأوی إلیه و هذا لقلة هدایته، و قیل: العترة؛ أصل الشجرة المقطوعة تنبت من أصولها و عروقها و قال النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «لا فرع و لا عترة». قال الأصمعی: كان الرجل فی الجاهلیة ینذر نذراً اذا بلغت غنمه مائة أن یذبح شاة فكان ربما بخل بشاته فیصید الظباء یذبحها عن غنمه عند آلهتهم لیوفی بها نذره، و قال الأصمعی: العترة أیضاً الریح والشجرة الكثیرة اللبن و یقال: العترة الذكر، عتر، یعتر، عتراً إذا انعظ (و قال الریاشی: سألت الأصمعی عن العترة) و قال: العترة نبت مثل المرزنجوش ینبت متفرقاً، ثم قال الصدوق: قال مصنف هذا الكتاب: العترة علی بن أبیطالب ]علیه‌السلام [ وذریته من فاطمة ] علیهاالسلام[ علی جمیع معاینها فی لغة العرب لأن الأئمة علیهم‌السلام بین بنیهاشم و ولد أبیطالب كقطاع المسک الكبار ] 9 [B/فی النافجة و علومهم عذبة (عند أهل الحكمة و العقل) و هم شجرة أصلها رسول‌الله]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ و أمیرالمؤمنین فرعها والأئمة من ولده أغصانها و شیعتهم ورقها و علمهم ثمرها و هم: اصول الإسلام علی معنی البلدة والبیضة و هم الهداة علی معنی الصخرة (العظمة التی یتخذ الضب حجراً عندها) و هم أصل الشجرة المقطوعة، لأنهم وُتروا و ظلموا و جُفُوا و قُطعوا و لم‌یوصَلوا فنبتوا من أصولهم و عروقهم لایضرّهم قطع مَن قطعهم و إدبار مَن أدبر عنهم (إذ كانوا من قبل الله تعالی منصوصاً علیهم) و هم المظلومون المؤاخذون بما لم‌یجرموه و لم‌یذنبوه علی معنی الظباء المذبوحة عن الغنم و منافعهم كثیرة كالشجرة الكثیرة اللبن وهم ذكران غیر أناث علی تفسیر العترة بالذكر و هم جندالله و حزبه علی معنی الریح قال النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «الریح جندالله الأكبر و الریح عذاب علی قوم و رحمة لآخرین و هم كذلک كالقرآن المقرون إلیهم فی قوله ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: إنی مخلّف فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی أهل بیتی؛ قال الله تعالی: (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرانِ ما هُوَ شِفآءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یزیدُ الظّالِمینَ اِلّا خَساراً) ]سورة الإسراء، الآیة 82.[

و قال: (وَ إِذا مآ أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یقُولَ أَیكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إیماناً فَأَمَّا الَّذینَ أمِنُوا فَزادَتْهُمْ إیماناً وَ هُمْ یسْتَبْشِرُونَ * وَ أَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً اِلی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ) ]سورة التوبة، الآیة 123 و 124.[ و هم أصحاب المشاهد المتفرقة و بركاتهم منبثة فی المشرق و المغرب علی معنی نبت مثل المرزنجوش ینبت متفرقاً» ]معانی الأخبار، ص 91، باب معنی الثقلین و العترة. [، إنتهی ملخصه.

و أقول: إتفق اللّغویون ]الصحاح، ج 2، ص 735، مادة «عتر»؛ القاموس المحیط، ح 2، ص 84، مادة «عتر».[ علی أن عترة الرجل نسله و رهطه و هذا هو المراد فی إستعمال عترة النّبی فی الأئمة علیهم‌السلام و جعلها فی هذا المقام بالمعانی الآخر أو مأخوذة منهما كما فعله الصدوق تمحل و تعسف مستغنی عنه لأن كل معنی له مقام و كل مقام له معنی فإذا أضیفت إلی رجل فهی نسله و أهله لاغیر إلّا بصارف و لیس علی أن نقلها من بعض المعانی الآخر أو تشبیهها به لایتمشی إلا بنوع تحریف أو تصحیف أو تأویل ركیک سخیف و إلّا ظهر أنّهم ]فی نسخة الف: فإذا اضیفت العترة إلی رجل مستعملة فی ولده كانت لا محالة بالمعنی الذی یناسبهم أعنی النسل و الرهط و العشیرة لا غیر علی أن جعلها ببعض المعانی الآخر لا یتمشی إلا بنوع تحریف فی اللفظ أو المعنی لا یستقیم و لا داعی إلی ارتكابه. [ فسّروا العتر بالكسر بالشجر الصغار من أصل و لایبعد تشبیه ولد الرجل بشجر صغار نابتة من أصل واحد و أما بنو غیره فلایندفع بما ارتكبه الصدوق، كیف و مجیء العترة بمعنی الجارحة المخصوصة أی الذكر أو إنعاظه لایصحح اطلاقها علی الذكران المنسوبین إلی رجل بإضافتهم إلیه و لو صحّ لایصفو مشربه فإنّه یقتضی تشبیههم بذكره و لایخفی قبحه و ركاكته.

ثُمّ ] 10[A/ المعروف تشبیه الهداة بالعَلَم و الجبل العالی و نحوه مما یهتدی به الناس لا بصخرة یهتدی به ضب هی علی باب جحره بل هو مستهجن جداً و كذا تسمیتهم بإسم الریح للمشاركة فی الضر و النفع ألا تری أن جُل الأشیاء بل كلها كذلک و لایحسن اطلاق الخیر علی السلطان لأنهما یضران و ینفعان ثم الخیرة بكسرٍ ثم فتح كعنبة إسم بمعنی المختار و قد یسكن یاؤه و المراد النبی حیث إختاره الله من بین الخلق أجمعین و لذا لُقب بالمصطفی والمختار.

قیل: الخیرة بالسكون إسم من الإختیار كالفدیة من الإفتداء و بفتح الیاء بمعنی الخیار و هو الإختیار و قیل إسم من تخیرت الشیء أی أخترته كالطیرة و هی اسم من تطیر.

و قیل: هما بمعنی واحد و فی البارع خرت الرجل من باب باع أَخیرُ خِیراً وزان عنب و خیراً و خیرة إذا فضّلته علی صاحبه و هذه خیرتی بالسكون و هو ما یختار؛ إنتهی.

و یعلم منه أن المصدر بفتح الیا والإسم بسكونها و بالجملة خیرة الله بالكسر یروی بفتح الیاء و بسكونها إما إسماً بمعنی المختار أو مصدراً من باب إطلاق المصدر علی المفعول إما بمعناه مجازاً كالخلق بمعنی المخلوق أو مبالغة كالرضا بمعنی المرضی وإختیاره تعالی إیاه ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [إكرامه و تخصیصه بالرسالة و سیادة الرسل.

و عنه ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «إن الله اختار من خلقه بنی آدم و منهم العرب ومنهم قریشاً و منهم بنی هاشم و اختارنی منهم فلم أزل خیاراً من خیار» ]بحارالأنوار، ج 37، ص 52، الباب الخمسون: مناقب أصحاب الكساء و فضلهم، ح 27،باختلاف. [. و فی إضافة الخیرة إلی رب العالمین تقریر و تأكید لخیریة المختار و بتحقیق للإختیار فإن خالق العالمین و مربیهم أجمعین المطلع علی خفایا المزایا و المفیض علی الطبایع و السجایا هو المانح لكل واجد والمانع كل فاقد فلایخطأ فی إختیار المختار لإنه لایجهل بالعلن و الأسرار و تنویه بالمختار لأنه المختار عن جمیع العالمین.

«و رحمة الله و بركاته»

عطفان علی السلام و البركة الخیر و النفع و النماء و الزیادة و السعادة.

«السلام علی أئمة الهدی»

سلّم علیهم خمس تسلیمات كما بنی الإیمان علی خمسة أركان و كما أوجب الله علی عباده خمس صلوات فرض فی كل منها الصلاة علی نبیه و آله و آثر الخطاب فی التسلیمة الأولی تبعاً للمتعارف المعهود فی تسلیم أحد المتلاقیین علی الآخر و الغیبة فی البواقی لأن الزایر لما مدحهم: فی التسلیمة الأولی بما مدحهم به و استحضر ] 10[B/ فی قلبه كمالاتهم المذكورة ینبغی له التنبه عن الغفلة و أن یحضر فی قلبه أن علّو قدرهم وجلالة شأنهم بالنسبة إلی مرتبة الزایر بعید عن أن یعدّ من نسبة الحاضر إلی الحاضر تنزیلاً لرفعة المراتب منزلة بُعد الغایب و أن یتذكر إنه لفرط إنحطاطه عن درجاتهم الرفیعة لایستحق حضور مجالسهم و المخاطبة معهم فی حضرتهم و إنه إذا أذن فی الدخول إلی رفضتهم ینبغی أن لایغفل عن أن ذلک تفضّل منهم و أن لایترک حسن الآداب بعد و له إلی الغیبة عن الخطاب إیذاناً بالإعتراف بالقصور عن درجة استحقاق الحضور.

و أئمة جمع إمام كأعمدة و عماد، أصله «اَءْمِمَة» بهمزتین و میمین؛ قلبت الهمزة الثانیة یاء لمجانستها لكسرتها و أدغمت المیمان بعد إسكان الأولی تخفیفاً و منهم من یقرؤه بالهمزة مسهَّلة تخفیفاً بالتسهیل و إكتفاء به عن التبدیل.

و الهدی بالضم و القصر، الهدایة و الإهتداء و منه قوله تعالی: (فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی) ]سورة فصلت، الآیة 17.[ أی أیمة الهدایة المنصوبین لأجلها القایمین بها كقولهم: أیمة الضلال فالهدی بمعنی المصدر؛ و یحتمل كونه بمعنی الفاعل أی أیمة الهداة أی هداة الهداة و أیمة الأئمة فالإضافة لامیة و لک جعلها من إضافة الموصوف إلی صفته أی الأیمة الهادین.

 «و مصابیح الدجی»

المصباح السراج و الدجی كالهُدی جمع دجیة بالضم؛ كالظُلَم و الظلمة وزناً و معنی أصله دُجَی قلبت الیاء ألفاً لتحركها و انفتاح ما قبلها ]فی نسخة الف: أصله دُجَی سقطت الضمة لنقلها ثم الیاء للساكنین صار دُجی كهُدی. [؛ فی إضافة المصابیح إلی الدجی فواید:

الأولی: الإشعار بأن كل ظلمة تندفع بأنوارهم لأن الدجی جمع معرّف باللّام فیفید العموم.

الثانیة: أن ضوء المصباح فی الظلمة أقوی.

الثالثة: أن نفعها و الإنتفاع بها فی الظلمة أكثر.

الرابعة: الإشارة إلی أن زمان كل إمام لولاه كان كلیلة ظلماء تحیط ظلمتها بجمیع الدنیا.

الخامسة: الإشعار بأن المصباح إنّما یتّخذ لوقت الحاجة و حاجة الأزمنة إلی الإمام كحاجة الظلام إلی المصباح فیجب نصب الإمام لدفع الظلام.

السادسة: الإیماء إلی أن الناس بلا إمام كجماعة فی ظلام لایهتدون إلی أمر فضلاً عن تعیین أولی الأمر فلابد من أن یكون بنصب الله سبحانه العالم بالسرایر المشرف علی البواطن و الظواهر.

السابعة: أن الحاجة إلی الإمام لأجل ظلمة الجهل و العصیان فی الأنام فلابد من كونه نوراً محضاً معصوماً عن الخطأ و الآثام عالماً بجمیع الأحكام و إلّا لاحتاج إلی إمام آخر وهكذا.

 «و أعلام التقی»

الأعلام جمع العلم بالتحریک؛ و هو الجبل المرتفع، سمی به لأنه علامة یهتدی بها أهل الطرق (یهتدون به فلا یضلون) و التقی كالهدی بمعنی التقوی، مصدر وقاه بمعنی إتقاه، والإسم منه التقوی و التاء فیهما بدلان من الواو، أصلهما وُقی و وقوی أبدلت واوهما بالتاء و لزمت فی جمیع تصاریف الكلمة و معناهما لغة التحفظ و اتخاذ الوقایة، و شرعاً خشیة الله الموجبة ] 11[A/ لترک مخالفته و موجبات عقوبته و أجاز بعضهم كونه جمع تقاة قال الله تعالی: (إتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ) ]سورة آل عمران، الآیة 102. [كرطب علی تقدیره جمعاً لرطبة و علیه فجمعها فی هذه الفقرة لقصد الأنواع و مراتب التقوی و هی ثلاث:

أولها: التوقی عن العذاب المخلّد بالإسلام و علیه قوله تعالی: (وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوی) ]سورة الفتح، الآیة 26.[ و فسُرت بكلمة التوحید.

الثانیة: تجنب الإثم حتی الصغایر عند قوم والمشهور إعتبار الكبایر و هو ظاهر قوله تعالی: (وَ لَو أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَ اتَّقَوْا) ]سورة الأعراف، الآیة 96.[.

الثالثة: التنزّه عن شواغل سِرّه عن الحق كلّها و الإنقطاع إلیه بكلیته و هو حق التقوی و التقی الحقیقی المأمور به فی قوله: (یآ أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ) ]سورة آل عمران، الآیة 102.[.

ثم الأعلام لها لوازم و أحكام فإنّها علامات للهدایة و أمارات لطرق السالكین و امور معروفة بما هی به موصوفة و مظاهر لما كان علیها فیمكن تفسیر الكلام نظراً إلی كل لازم بمعنی ففیه وجوه:

الأول: إنهم أیمة یقتدی بهم فی طرق التقی یهتدی بهم الأتقیاء.

الثانی: إنهم معالم التقی بهم یعلم ما التُقی و كیف هو.

الثالث: إنهم مظاهر التقی فتقواهم كنور علی علم معلوم لأهل العالم.

الرابع: إنهم معروفون بالتقوی موصوفون به عند الوری كالعلم یراه من یری حیث ذهب و أین سری و یمكن جعلُه من إضافة الموصوف إلی صفته، أی الأعلام الأتقیاء علی كون المصدر بمعنی الفاعل (و قد یقال: المعنی إنهم: معروفون بالتقی موصوفون به مشار إلیهم بالتقوی كالجبل المرتفع الذی یراه و یشیر إلیه كل الناس كأنه تفسیر له بمظاهر التقی لأنّ الذی علی العلم یظهر لكل أحد فتقواهم كنور علی علم أو یمكن تفسیره بمعالم التقی أو الاعم) أو اعتبار التقی سالكاً مهتدیاً بهم كأنه سایر إلی حیز القبول و مسافر ینبغی الوصول إلی ما لایهتدی إلیه إلّا بآل الرسول لأن ولایتهم شرط القبول ویلزمه كونهم أعلاماً للأتقیاء أیضاً و لغیرهم من المأمورین به، والوجه الأول مبنی علی كون التقی مقصداً للسایر المهتدی بهم لا نفس السایر فلا تغفل.

 «و ذوی النهی»

و هو العقل لأنه ینهی عن القبیح كالنهیة بالضم فیجوز كونه جمعاً لها أیضا فقد جاء مفرداً و جمعاً بهذا المعنی كما فی القاموس فالجمع واضح والنكتة فی الافراد التنبیه علی الإتحاد فی مرتبة الكمال و الرشاد ضرورة أن المراد العقل الكامل القدسی الأقدس دون العقل ]فی نسخة الف: (ففی القاموس: النهیة بالضم: العقل كالنهی و هو یكون جمع نهیة أیضاًانتهی؛ كأنّه سمی به العقل لأنّه ینهی عن الفحشاء و المنكر فإن حمل علی الجمع فظاهر و إنجعل مفرداً فالنكتة فیه الإشارة إلی أن عقولهم واحدة بحسب الكمال و الرتبة إذ المراد العقل الكامل إذ لا وقع لوصفهم بمطلق).[ المشترک بین جمیع المكلفین أو أكثر المؤمنین أعنی مجرد ما عُبد به الرحمان واكتسب به الجنان ]الكافی، ج 1، ص 11، كتاب العقل والجهل. [.

و یمكن كون النهی جمع النهیة بالضم بمعنی النهایة كما فی القاموس ]القاموس المحیط، ج 4، ص 398، مادة «نهی».[ أیضا أی أصحاب الغایات الواصلین إلی منتهی مراتب الكمالات أو بمعنی النهی المقابل للأمر. قال فی ] 11[B/ القاموس: ]نفس المصدر.[ نهاه ینهاه نهیاً، ضد أَمَر؛ والنهیة بالضم، الإسم منه. فالمعنی إنهم ولاة الخلق و أصحاب الأمر والنهی.

إلا أنّه إكتفی بالنهی عن الأمر من باب الإكتفاء بإحد الضدین عن صاحبه كقوله: (سَرابیلَ تَقیكُمُ الْحَرَّ) ]سورة النحل، الآیة 81.[ أی و البرد علی أحد الوجهین فیه أو لأن الأمر بالشیء نهی عن ضده كما قد عكس ذلک فاكتفی بالأمر عن النهی فی قولهم: صاحب الأمر و قوله تعالی: (وَ أُولِی الاَْمْرِ مِنْكُمْ) ]سورة النساء، الآیة 59.[. و هو إشارة إلی قوله تعالی فی طه: (إنَّ فی ذلِکَ لاَیاتٌ لاُِولِی النُّهی) ]سورة طه، الآیة 128.[.

و ما رواه علی بن إبراهیم عن العالم ]علیه‌السلام [ أنّه قال: «نحن أولوا النهی أخبر الله نبیه بما یكون من بعده من إدعاءِ القوم الخلافة فأخبر رسول‌الله]صلی‌الله‌علیه‌وآله [أمیرالمؤمنین ]علیه‌السلام [ بذلک و أنتهی إلینا ]فی المصدر: + ذلک. [ من أمیرالمؤمنین فنحن أولوا النهی، إنتهی علم ذلک كله إلینا». ]تأویل الآیات، ص 308، سورة طه و ما فیها من الآیات فی الأئمة الهداة. [

و رواه العیاشی بإسناده عن عمار بن هارون ]فی المصدر: مروان. [عن أبی عبدالله] علیه‌السلام [ باختلاف یسیر وظاهرهما أن النهی بمعنی النهایات لانتهاء علم ما یكون إلیهم و یحتمل كونه بمعنی العقول الناهیة عن إفشاء هذه الأسرار و أمثالها بغیر إذن الله و یرشد إلیه قوله ]علیه‌السلام [ فی خبر عمار: «إنتهی إلینا علم هذا كله فصبرنا لأمر الله فنحن قوام الله علی خلقه و خزّانه علی دینه نخزنه و نستره و نكتتم به عن عدونا الخبر». ]تأویل الآیات، ص 308، ما فیها من الآیات فی الأئمة الهداة. [

«و أولی الحجی»

بالكسر ك «إِلی» و هو العقل أو الفطنة ]لسان العرب، ج 14، ص 166، مادة «حجی».[ و منه الأحجیة بمعنی اللّغز و المحاجاة ]نفس المصدر، ص 165.[ به أی المناظرة فیه لأن المناظرین یمتحن به أحدهما عقل صاحبه أو فطنته.

 «و كهف الوری»

الكهف، البیت المنقول فی الجبل أو الغار فیه إلّا أن الكهف أوسع و المراد الحصن والحرز و الملجأ الذی یأوی إلیه الخایف الهارب من عدو أو محذور لیأمن منه و الوری الخلایق لأنهم یهربون إلی الأیمة من الشیطان و عذاب النیران و ولاة الجور و الطغیان وسایر نوایب الأزمان.

 «و ورثة الأنبیاء»

من حیث إنهم أنبیاء فمیراثهم العلم و الحكمة و الأمر و النهی أو من حیث القرابة فمیراثهم الأموال أو الأعم و المعنی إنهم ورثوا الولایة و العلوم أو عصا موسی ] علیه‌السلام [ وخاتم سلیمان ] علیه‌السلام [ و نحوهما من الأنبیاء بواسطة نبینا، ففیه ردّ علی ما ترویه العامة عن النبی ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «نحن معاشر الأنبیاء لانورث، ما تركناه صدقة» ]نهج الحق، ص 268، منعه فاطمة ارثها.[.

«والمثل الأعلی»

أراه إشارة إلی المثل الأعلی، المذكور فی القرآن و ذلک فی موضعین أحدهما: قوله تعالی فی سورة النحل: (لِلَّذینَ لایؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَللهِِ الْمَثَلُ الاَْعْلی وَ هُوَ الْعَزیزُ الحَكیمُ) ]سورة النحل، الآیة 60.[ لما حكی الله سبحانه قبله إنّهم: (یجْعَلُونَ للهِِ الْبَناتِ وَ لَهُمْ مایشْتَهُونَ) ]سورة النحل، الآیة 57.[ یعنی البنین و إنّه (إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمِ بِالاُْنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظیمٌ) ]سورة النحل، الآیة 58.[

ردّ علیهم بأنهم جعلوا لله الأرد أو إختاروا الأعلی لأنفسهم والأمر بالعكس فلهم المثل الأخس ومثل السوء أی الحاجة إلی الولد و الإستظهار بالذكور و كراهة الإناث و وأدهن و دسّهن فی التراب خشیة الإملاق و العار إلی غیر ذلک (وَللهِِ الْمَثَلُ الاَْعْلی) ]سورة النحل، الآیة 60.[ من صفات الإلهیة والجلال والجمال والغنی عن الولد و المال و النزاهة عن صفات المخلوقین.

و فی التوحید: «عما به مثلوه و لله المثل الأعلی الذی لایشبهه شیء و لایوصف ولایتوهم فذلک المثل الأعلی» ]التوحید، ص 324، باب العرش و صفاته، ح 1.[ فالمراد هنا بكون الأئمة المثل الأعلی إنهم المنزّهون عن الرذایل التی هی مثل السّوء و صفات أعدائهم و إنهم المتخلّقون باخلاق الله تعالی المتصفون بصفاته ] 12[A/ الكمالیة التی سماها المثل الأعلی فجعلهم علیه‌السلام هنا المثل الأعلی لإتصافهم به مجازاً أو مبالغة أو تشبیهاً لهم بالمثل الأعلی و صفات الكمال ولأعدائهم بمثل السوء و أقبح الأمثال.

و ثانیهما: قوله تعالی فی سورة الروم: (وَ هُوَ الَّذی یبْدَؤُا الْخَلَقَ ثُمَّ یعیدُهُ وَ هُوَ اَهْوَنُ عَلَیهِ وَ لَهُ آلْمَثَلُ الاَْعْلی فِی السَّمَـواتِ والاَْرْضِ وَ هُوَ العَزیزُ آلْحَكِیمُ ). ]سورة الروم، الآیة 27.[

والمراد بالمثل الأعلی، هنا القوة الكاملة والقدرة العامة المتعلقه بالبدایة والإعادة، بقرینة المقام أو مطلق الكمال الشامل لما مرّ كما روی فی العیون عن الرضا علیه‌السلام انّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله قال لعلی علیه‌السلام: «أنت المثل الأعلی» ]عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 2، ص 6، باب فیما جاء من الرضا علیه‌السلام.[ و عن أمیرالمؤمنین علیه‌السلام أنّه قال فی آخر خطبة: «نحن كلمة التقوی و سبیل الهدی و المثل الأعلی» ]الخصال، ج 2، ص 432، باب العشرة، ح 14.[ فمراده ] علیه‌السلام [ بالمثل الأعلی هذا اللفظ بعینه المذكور فی القرآن بمعناه المقصود هناک.

و یحتمل أن‌یرید به مفهومه دون لفظه یعنی أن أفراد المثل علی قسمین: مثل أعلی لهم: و مثل سوء لأعدائهم فهم المثل الأعلی أی الممثل لهم به و أعداؤهم مثل السوء فیكون إشارة إلی ما ورد فی أخبار كثیرة أن كلّ ما فی القرآن من الحلال و الطیب والحسن ]لم نعثر علیه. [فالمراد به فی بطن القرآن الأئمة من أهل البیت و كل ما فیه من اضداد ذلک من حرام و خبیث و قبیح فالمعنی به أئمة الجور من أعداء آل محمد: فأعلی كل ضدین متقابلین أهل البیت و أدناهما أعداؤهم.

فقد روی الشیخ ]فی هامش نسخة الف: نقله عنه الشیخ علم الدین بن سیف بن منصور الغروی فی تفسیره المسمی ب «تأویل الآیات الظاهرة فی فضایل العترة الطاهرة». منه. [ بإسناده عن داود بن كثیر قال: قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام: أنتم الصلاة فی كتاب الله عزّ و جل و أنتم الزكاة و أنتم الحج فقال: یا داود نحن الصلاة فی كتاب الله عزّ وجل و نحن الزكاة و نحن الصیام و نحن الحج و نحن الشهر الحرام و نحن البلد الحرام ونحن كعبة الله و نحن قبلة الله و نحن وجه الله قال الله تعالی: (فَأَینَما تُوَلُّوا ]فی النسخة: زیادة «وجوهكم».[ فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) ]سورة البقرة، الآیة 115.[ و نحن الآیات و نحن البینات و عدونا فی كتاب الله الفحشاء و المنكر و البغی والخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام و الأصنام و الأوثان و الجبت و الطاغوت والمیتة والدم و لحم الخنزیر.

«یا داود! إن الله خلقنا فأكرم خلقنا و فضلنا و جعلنا أمنائه و حفظته و خزّانه علی ما فی السماوات و ما فی الأرض و جعل لنا أضداد أو أعداء فسمانا فی كتابه و كنی أعدائنا عن أسمائهم و ضرب لهم الأمثال فی كتابه». ]تأویل الآیات، ص 21، مقدمة المؤلف، باختلاف. [

و عن الفضل بن شاذان بإسناده عن أبی عبدالله علیه‌السلام أنه قال: «نحن أصل كلّ خیر و من فروعنا كل برّ و مزاولة التوحید و الصلاة و الصیام و كظم الغیظ و العفو عن المسیء ورحمة الفقیر و تعاهد الجار و الإقرار بالفضل لأهله و عدوّنا أصل كلّ شرّ و من فروعهم كل قبیح و فاحشة فمنهم الكذب و النمیمة والبخل و القطیعة و أكل الربا و أكل مال الیتیم بغیر حق و تعدّی الحدود و ركوب الفواحش ما ظهر منها و ما بطن من الزنا و السرقة وكل ما وافق ذلک من القبیح ] 12[B/ و كذب من قال أنه معنا و هو متعلّق بفرع غیرنا». ]نفس‌المصدر، ص 22.[

و روی الصدوق فی إعتقاداته عنه ] علیه‌السلام [ فی حدیث «و ما من آیة فی القرآن أولها (یآ أَیهَا آلَّذِینَ آمَنُوا )إلّا و علی بن أبیطالب ]علیه‌السلام [ أمیرها و قایدها و شریفها و أوّلها وما من آیة تسوق إلی الجنة إلّا فی النبی و الأئمة علیهم‌السلام و أشیاعهم و أتباعهم و ما من آیة تسوق إلی النار إلّا وهی فی أعدائهم و المخالفین لهم و إن كانت الآیات فی ذكر الأولین فما كان منها من خیر فهو جار فی أهل الخیر و ما كان منها من شر فهو جار فی أهل الشرّ ولیس فی الأنبیاء أفضل من النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و لا فی الأوصیاء أفضل من أوصیائه: و لا فی الأمم أفضل من هذه الأمة و هی شیعة أهل البیت فی الحقیقة دون غیرهم و لا فی الأشرار أشر من أعدائهم و المخالفین لهم». ]الإعتقادات للشیخ الصدوق، ص 87 ـ 88، باب الإعتقاد فی مبلغ القرآن. [

أقول: قد علم بهذا الخبر أن كون الآیة فی قصص الماضین و طوائف الأوّلین لاینافی تفسیر بطنها بالأئمة أو أعدائهم إذ لیس الغرض من القصص القرآنیة مجرد القصة والحكایة بل التعلیم و الهدایة بأن نقیس حالنا علی حالهم و نعلم أن مآلنا كمآلهم فأخیارنا كأخیارهم و أشرارنا كأشرارهم فظاهر آیات القصص الأوّلون و باطنها أمثالهم اللّاحقون إلی یوم القیامة فلاتنكر البطون و لاتستبعدها بما یستبعده المَفتون بظواهرها المسوقة فی الأمم السابقه فاضبط ذلک فإنه سینفعک فی أكثر المسالک مما سیذكر فی هذا الكتاب وغیره من بطون الآیات و یستشكلها الأوهام لمنافاتها ]فی المخطوطة: «لمنافوتها».[ لظواهر الحكایات.

و فسّر مشایخنا ـرضوان الله علیهم ـ المثل الأعلی بالمثل المذكور لنوره تعالی فی سورة النور و آیة النور و إنما كان أعلی لأن الممثل له و هو نوره تعالی أعلی من كلّ شیء قال:

(اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحٌ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجاجَةٌ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكةٍ زَیتُونَةٍ لا شَرْقِیةٍ وَ لا غَرْبِیةٍ یكادُ زَیتُها یضیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یهْدِی آللهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ وَ یضْرِبُ اللهُ الاَْمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللهُ بِكُلِ شَیءٍ عَلِیمٌ * فِی بُیوتٍ اَذِنَ اللهُ اَنْ تُرْفَعَ وَ یذْكَرَ فِیهاَ آسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا) ]سورة النور، الآیة 35 و 36. [؛ (رِجالٌ لاَّ تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ) ]نفس المصدر، الآیة 37. [لآیة و قوله: (فِی بُیوتٍ) صفة لمشكاة أی كمشكاة فی بعض بیوت.

و قد وردت أخبار كثیرة فی أن المراد فی بطن الآیة بالمشكوة و الزجاجة و المصباح والكوكب أنوار محمّد و الأئمة من عترته ] 13[A/ والدلیل علیه قوله: (فِی بُیوتٍ) إلی آخره.

و قد وردت الأخبار بتفسیرها ببیوت الأنبیا]ء[ و بیوت محمّد]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ و بیوت علی وفاطمة و الأئمة من ولدهما ]:[ كما سیأتی عند شرح قوله ]علیه‌السلام [: «فجعلكم فی بیوت أذن الله أن ترفع» ]الكافی، ج 4، ص 559، باب زیارة من بالبقیع. [ إلی آخره.

و یرشد إلیه أیضا أنه بعد تمثیله لهم بنوره ضرب مثلاً آخر بضد النور لمن نازعهم وعاداهم فقال بعد آیة النور: (وَالَّذینَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقیعَةٍ یحْسَبُهُ الظَّمْـآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْیجِدْهُ شَیئاً وَ وَجَدَ اللهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَاللهُ سَریعُ الْحِسابِ * اَوْ كَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّی یغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یدَهُ لَمْیكَدْ یراها وَ مَنْ لَمْیجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ) ]سورة النور، الآیة 39 و 40.[، فإنّه إذا كان المراد بـ (مَنْ لَمْیجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً) هو الكافر المعاند كان النور عبارة عن نور الإیمان فیكون النور فی الآیة السابقة نور المؤمنین و أولهم و رأوسهم أمیرالمؤمنین و أولاده المعصومون علیهم‌السلام.

و ناهیک ما رواه علی بن إبراهیم عن الصادق ] علیه‌السلام [ قال: بدا بنور نفسه مَثَلُ نوره مَثَلُ هداه فی قلب المؤمن كمشكاة فیها مصباح المشكاة جوف المؤمن والقندیل قلبه والمصباح النور الذی جعله الله فیه یوقد من شجرة مباركة قال: الشجرة المؤمن زیتونة لا شرقیة و لا غربیة یكاد زیتها یعنی النور الذی جعله الله فی قلبه یضیء و إن لم‌یتكلم نور علی نور فریضة علی فریضة و سنة علی سنة یهدی الله لفرایضه و سننه من یشاء ویضرب الله الأمثال للناس. قال: فهذا مثل ضربه الله المؤمنین فالمؤمن یتقلب فی خمسة من النور مدخله نور و مخرجه نور و علمه نور و كلامه نور و مصیره یوم القیامة إلی الجنة نور. قال الراوی: قلت له ]علیه‌السلام [: «إنهم یقولون مثل نور الرب قال: سبحان الله لیس لله مثل، قال: فلاتضربوا لله الأمثال» ]تفسیر القمی، ج 2، ص 103، تفسیر آیة النور.[.

أقول: دل الحدیث علی أن كل مثل ضربه الله لنفسه ظاهراً فهو فی الباطن و فی الحقیقة مثل لأهل الله من الأنبیاء و الأوصیاء و أن النهی عام أی لاتضربوا لله نفسه مثلاً من الأمثال لأنه أعلی من أن یمثّل له بخلقه، المحدث المتغیر، الزایل (كیف والنور ضوء و عرض حادث و المصباح والمشكاة والزجاجة اجسام حادثة مخلوقة لا یلیق بجنابه المتعال أن یمثل له بهذه الامثال) كما قال الباقر]علیه‌السلام [: «كلّ ما خیلتموه فی أدق معانیه فهو مخلوق مثلكم مردود إلیكم» ]بحارالأنوار، ج 66، ص 292، باب 37، صفات خیار العباد، باختلاف. . یعنی لایلیق بجنابه المتعال أن یشبه به أو یمثل له به فضلاً عن أن یحكم بأنه هو بعینه (و الأمثال المضروب فی القرآن كلها كذلک إذ الضابط فی تفهیم الغامض تشبه المعقول بالمحسوس لأنّه المعهود المأنوس و هو جل و علا أعلی من أن تناله أیدی الحواس أو الشبه بالمحسوسات فالأمثال كلها راجعة فی بطن القرآن إلی انبیاء الله و أولیائه و حججه: و ما قیل من أنه قیل عباد عبید و أدخل فی تعظیم الملک من عبادة نفسه فنزل: (فَلا تَضْرِبُوا للّهِ آلاَْمْثال) ]سورة النحل، الآیة 74.[ لو سلّم لاینفی عموم لفظ النهی لأن الأمثال جمع معرف باللام و هو عام؛ فالأولی أن لایخصص المثل الأعلی بمثل النور المذكور فی هذه الآیة بل یعمّ ذلک و كل مثل متعلق به سبحانه فأنّه لتعلقه به اعلی الأمثال)، و إذا كان النور فی القرآن مثلاً لمحمّد و أوصیائه: و سایر الأنبیاء و الأوصیاء كان ضده، أعنی الظلمة مثلاً لأضدادهم من أعدائهم و جاحدی حقوقهم و غاصبیها المعلنین بعقوقهم كما روی ] 13[B/ الكلینی؛ بإسناده عن صالح بن سهل الهمدانی قال: قال الصادق ]علیه‌السلام [: «قوله تعالی: (أو كَظُلُماتٍ) ]سورة النور، الآیة 40.[ الأول و صاحبه:(یغْشاهُ مُوجٌ) ]نفس المصدر.[ الثالث: (مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ) ]نفس المصدر.[ قال: معاویة و فتن بنی أمیة؛ (إذا أَخْرَجَ یدَهُ لَمْ یكَدْ یراها وَمْنَ لَمْ یجْعَلِ اللهُ لَهُ نُورَا) إماماً من ولد فاطمة (فَما لَهُ مِنْ نُورٍ) إمام یوم القیامة یسعی بین یدیه» ]الكافی، ج 1، ص 195، باب أن الأئمة علیهم‌السلام نورالله عزوجلّ، ح 5.[.

و عن الحكم بن حمران قال: سالت أبا عبدالله]علیه‌السلام [ عن قوله: (أَو كَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجی یغْشاهُ مَوْجٌ ) قال: «فلان و فلان (یغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ) قال: أصحاب الجمل وصفّین و النهروان (مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ) قال: بنوأمیة (إِذَاً أَخْرَجَ یدَهُ) یعنی أمیرالمؤمنین ]علیه‌السلام [ فی ظلماتهم (لَمْ یكَدْ یرَاهَا) أی إذا نطق بالحكمة بینهم لم یقبلها منهم أحد إلّا من أقر بولایته ثم بإمامته (وَ مَن لَّمْ یجْعَلِ آللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ) إماماً فی الدنیا فما له فی الآخرة من نور إمام یرشده إلی الجنة» ]تأویل الآیات، ص 361، سورة النور و ما فیها من الآیات.[.

قد عرفت من العمومات الواردة بأن الأمثال الحسنة و الأمور الطیبة والخیرات المذكورة فی القرآن أمثال فی البطن للأنبیاء و الأوصیاء و إن أضدادها لأضدادهم أن الغرض الأصلی و المقصود الكلی هو تفسیر الجنس بالجنس و لایتعلق غرض معتد به فی تعیین الخصوصیات فربّما كانت خصوصیة شیء واحد من الأمثال الحسنة مناسبة لخصوصیات جمع كثیر من أهلها و كذا الأضداد فی الأضداد بل فی تلک العمومات إذن وتخییر فی تعیین الخصوصیات فی التفسیر و هذا وجه جید للجمع بین الأخبار المختلفة فی تفاسیر البطون؛ فقد روی فی آیة النور تفسیره بالمؤمن مطلقاً و یؤیده إطلاق الكافر فی مقابله و تشبیهه بالظلمة و نحوها.

و روی الطبرسی عن الرضا] علیه‌السلام [: «نحن المشكاة والمصباح هو محمد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [».]مجمع البیان، ج 7، ص 251، تفسیر سورة النور.[

و روی الصدوق فی التوحید عن الباقر]علیه‌السلام [: «المصباح نورالعلم فی صدر النبی ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ و الزجاجة صدر علی ]علیه‌السلام [ علّم النبی ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ علیاً علمه توقد من شجرة لا یهودیة و لا نصرانیة یكاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار نور علی نور، قال: یكاد العالم من آل محمد یتكلّم بالعلم قبل أن یسئل نور علی نور إمام فی أثر إمام من آل محمّد» ]التوحید، ص 158، باب تفسیر قول الله عزوجل….[.

و روی العیاشی بإسناده عن الصادق ]علیه‌السلام [ عن أبیه عن جده ]علیه‌السلام [ أنه قال: «مثلنا فی كتاب الله، كمثل مشكاة؛ فنحن المشكاة و هی الكوة ]الكوة: خرق فی الحائط. [ فیها المصباح و المصباح فی زجاجة و الزجاجة محمد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ كأنه كوكب دری توقد من شجرة مباركة؛ قال: علی ]علیه‌السلام [ زیتونة لا شرقیة و لا غربیة الحدیث» ]تأویل الآیات، ص 356، سورة النور و ما فیها من الآیات. [.

و عن بعض أصحابنا أن أباالحسن ]علیه‌السلام [ كتب إلی عبدالله بن جندب قال: قال لی علی بن الحسین ]علیه‌السلام [: «مثلنا فی كتاب الله كمثل مشكاة و المشكاة فی القندیل فنحن المشكاة و فیها مصباح و ] 14[A/ المصباح محمد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ (آلْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ) ]سورة النور، الآیة 35.[ نحن الزجاجة (یوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ) علی (زَیتُونَةٍ) معروفة (لاَّ شَرْقِیةٍ وَ لاَ غَرْبِیةٍ) لا منكرة و لا دعیة ]تأویل الآیات، ص 357، سورة النور و ما فیها من الآیات. [.

و عن صالح بن سهل الهمدانی عن أبی عبدالله]علیه‌السلام [ فیها مصباح قال: «الحسن المصباح قال: الحسین (آلزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّی) فاطمة كوكب درّی بین نسا]ء[ أهل الجنة (تُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ) ابراهیم (زَیتُونَةٍ لاَّ شَرْقِیةٍ وَ لاَ غَرْبِیةٍ) لا یهودیة ولا نصرانیة» ]نفس المصدر.[.

و روی الكلینی فی الكافی عن الصادق ] علیه‌السلام [ (مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ) فاطمة (فِیهَا مِصْبَاحٌ)، الحسن (آلْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ)، الحسین (الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّی) فاطمة كوكب درّی بین نساء أهل الدنیا ]الكافی، ج 1، ص 195، باب أن الأئمة علیهم‌السلام نور الله عزوجل. [و رواه علی بن ابراهیم أیضاً فی تفسیره، إلّا أن فیه المصباح الحسین فی زجاجة ]تفسیر القمی، ج 2، ص 102، تفسیر آیة النور.[ الخ.

و التحقیق إن كلّ ذلک صحیح باعتبارات مختلفة مرجعها إلی كلمة واحدة. و أما اشكال بعض الفضلا]ء[ فی الخبرین الأخیرین بأن المصباح الثانی فی الآیة عین الأول بناء علی أن اللّام للعهد و إن النكرة إذا أعیدت كان الثانی عین الأول فكیف یفسّر الأول بالحسن و الثانی بالحسین؟ فیمكن دفعه بأنه إشارة إلی أنهما علیهماالسلام لكونهما آخرین كانا كالمتكررین فكأنه قیل كمشكاة فیها مصباحان المصباحان فی زجاجة فإن الإمامة بعدهما لاتكون فی أخوین و أما تكریر فاطمة علیهاالسلام بتفسیر المشكاة بها تارة و تفسیر الزجاجة بها أخری فلأن نورها أیضاً متكرّر بتكرّرهما فإن نور الحسین من فاطمة كما أن نور الحسن أیضا منها فلعلها كرّرت إشارة إلی تكرّر الإمامة فی ولدیها المتولدین منها بلا واسطة فلا حاجة إلی ما ارتكبه المستشكل من تغایر المصباحین و إن قاعدة تكریر النكرة أغلبیة لا كلیة؛ فتأمل.

قد تلخّص لک مما مر أن المراد بالمثل الأعلی علی الوجه الأول هو المعهود بالذكر فی القرآن فی قوله تعالی: (وَللهِِ آلْمَثَلُ آلاْعْلَی) ]سورة النحل، الآیة 60.[ و كذا علی الوجه الثالث فاللّام للعهد فیهما إلّا أن المعهود فی الأول جنس المثل الأعلی أی هنا المركب التوصیفی و فی الثالث مثل معین شخصی هو مثل نوره تعالی فی آیة النور أی الموصوف فقط و أما الصفة فخارجة عن المعهود وصف بها للعلم من خارج بأنه أعلی الأمثال و المراد بالمثل الأعلی علی الثانی جنس المثل الأعلی من كل مثلین متقابلین أحدهما أعلی و الآخر أدنی فاللّام للجنس و یمكن جعل الثانی أعم من الأول و الثالث أی جنس المثل الأعلی سواء كان نفس هذا الجنس من حیث هو جنس كما فی قوله: (وَللهِِ آلْمَثَلُ الاْعْلَی )أو بعض أفراده ] 15[B/ الشخصیة كالشخص المتحقق فی آیة النور لأنه أعلی الأمثال والله یعلم حقیقة الحال.

 «و الدعوة الحسنی»

 ]سبعة أوجه فی احتمال معنی «الدعوة الحسنی»[

یحتمل وجوهاً؛

أحدها:

أن یراد بها دعوة الله سبحانه إیاهم: إلی طاعته أبداً و ترک معصیته رأساً كما هو مقتضی العصمة فهذه لطف من الله عاصم لهم علی ما سیجیء بیانه و هی دعوة الله للمعصومین و هی الحسنی بالنسبة إلی دعوته لغیرهم و هی مجرد الطلب التكلیفی من غیر مقارنة اللطف الخاص المسمّی بالعصمة إذ كلّما كانت اللطف أكثر كانت الدعوة أحسن فحمل الدعوة علی الذوات إما بمعنی المصدر مبالغةً أو بمعنی المدعوّ أو بتقدیر مضاف أی أهلها أو ذویها و الغرض المدح بالعصمة و إختصاصهم من عندالله سبحانه بهذا اللطف الخاص. ]فی نسخة الف: مقتضی العصمة فإن تكلیف المعصومین أعلی من تكلیف غیرهم إما بتقدیرمضاف إلی أهل الدعوة الحسنی أو علی التجوز إما بجعل المصدر بمعنی المفعول أی المدعوین بتلک الدعوة أو بحمل المصدر بمعناه علی الذات مبالغة فإنهم لما لم یتوقفوا فی اجابة تلکالدعوة فأجابوها من غیر ریث كانوا كأنهم نفس الاجابة ثم الإجابة المسببة عن الدعوة لقوة السبب و استقلاله فی السببیة من غیر حاجة إلی ضمیمة كانت كأنها نفس السبب لاغیر.[

و ثانیها: أن یراد بها دعوتهم: ]فی نسخة الف: الأنبیاء و الأوصیاء.[ غیرَهم إلی الجنة و یقابلها دعوة أعدائهم الناس إلی النار أی أهل الدعوة الحسنی أو الداعین بتلک الدعوة أو نفس الدعوة بمعناها المصدری علی المبالغة (فالمعنی أنهم أئمة الدعوة إلی الجنة كما أن اعدائهم ائمة تدعون إلی النار كما سیأتی فی قوله علیه‌السلام فی التبرّی و من الأئمة الذین یدعون إلی النار فالدعوة دعوتهم علیهم‌السلام).

و ثالثها: أن یراد بها دعوة الله عبادَه إلی الجنة و یقابلها دعوة إبلیس أو أئمة الضلال إیاهم إلی النار كما قال تعالی: (أُولئِکَ یدْعُونَ إلَی النّارِ وَ اللهُ یدْعُوا إلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ) ]سورة البقرة، الآیة 221. [و قال: (إِنَّما یدْعُوا حِزْبَهُ لِیكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعیرِ) ]سورة فاطر، الآیة 6.[ یعنی الشیطان فجُعلوا: نفس تلک الدعوة لأنهم الوسایط فیها أو بتقدیر مضاف أو مبالغةً.

و رابعها: أن یراد بها دعوة الله سبحانه أو دعوتهم: بالحكمة و الموعظة الحسنة (و تقابلها الدعوة إلیها بالخشونة المخالفة للشرع) كما قال تعالی: (اُدْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَتّی هِی أَحْسَنُ) ]سورة النحل، الآیة 125.[ (أی بالمجادلة التی هی أحسن فالتقدیر أهل الدعوة الحسنی أو المصدر بمعنی الفاعل أی الداعین بها أو علی المبالغة و علی الوجوه الاربعة فالمراد بالدعوة الدعوة إلی الجنة و دین الحق الموصل إلیها) و الحمل علی أحد الوجوه الثلاثة المذكورة فی الوجوه الثلاثة المذكورة.

و خامسها: أن یراد بها الدعاء و السؤال من الله تعالی فاللّام للعهد الخارجی و الإشارة إلی دعاء إبراهیم علیه‌السلام فی ذریته حیث قال: (وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً) سورة البقرة، الآیة 129.[ و قال: (وَ مِنْ ذُرِّیتی) ]نفس المصدر، الآیة 124.[ و قال: (فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوِی إلَیهِمْ) ]سورة ابراهیم، الآیة 37. [و قال: (وَاجْعَل لِّی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الآخِرِینَ) ]سورة الشعراء، الآیة 84[. فاستجاب سبحانه دعوته فی رسول‌الله و علی و الأئمة من ولده: كما قال فی سورة مریم: (وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیاً) ]سورة مریم، الآیة 50.[ و قال: (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَینا مِنْ عِبادِنا) ]سورة فاطر، الآیة 32.[ فلما كانوا: أثر الدعوة الإبراهیمیة جعلوا نفسَ تلک الدعوة تجوّزاً كما روی عن النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ أنه قال: «أنا دعوة أبی إبراهیم» ]تأویل الآیات، ص 83، سورة البقرة و ما فیها من الآیات[..

و سادسها: أن یراد بها دعاؤهم: و سؤالهم من الله فی شفاعة العباد أی أهل الشفاعة الحسنی و كونها حسنی إما باعتبار كون الدعاء بالخیر لا كدعاء نوح ] علیه‌السلام [ علی قومه بالعذاب والهلاک أو كونه للأمور الأخرویة الأبدیة لا للدنیویة الزایلة كالشفاعات الدنیویة و علی الأول صیغة التفضیل منسلخة عن معنی ] 15[A/ التفضیل أو مبنی علی حسن دعاء نوح ]علیه‌السلام [ علی قومه نظراً إلی الواقع و إن لم‌یكن حسناً بالنسبة إلی قومه أو علی فرض الحسن وتقدیره فی المفضل علیه كقوله: (رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إلَی مِمّا یدْعُونَنی إلَیه) ]سورة یوسف، الآیة 33.[؛ (كذلک علی بعض الوجوه السابقة).

و سابعها: أن یراد بها دعاء الملایكة و مؤمنی الإنس و الجن لهم: بالصلاة علیهم فی قوله تعالی: (إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی النَّبِی یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلّوا عَلَیهِ وَسَلِّمُوا تَسْلیماً) ]سورة الأحزاب، الآیة 56.[ حیث قرنهم النبی ]صلی‌الله‌علیه‌وآله [ بنفسه و قال: لاتقبل الصلاة علیه إلّا مع الصلاة علی آله و كونها حسنی باعتبار شرف المقارنة للصلاة علی النبی ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [.

 «و حجج الله علی أهل الدنیا و الآخرة و الأولی»

الدنیا ضد الآخرة و هی فی الأصل تأنیث الأدنی بمعنی الأقرب سمّیت بها هذه الدار الفانیة لدنوّها و قربها إلینا بالنسبة إلی الآخرة و لذا كانت هذه عاجلة و تلک آجلة لمجیئها بعد أجل و الأصل الدار الدنیا حذفت موصوفها و أجریت الصفة وحدها مجری الإسم وانسلخت عن معنی الوصفیة فصارت علماً بالغلبة حتی لاتستعمل صفة إلّا مع ذكر موصوفها كقوله تعالی: (إنّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَةٍ الْكَواكِبِ) ]سورة الصافات، الآیة 6.[ و المراد بالأولی الدنیا فهی تكریر لها ذكرت ثانیاً بوصف الأولیة المقابلة للاخریة تحقیقاً للمقابلة، لأن مقابل الآخر بحسب المفهوم الأصلی هو الأول دون الأدنی و الأقرب و لمراعاة الفواصل ولم‌یكتف بقوله أهل الآخرة و الأولی لمراعاة تطبیق الوجود الذكری للوجود العینی لتقدم الدنیا علی الآخرة مع ما فی توسیط الآخرة بین الدنیا.

و الأولی من نكتة لطیفة هی التنبیه علی أن لكلّ منهما بالنسبة إلی صاحبتها تقدماً من وجه و تأخّراً من آخر إذكما أن للدُّنیا تقدماً من حیث أنها مزرعة للاخرة و سبب لتحصیلها كذلک لها تأخّراً من الآخرة من وجه آخر لأن الآخرة هی الغرض من إیجاد الدنیا و تحصیلها و علة غائیة لها و لایبعد تخصیص الدنیا بعالم الأبدان و تفسیر الأولی بعالم الأرواح لأنها خلقت قبل الأبدان كما نطقت به الأخبار أو بعالم الذّر علی القول به إذ أخرج بنی آدم من ظهورهم فقال لهم: (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی) ]سورة الأعراف، الآیة 172[. بل لایبعد أن یراد بالأولی نفس الآخرة فالعطف من باب عطف بعض أوصاف الشی]ء[ و أسمائه علی بعض والمراد بالنشاة الآخرة ماعدا الدنیا سواء كان قبلها كعالم الأرواح أم بعدها كما بعد الموت و لذلک سمی الموت رجوعاً و عوداً إلی الله سبحانه ] 15[B\rtlch أو إلی تلک النشأة و یمكن إعتبار عطف الأولی بمعنی الدنیا علی الآخرة أوّلاً.

ثم عطف المجموع علی الدنیا لیكون من باب التّرقی و التعمیم بعد التخصیص كما قیل بمثله فی العطف فی قول ابن الحاجب و أنواعه رفع و نصب و جر و لو عطفتهما علی لفظ الله لكان وجهاً أیضاً فإن كونهم حجج الله علی أهل الدنیا أعم من أن تكون الحجیة فی الدنیا فقط كما هو الظاهر اللفظ أو فی الآخرة أیضاً فلذلک بین ثانیاً إنهم حجج الدنیا والآخرة لكونهم هداة الدنیا و شهداء الآخرة فالأول لبیان المحجوج علیهم و الثانی لبیان محل الإحتجاج و الحجیة و إنما لم‌یقل أوّلاً علی أهل الدنیا و الآخرة لئلایتوهم تغایر أهل الآخرة و أهل الدنیا إذ المحجوجون بهم فی الآخرة هم المكلّفون من أهل الدنیا لاغیر و عطفهما علی الحجج أبعد و إن أمكن تصحیحه علی الترقی من كونهم حججاً علی أهل الدنیا بأنهم عین الدنیا و الآخرة إذ لیس المقصود منهما سواهم: فهم الدین والدنیا و ما لیس مع ولایتهم و محبتهم فلیس بدین و لا دنیاً؛ فتأمّل.

«و رحمة الله و بركاته»

ختم للتسلیمة الثانیة و شرع فی الثالثه بقوله:

«السلام علی محالّ معرفة الله»

بذاته و صفاته الذاتیة الجلالیة و الجمالیة الثبوتیة و السلبیة، لا بكنه شیء من ذلک لإمتناع معرفته للعباد مطلقاً حتی الأنبیا]ء[ و الملائكة المقرّبین و لذلک قال سید المرسلین ] صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «ما عرفناک حق معرفتک» ]بحارالأنوار، ج 68، ص 23، باب 61، الشكر.[ و روی الكلینی؛ باسناده عن الفضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبدالله] علیه‌السلام [ یقول: «إن الله لایوصف و كیف یوصف و قد قال فی كتابه: (وَما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ) ]سورة الأنعام، الآیة 91.[ فلا یوصف بقدر إلّا كان أعظم من ذلک». ]الكافی، ج 1، ص 103، باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی، ح 11.[

و عن عبدالله بن سنان عنه ] علیه‌السلام [: «إن الله عظیم رفیع لایقدر العباد علی صفته ولایبلغون كنه عظمته» ]نفس المصدر، ح 12.[.

وعنه ] علیه‌السلام [ مرفوعاً إنه قال: «ابن آدم لو أكل قلبک طایر لم‌یشبعه و بصرک لو وضع علیه خرق إبرة لغطاه، ترید أن تعرف بهما ملكوت السماوات و الأرض إن كنت صادقاً فهذه الشمس خلق من خلق الله فإن قدّرت أن تملأ عینیک منها فهو كما تقول » ]نفس المصدر، ص 93، باب النهی عن الكلام فی الكیفیة، ح 8.[.

و روی المفضل بن عمر فی كتاب التوحید عنه ] علیه‌السلام [ فی حدیث طویل قال: «إنّ العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الإقرار و لایعرفه بما یوجب له الإحاطة بصفته إنّما كلّف العباد عن ذلک ما فی طاقتهم أن‌یبلغوه و هو أن یوقنوا به و یقفوا عند أمره و نهیه ولم‌یكلّفوا الإحاطة بصفته كما أن الملک لا ] 16[A\rtlch یكلّف رعیته أن یعلموا أطویل هو أم قصیر و أبیض هو أم أسمر إنّما یكلّفهم الإذعان بسلطانه و الإنتهاء إلی أمره ألا تری أن رجلاً لو أتی باب الملک فقال: أعرض علی نفسک حتی أتقصی معرفتک و إلّا لم أسمع لک كان قد أهّل نفسه لعقوبته ]فی بعض نسخ المطبوعة: «قد أحل نفسه بالعقوبة».[ فكذا القایل إنه لایقر بالخالق سبحانه حتی یحیط بكنهه متعرض لسخطه إلی أن قال: و لیس شیء یمكن المخلوق أن یعرفه من الخالق حق معرفته غیر أنه موجود فقط فإذا قلنا: كیف و ما هو فممتنع علم كنهه و كمال المعرفة به الحدیث ]توحید المفضل، ص 177، معرفة العقل للخالق[..

]نقل كلام القاضی فی المواقف[

و قال العضد القاضی فی المواقف: «المقصد الثانی: فی العلم بحقیقة الله والكلام فی الوقوع و الجواز.

]المقام[ الاول: الوقوع؛ إن حقیقة الله تعالی غیر معلوم للبشر و علیه جمهور المحققین وخالف فیه كثیر من المتكلمین ]فی هامش النسخة: من أصحابنا والمعتزلة[.، لنا وجهان:

الاول: المعلوم منه اعراض عامة كالوجود او سلوب ككونه واجباً لیس بجوهر و لا فی مكان أو إضافات ككونه خالقاً قادراً عالماً و لا شک أن العلم بهذه الصفات لایوجب العلم بالحقیقة المخصوصة بل یدل علی أن ثمة حقیقة مخصوصة تتمیز ]فی المصدر: متمیزة[. فی نفسها عن سایر الحقایق و إما غیر تلک الحقیقة الموصوفة المتمیزة فلا كما لایلزم من علمنا بصدور الأثر الخاص عن المقناطیس العلم بحقیقته المعینة.

الثانی: أن كل ما یعلم منه لایمنع تصوّره الشركة فیه و لذلک نحتاج فی نفیه ]فی هامش النسخة: أی نفی ما یعلم منه تعالی صفات الألوهیة عن الغیر و هو التوحید.[ عن الغیر إلی الدلیل و ذاته المخصوصة یمنع تصوره عن الشركة فلیس المعلوم ذاته المخصوصة وعكسه ]فی هامش النسخة: أعنی قولنا: لیس ذاته المخصوصة بمعلوم[. هو المطلوب احتج الخصم بأنه لو لم‌یكن ذاته متصوراً لامتنع الحكم علیها بأنها غیر متصورة و بالصفات الأخر، و الجواب ظاهر ]فی هامش النسخة: و هو أن التصدیق لایتوقف علی التصور بالكنه بل بوجه ما.[.

]المقام[ الثانی: فی جواز العلم بحقیقة الله تعالی خلاف، منعه الفلاسفة و بعضُ اصحابنا كالغزالی و امام الحرمین و منهم من توقف كالقاضی أبیبكر و ضرار بن عمرو وكلام الصوفیة فی الأكثر مشعرٌ بالإمتناع لأن المعقول إما بالبدیهة أو بالنظر و النظر إما فی الرسم و ]فی المصدر: + هو.[ لایفید الحقیقة و إما فی الحد و حقیقته تعالی لیست بدیهیة و لایمكن تحدیدها لعدم التركیب فیها لما مرَّ فلایمكن العلم بها.

و الجواب منع الحصر لجواز خلق الله تعالی علما متعلقا بما لیس ضروریا فی شخص بلا نظر. و أیضا الرسم إن لم‌یجب أن یفید الحقیقة فلا یمتنع أن یفیدها ]المواقف، ج 3، ص 206 ـ 207، باختلاف یسیر.[ إنتهی.

و قد عرفت أن ظاهر الأخبار عدم الجواز و هو الظاهر لإمتناع الإحاطة بغیر المتناهی علی التفصیل. و لو تنزلنا فعدم الوقوع لاشک فیه فلیس المعنی هنا إنهم: محال معرفة الله تعالی بالكنه ذاتاً ] 16[B/ أو صفةً لامتناعها أو عدم وقوعها بل المراد المعرفة الممكنة الحاصلة بوجه مّا.

 ]وجوه سبعة فی كیفیة معرفتهم:[

فإن قلت: كیف یصح مدحهم: بما هو حاصل لكل مؤمن و مسلم؟

قلت: فیه وجوه:

الأول: أن المراد المعرفة الكاملة بل الأكمل حتی كأنّ معرفة المنحرفین عنهم جهل محض و أما معرفة أتباعهم و أشیاعهم فهی معرفتهم و لاتغایر و لاتخالف بینهما فی النوع، فالمدیحة من خواصهم علیهم‌السلام.

الثانی: أن المراد إن معرفتهم إلهامیة موهبیة و معرفة غیرهم كسبیة حاصلة من مرشد و معلم من الناس و إن كان أصل المعرفتین متحداً غیر مختلف أصلاً.

الثالث: أن الغرض إعلاء درجة المعرفة و أنها من أعظم منح الله سبحانه بل لایساویها ولایسامیها شیء أصلاً حتی أنها یلیق أن یمدح بها المعصومون المقرّبون و إن انحطّ بدرُها وهان عندالناس قدرُها لابتذالها و شیوعها فیهم كما مدح سبحانه فی القرآن أعاظم الأنبیاء بالصلاح والإسلام و الإیمان و هذا فی الحقیقة من مدح المدیح لا مدح الممدوح بالتمدیح.

الرابع: أن الغرض إختصاص المعرفة الصحیحة بهم و بالآخذین عنهم ففیه تعریض بحرمان مخالفیهم و أعدائهم عن أصل المعرفة أیضا حیث وصفوه بعقولهم و عرفوه بحسب أصولهم (و لم یرقبوا أقوال الأئمة الهداة و لذلک تری الحنابلة) فالحنابلة شبّهوه بل جسّموه و صوّروه و الأشاعرة نسبوه إلی أقبح ظلم زعموه حیث قالوا: أنه یعذب العاصی و هو بنفسه أجری علی یده المعاصی من غیر إختیار و تأثیر له و لقدرته فیها و الكل جسّموه من حیث لایشعرون حیث قالوا برؤیة المؤمنین إیاه فی الآخرة بالعیون و من هنا قال علیه‌السلام فیما یأتی: «و من وحّده قبل عنكم» فإنّ المراد بالتوحید، مطلق معرفة الذات والصفات لا مجرد التصدیق بوحدانیته و نفی الشركاء كما أنّ المعرفة هنا أیضاً تعم الجمیع. هذا كله علی أن یراد بالمحال العارفون.

الخامس: أن یراد كونهم محال معرفة غیرهم لأنّ معرفة غیرهم لله سبحانه إنما تحصّل منهم فهم مأخذها و محلها كما ورد فی الجامعة الصغیرة «من عرفهم فقد عرف الله» لأنّهم یعرّفونه إیاه أو لأنهم متخلّقون بأخلاق الله فیعرف بما به یعرفون كما قیل فی قول أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ]شرح نهج‌البلاغه، ج 20، ص 292، الحكم المنسوبة….[، إنه سبحانه یعرف تجرّده بتجرّدها وإستواء نسبته إلی العالم و جمیع الأمكنة و عدم كونه فیها مع تصرفه فی الكل و تعلق الجمیع به بكونها كذلک إلی غیر ذلک من الصفات.

السادس: أن المعرفة هی العلة الغائیة لخلق الإنس و الجن فی قوله تعالی: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلّا لِیعْبُدُونَ) ]سورة الذاریات، الآیة 56.[ ]17[A\rtlch و قوله: «كنت كنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» ]بحارالأنوار، ج 84، ص 198، باب 12، كیفیة صلاة اللیل و الشفع، و فیه: «لكی أعرف».[ یرشد إلیه قوله تعالی لهم: «لولاكم لما خلقت الأفلاک ]تأویل الآیات، ص 430، سورة القمان و ما فیها من الآیات[.» كما قد روی.

السابع: أن یكون إضافة المعرفة إلی الله من إضافة المصدر إلی الفاعل أی محال معرفته تعالی للمطیع و العاصی حیث یعرفان بهم لأن من أطاعهم أطاع الله و من عصاهم عصی الله ]الكافی، ج 1، ص 206، باب أن الأئمة علیهم‌السلام ولاة الأمرو…، ح 5.[؛ فبولایتهم یعرف الله المطیع من العاصی.

«و مساكن بركة الله»

قد عرفت أنّ البركة الخیر و النفع والزیادة و السعادة فالمعنی إنّهم مباركون أنزل الله علیهم بركاته الدنیویة و الأخرویة أو إنّهم مبادی البركات النازلة منه تعالی علی عباده فیما مضی و یأتی و معادنها أو الأعم ]فی نسخة الف: والسعادة و من المعلوم أن كل ذلک إنما یصل إلی الخلق بتوسط النبی وعترته الأطهار فهم مساكن بركات الله و مظاهرها و وسایطها و وسایلها.[.

«و معادن حكمة الله»

فی القاموس: الحكمة بالكسر: لعدل و العلم و الحلم والنبوة و القرآن ]القاموس المحیط، ج 4، ص 98، مادة: «حكم».[ و ظاهر أنّهم: مظاهر الجمیع (فعدلهم عدل الله و علمهم علمه و حلمهم حلمه و عندهم علوم النبی و علوم القرآن و غیره من كتب الله سبحانه).

«و حفظة سرّ الله»

أی مراده من كتابه و حقایق أحكامه لأن المعانی أسرار الألفاظ فالحفظ حفظها للناس عن التحریف و التغییر و الإندراس أو المراد بـ «سرّه» ما أمرهم بكتمانه ]فی نسخة الف: الذی استودعهم إیاه و إئتمنهم علیه و المراد بسر الله مراده من كتابه وحقایق أحكامه لأن المعانی أسرار الألفاظ إلا أنها أسرار قد أمروا باذاعتها للعباد و ابانتهاوتفسیرها لهم أو علومه التی أمرهم بكتمانها.[ كأسمه الأعظم ولیلة القدر و یوم القیامة و قیام القایم علیه‌السلام فحفظها إخفاؤها و ترک إذاعتها أو السرّ أعم فكذا الحفظ أو سرّ الله ]فی نسخة الف: القائم علیه‌السلام و الحفظ علی الاول حفظه للناس عن التحریف و التغییروالإندراس و علی الثانی اخفاء السر و حفظه عن أن یذاع و تناله الإسماع أو السر اعم و كذاالحفظ فاضافة السر من باب اضافته إلی جاعله سراً أو الآمر بأسراره و اخفائه و یحتمل جعلهمن باب اضافته إلی متعلقه فمعناه[.، أسرار المعرفة المتعلقة بذاته و صفاته سبحانه مما لایحتمله عقول الناس فإنّ عند العارفین الكاملین (فی المعرفة) أسراراً لایحتمله من دونهم من العرفاء كما روی: «إنّ فی قلب سلمان ما لو علمه أبوذر لقتله ]الكافی، ج 1، ص 401، باب فیما جاء أن حدیثهم صعب مستصعب، ح 2، باختلاف یسیر.[ »أی لقتل أبوذر سلمان لحمله ذلک علی كفر سلمان الموجب لقتله مع أنّه فی قلب سلمان من محض الإیمان أو بالعكس أی لقتل سلمان أباذر حیث لایفهمه أبوذر علی وجهه فیؤدی إلی كفره أو لقتل ما فی قلب سلمان أباذر حیث یوقعه فی الكفر.

«و حملة كتاب الله»

أی اللوح المحفوظ أو القرآن بلفظه و معناه ظهراً و بطناً فالكتاب هو المحمول، ویحتمل كون المحمول محذوفاً ]فی نسخة الف: و یحتمل كونه مبنیاً لكونهم حملة كقولک: انبیاء القرآن أی المذكورین فیهفالمحمول سكوت عنه[. أی حملة العلوم و المعارف فی كتاب الله فهو المبین لكونهم حملة كقولهم: شریف مكة أو المشارک لهم فی الحمل أو المقرون معهم فی قوله]صلی‌الله‌علیه‌وآله [: «أنّی تارک فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی لن‌یفترقا حتی یردا علی الحوض». ]ذكر الروایة فی جوامع الفریقین مع اختلافٍ، اُنظر مستدرک الوسائل، ج 7، ص 254، باب جواز الصدقة فی حال الركوع، ح 1؛ كشف الیقین، ص 426، المبحث الثالث والعشرون: فیخبرالمناشدة؛ شرح نهج‌البلاغة، ج 6، ص 375، فصل فی العباد و الزهاد والعارفین[. كقولهم: «سجدة لقمان» حیث یراد بالإضافة مجرد المجاورة و الإقتران ویمكن كون الكتاب بمعنی ما كتبه الله و فرضه علی عباده كقوله: (إنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَی الْمُؤمِنینَ كِتاباً مَوْقُوتاً) ]سورة النساء، الآیة 103.[، أی و السنن و مقابلاتهما فالإقتصار علی الفرایض من باب الإكتفاء (بأحد المتقابلات أی السنن و المكروهات و المباحات و أما المحرمات فداخلة باعتبار تروكها المفروضة) أو الكتاب من الكتب بمعنی التقدیر و التعیین أو الجمع فیشمل المجموع.

 «و أوصیاء نبی الله»

أوصی إلیهم بأمر الله و استخلفه لزمانه الذی هو فیه فهم جمیعاً أوصیاؤه علی الترتیب] 17[B\rtlch و إن كان بعضهم أوصیاء بعض أیضاً فلا حاجة إلی التغلیب إذ لایعتبر إتصال زمان الوصایة بزمان الموصی و لا إلی التجوز باعتبار أنّ وصی الوصی وصی إذ الكل أوصیاؤه صلی الله علیه و علیهم بلا واسطة فی الإیصاء و إنما الواسطة والفاصلة فی أزمنة التصرف؛ فتأمّل.

«و ذرّیة رسول‌الله»

الذرّیة بضم الذال و تشدید الراء والیا]ء[: النسل والأولاد للرجال و النساءِ والجمع والآحاد و كسر الذال و فتحها لغتان و قد قرئ بالكسر أیضاً فی القرآن و فی أصلها أربعة أقوال:

]1ـ[ فقیل ]لسان العرب، ج 1، ص 79، مادة «ذرأ».[: مهموز اللام من ذرأ بمعنی خلق و أنشأ لأنّهم مخلوقون من آبائهم وأمهاتهم فأصلها ذریئة علی فعیلة، قلبت الهمزه یا]ء[ و أدغمت تخفیفاً.

]2ـ[ و قیل ]لسان العرب، ج 4، ص 304، مادة «ذرر».[: مضاعف من الذر لصغرهم أوّلاً أو لانبثاثهم فالیاءان مزیدتان و وزنها فُعلیة و هو ظاهر أو فعیلة علی أن یكون أصلها ذریرة كثرت الراءات فأبدلت الأخیرة یاءً و أدغمت تخفیفاً كسریة عند من أخذها من السرّ و هو النكاح أو فعوله فأصلها ذرورة أبدلت الراء الأخیرة یاءً لما مرّ، صار ذروّیه، إجتمعت واو و یا]ء[ أولهما ساكنة قلبت الواو یاءً و أدغمت صارت ذریة.

]3ـ[ و قیل ]لسان العرب، ج 14، ص 282 ـ 286، مادة «ذرو ـ ذری».[: ناقص من الذرو أو الذری لأن نسل الرجل من ذروه أو ذریه، أی أعلی صلبه فهی فعیلة أو فعولة غیر أنّها علی الأول ذریوة أبدلت الواو و علی الثانی ذرییه بیائین منفكتین فأدغمتا. و اطلاق الذریة علی غیر أمیرالمؤمنین ] علیه‌السلام [ حقیقة واضحة وعلیه تغلیب و تجوّز بجعله ولداً مجازاً لأنّه صلی‌الله‌علیه‌وآله رباه و علّمه و لایبعد كل البعد تعمیم رسول‌الله للرسل الماضین أیضاً علی معنی الجنس فأمیرالمؤمنین من ذریة إبراهیم ونوح علیهماالسلام و باقی الأیمة من ذریة محمد] صلی‌الله‌علیه‌وآله [ أیضاً.

و یؤیده أن الظاهر إنّه إشارة إلی قوله تعالی فی سورة آل عمران: (إِنَّ اللهَ اصْطَفی ادَمَ وَ نُوحاً وَ الَ إِبْراهیم وَ الَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمینَ ذُرِّیةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَاللهُ سَمیعٌ عَلیمٌ) ]سورة آل عمران، الآیة 33 ـ 34.[ فإن نبینا و عترته: من آل إبراهیم.

روی العیاشی عن الباقر]علیه‌السلام [ إنه تلا الآیة و قال: «نحن منهم و نحن بقیة تلک العترة» ]تفسیر العیاشی، ج 1، ص 168، من سورة آل عمران[..

و فی المجالس عن الصادق ]علیه‌السلام [ قال: قال محمد بن اشعث بن قیس الكندی للحسین ]علیه‌السلام [: یا حسین بن فاطمة! أیة حرمة لک من رسول‌الله لیست لغیرک؛ فتلا الحسین علیه‌السلام هذه الآیة ثم قال: «والله إن محمداً لمن آل إبراهیم و إن العترة الهادیة لمن آل محمد» ]الأمالی، للصدوق، ص 157، المجلس الثلاثون، ح 1.[.

و فی العیون: «فقال المأمون: هل فضّل الله العترة علی سایر الناس؟ فقال أبوالحسن علیه‌السلام: «إنَّ الله تعالی أبان فضل العترة علی سایر الناس ] 18[A/ فی محكم كتابه»، فقال له المأمون: أین ذلک من كتاب الله؟ فقال له الرضا ]علیه‌السلام [ فی قوله تعالی: (إِنَّ اللهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلِ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمینَ)» ]عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 228، باب ذكر مجلس الرضا علیه‌السلام مع المأمون، ح 1.[ من البین إن ولد البنت مولود من الجد و هو والده بالواسطة حقیقة و هذا مما لایسعه المنع و الإنكار ولایختلف فیه النُظّار.

و أما عدم إستحقاق المولود من هاشم من جانب الأم للخمس فذلک أمر آخر لاینفی ما مرّ لأنّه مبنی علی أن مستحقه الهاشمی و هو إسم للمنتسب إلی هاشم بالأب و أن المنتسب إلیه بالأم لایسمی هاشمیاً لغة و لا عرفاً بل ینسب إلی أبیه لا علی أن ولد البنت لایكون مولوداً من آبائها بواسطتها لأن اللغة و العرف و العقل متفقة علی خلافه.

و یرشد إلیه قوله تعالی فی الأنعام: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یعْقُوبَ كُلاًّ هَدَینا وَ نُوحاً هَدَینا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیتِهِ داوُدَ وَ سُلَیمانَ وَ أَیوبَ وَ یوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ كَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ) ]سورة الأنعام، الآیة 84.[ سواء جعل الضمیر فی ذریته لنوح أم لإبراهیم.

قال فی مجمع البیان: «إذا جعل الله تعالی عیسی من ذریة إبراهیم أو نوح ففی ذلک دلالة واضحة و حجة قاطعة علی أن أولاد الحسن و الحسین علیهماالسلام ذریة رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله علی الإطلاق و إنهما ابنا رسول‌الله و قد صح فی الحدیث أنّه قال لهما: ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا»، ]مجمع البیان، ج 4، ص 104، تفسیر سورة الأنعام[. إنتهی.

و روی عن بعض مشاهیر الشیعة أنه قال: بعث الحَجاج لیلة إلی یطلبنی فخفت كثیراً ولبست كفنی و حنطت تحت ثیابی و ذهبت إلیه فقال: تزعم أن أولاد فاطمة ] علیهاالسلام [ذریة رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و أولاده؟ فإن لم تأت علیه بدلیل من القرآن ضربت عنقک فألهمنی الله عزوجل هذه الآیة فحججت علیه بها و نجوت منه و قد نبّه علیه أیمتنا علیهم‌السلام ]قریب منه فی بحارالأنوار، ج 43، ص 229، الباب التاسع: أولادها و ذریتها و أحوالهم، ح 1.[.

روی علی بن إبراهیم باسناده عن أبی جارود عن الباقر علیه‌السلام قال: قال لی: «یا أبا جارود! ما تقول فی الحسن و الحسین. قلت: ینكرون علینا أنهما ابنا رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله. قال: فبأی شیء إحتججت علیهم» ]الكافی، ج 8، ص 317؛ كتاب الروضة، ح 501؛ كشف الغمة، ج 1، ص 533، ذكرإمامته و بیعته، الإرشاد، ج 2 ص 30، باب ذكر الإمام بعد الحسن بن علی علیهماالسلام.[.

روی العیاشی عن الصادق علیه‌السلام: «والله لقد نسب الله عیسی بن مریم ] علیه‌السلام [ فی القرآن إلی إبراهیم علیه‌السلام من قبل النسا]ء[ ثم تلا هذه الآیة». ]تفسیر العیاشی، ج 1، ص 367، تفسیر سورة الأنعام[.

و فی العیون عن الكاظم علیه‌السلام فی جواب هارون عن هذه المسئلة إنما ألحق عیسی بذراری الأنبیاء من طریق مریم و كذلک ألحقنا بذراری النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله من قبل أُمّنا فاطمة ]عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 83، باب جعل من أخبار موسی بن جعفر علیه‌السلام.[ علیهماالسلام، والخبر الأول، یدل علی عود الضمیر إلی إبراهیم؛ و الثانی، علی دلالة الآیة علی المقصود علی التقدیرین حیث قال علیه‌السلام: «بذراری الأنبیاء و لم یقل بذراری إبراهیم».

قال البیضاوی: «الضمیر لإبراهیم إذ الكلام فیه و قیل: لنوح ] 18[B/ لأنه أقرب ولأن یونس و لوطا لیسا من ذریة إبراهیم فلو كان الضمیر لإبراهیم إختص البیان بالمعدودین فی تلک الآیة و التی بعدها و المذكورون فی الآیة الثالثة عطف علی «نوحاً» ثم قال: وعیسی هو ابن مریم و فی ذكره دلیل علی أن الذرّیة تتناول أولاد البنت» ]تفسیر البیضاوی، ج 2، ص 427، تفسیر سورة الأنعام[.، إنتهی.

لایقال: لا دلیل فیه لجواز أن یكون المذكورون فی الآیة الثانیة أیضاً عطفاً علی «نوحا» لا بیانا للذریة سواء عاد الضمیر إلی إبراهیم أو إلی نوح لأنا نقول: الظاهر فی الآیات الثلاث هو البیان أو العطف حینئذ علی الأقرب و إنما عدل عن الظاهر فی الثالثة علی تقدیر عود الضمیر إلی إبراهیم للضرورة الداعیة إلی العدول و لا ضرورة فی الثانیة فحجیة الظاهر باقیة مع أن المحدث عنه هو إبراهیم فعود العطف إلی مبینات ذریته ألیق وأولی من عوده إلی نوح. فافهم.

و روی علی بن إبراهیم فی تفسیره باسناده عن أبی الجارود عن الباقر علیه‌السلام قال: قال لی: «یا أبا الجارود! ما یقولون فی الحسن و الحسین علیهماالسلام: قلت: ینكرون علینا أنهما ابنا رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله. قال: فبأی شیء احتججت علیهم.

قلت: بقوله تعالی فی عیسی بن مریم: (وَ مِنْ ذُرِّیتِهِ داوُدَ وَ سُلَیمانَ) إلی قوله: (وَكَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ) ]سورة الأنعام، الآیة 84.[ فجعل عیسی من ذریة ابراهیم علیه‌السلام قال: فأی شیء قالوا لكم؟ قلت: قالوا: قد یكون ولد البنت من الولد و لایكون من الصلب، قال: فبأی شیء احتججتم علیهم؟

قلت: بقوله تعالی: (قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ) ]سورة آل عمران، الآیة 61.[ قال: فأی شیء قالوا؟

قلت: قالوا: قد یكون فی كلام العرب ابن رجلٍ واحدٍ فیقول ابناؤنا و إنما هو ابن واحدٍ. قال: فقال أبو جعفر علیه‌السلام: یا أبا الجارود! لأعطینک ابناً من كتاب الله مسمی بصلب رسول‌الله] علیه‌السلام [ و لایردها إلا كافر.

قلت: جعلت فداک و أین؟ قال: حیث قال الله: (حُرِّمَتْ عَلَیكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ) إلی قوله: (وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذینَ مِنْ أَصْلابِكُمْ) ]سورة النساء، الآیة 23.[ فسلهم یا أبا الجارود! هل حلّ لرسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله نكاح حلیلتهما فإن قالوا: نعم، كذبوا والله و فجروا و إن قالوا: لا؛ فهما والله ابناه لصلبه و ما حرمتا علیه إلّا للصلب». ]تفسیر القمی، ج 1، ص 209، ولادة ابراهیم علیه‌السلام، باختلاف[. إنتهی. إذ لولاهما للصلب لما حرمت حلیلتهما علیه إذ القید فی الآیة للإحتراز عمن لیس للصلب.

 «صلی الله علیه و آله»

الصلاة من الله الرحمة و العطوفة؛ وآله بالجر عطف علی الضمیر المجرور و لایجب اعادة الجار لقوله تعالی: (وَ اتَّقُوا آللهََ الَّذِی تَسآءَلُونَ بِهِ وَ الاَْرْحامَ) ]سورة النساء، الآیة 1.[ فیمن جر الأرحام (وَ كُفْرٌ بِهِ وَ آلْمَسْجِدِ آلْحَرَامِ) ]سورة البقرة، الآیة 217.[ بالجر علی القراءات كلها فلا حاجة إلی تجشم النصیب وجعل الواو بمعنی «مع» أو عاطفة للمنصوب علی ] 19[A/ محل الجار و المجرور إذ الضبط والنقل بالجر و لم یرْوَ النصب و إن جاز فی شیء من الدعوات لا فی الصحیفة السجادیة و لا فی غیرها ثم لامانع من اعادة الجار عندنا.

و ما یروی عن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله من فصّل بینی و بین آلی بعلی لم ینل شفاعتی ]كشف الخفاء، ج 2، ص 268، حرف المیم، ح 2554.[ فلیس فی كتب الشیعة و إنما هو من الأكاذیب علیهم و قد تنسب الروایة إلی الإسماعیلیة من فرق الشیعة، فتوهم إنّها من روایات الإمامیة لتبادرهم من لفظ الشیعة و لو صحت فلعل «علی» لیست بالألف لیكون إسماً للحرف الجار بل یجوز كونه بالیاء المشددة بعد اللام المكسورة علماً لأمیرالمؤمنین علیه‌السلام فالمراد بالفصل به إخراجه من الآل و عدم عدّه منهم فالباء للالیة و هو علیه‌السلام الفاصل و آلة الفصل أو للسببیة أی بسبب عداوة علی علیه‌السلام و الحسد علیه فإنه علیه‌السلام أول آله و أوْلئهم و أقربهم و اَحْراهم.

فإن قلت: قد وردت روایات تدل علی خروج أمیرالمؤمنین عن الآل حیث روی الصدوق فی معانی الأخبار باسناده عن عبدالله بن میسرة قال: قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام: إنا نقول: اللّهم صلّ علی محمد و آل محمد و أهل بیته. فیقول قوم: نحن آل محمد. فقال ]علیه‌السلام [: «إنما آل محمد من حرم الله علی محمد نكاحه». ]معانی الأخبار، ص 93، باب معنی الآل و الأهل و العترة و الأمة، ح 1.[

و عن سلیمان الدیلمی قال: «قلت للصادق علیه‌السلام: مَن الآل؟ فقال: ذریة محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله قلت: فمَن الأهل؟ فقال: الأیمة علیهم‌السلام». ]نفس المصدر، ص 94، ح 2.[

و عن أبی بصیر عنه علیه‌السلام قال: «قلت له: من آل محمد]صلی‌الله‌علیه‌وآله [؟ قال: ذریته فقلت: مَن أهل بیته؟ قال: الأیمة الأوصیاء فقلت: مَن عترته؟ قال: أصحاب العباء فقلت: مَن اُمته؟ قال: المؤمنون الذین صدقوا بما جاء به المتمسكون بالثقلین كتاب الله و عترته أهل بیته الذین أذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا و هما الخلیفتان علی الأمة بعده علیه‌السلام». ]نفس المصدر، ح 3، باختلاف یسیر.[

قلت: قد ثبت الإجماع من أصحابنا علی أن الآل هم الأئمة الإثنا عشر: و علیه أكثر العامة حتی كتب جمع كثیر من الفریقین كتب سموها بمناقب الآل و لم‌یذكر فیها غیرهم.

و أما الأخبار المذكوره فالسؤال فیها عن الآل الموجودین حال السؤال لا عن مطلق الآل فلا ینحصر فی الذریة الذین یحرم علیه نكاحهم و لو سلم فالحصر بالنسبة إلی الأجانب القابلین نحن آل محمد؛ كبنی أمیة و بنی عباس و غیرهم نحو أهل بلدته صلی‌الله‌علیه‌وآله أو ملته و یدلک علیه أن الأهل قد فسر فی تلک الأخبار بالأئمة الأطهار ]علیهم‌السلام[ فیدخل فیهم أمیرالمؤمنین فكیف یخرج ] 19[B/ عن الآل و هو لو لم‌یكن أعم من أهل البیت لم یكن أخص قطعاً و بالإجماع فیتساویان و الحق عمومه لأن الآل و إن كان أصله الأهل لكنه یعم الذریة لغة و إن خص بالأئمة فی أكثر مواضع الإستعمال لاجل القرینة كالإقتران بالنبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فی الصلاة علیه والتوسل به الإستشفاع عندالله تعالی.

«و رحمة الله و بركاته»

بالرفع عطف علی السلام و لایرتبط بالصلاة و به ختم التسلیمة الثالثة ثم بدأ بالرابعة بقوله:

 «السلام علی الدعاة إلی الله»

دعاة، جمع الداعی؛ كقضاة للقاضی. أصله دَعَیة بالفتحات؛ كطلبة لطالب قُلبت الیاء المتحركة لانفتاح ما قبلها ألفا و ضم أوله فرقاً بین جمعی الصحیح و الناقص أی الذین یدعون العباد إلی الله تعالی أی إلی بابه و ثوابه و معرفته و طاعته أی یهدون إلیه لأن الدعا إذا عُدّی بـ «إلی» كان بمعنی الهدایة و الدلالة و یحتمل التضمین أی الداعین منقطعین إلی الله أو جعل الظرف مستقراً و لایخفی بُعدهما و تعسفهما.

 «و الأدلّاء»

جمع دلیل (كأوصیاء و اتقیاء لا جمع دال لأن فاعلا لایجمع علی افعلاء) و الدلالة الهدایة إلّا أنّها تُعدی بـ «علی» أی الذین یدلون العباد علی مرضاة الله أی رضاه فمرضاة مصدر میمی أصله مرضوة كمقدرة والمراد اسباب رضاه و التضمین تعسف و كذا جعل الظرف مستقراً و الرضا بالقصر ضد السخط.

 «و المستقرین»

الثابتین فی أمر الله أی أموره من معرفته و محبته و عبودیته أو فی أمره و نهیه امتثالاً بهما أو نشراً لهما أو الأعم فاقتصر علی الأمر اكتفاءً به عن ضده أو تعمیماً له فیعم الأمر الصریح و الضمنی لأن النهی عن شیء یستلزم الأمر بتركه كما یستلزم الأمر بالشیء النهی عن تركه و المراد بالإستقرار الرسوخ فی الإعتقاد و الأعمال من غیر عروض تزلزل بخاطر شیطانی أو تحدیث نفسی بخلاف ما استقروا علیه ]فی نسخة الف: و المستقرین أی الثابتین فی أموره و شئونه و الأحوال و الأفعال المنسوبةإلیه تعالی المفعولة لأجله فالأمر بمعنی الحال والشیء و یحتمل جعله مقابلاً للنهی علی فی أمر الله و نهیه فاقتصر علی ذكر الأمر من باب الإكتفاء فالإستقرار علیها بمعنی العملبمقتضاهما و یمكن تفسیره بما یرجع إلی فعل أمره أی المأمور به فلا یحتاج إلی تقدیر النهی لأنترک المنهی عنه لیس استقراراً علیه و لا ضیر لأن مرجع النهی عنه إلی الأمر بتركه فیعمه الأمروالمراد الثبات الداعی علی طاعة الله تعالی المساوق للعصمة لا مطلق الإستقرار فی الجملة علی أمر الله فی الجملة لحصوله لأكثر المؤمنین أو الثبات الداعی علی الیقین فی معرفته تعالیبحیث لایعتبر بهم شک و وسوسة و خاطر شیطانی و خیال باطل نفسانی كما قد یعرض كثیراً ماللمؤمنین بتصور الكفر من غیر تصدیق به[..

و فی بعض النسخ المستوفرین أی الآخذین منه بخط وافر كامل من استوفره إذا استوفاه و أخذه وافراً كاملاً (یعنی أنهم فی شأن الله تعالی أو أوامره آخذون بالحظ الوافر من ذلک أو من ثوابه أو الأعم). و من الغریب ما اتفق لصاحب القاموس حیث قال: استوفر علیه حقه: استوفاه، كوفر؛ ]القاموس المحیط، ج 2، ص 156، مادة «وفر».[ إنتهی.

و الصواب أن یقول: وفر علیه توفیراً أعطاه وافراً و استوفره استعطاه و استوفاه فإنه الموافق لقوانین اللغة و أقوال اللغویین و لأن التوفیر لایسند إلّا إلی الذی علیه الحق و هو معطیه و الإستیفاء إنما هو أخذ لا إعطاء و لعله ]فی نسخة الف: اللغویین أن یقول: وفر علیه توفیراً اعطاه و استوفره استعطاه و استوفاه وطلب منه التوفیر و هو ظاهر و كان الغلط إنما نشأ من[. وهم فی قول الجوهری فی الصحاح:

وفر ]فی المخطوطة، «وفرا».[ علیه حقه توفیرا و استوفره ] 20[A/ أی استوفاه ]الصحاح، ج 2، ص 847، مادة «وفر».[ انتهی. فظن التفسیر لوفر واستوفر كلیهما و لیس كذلک بل التفسیر للإستیفار و لم یفسر التوفیر صریحاً لأنه یعلم بالمقایسة (لأنه مطاوع للثانی فإذا كان الثانی بمعنی استوفاه كان الاول بمعنی وفاه) و مثله كثیر فی كلامهم (حیث یكتفون بتفسیر المطاوع تفسیر المتعدی أو بالعكس اختصاراً و أما ما توهم صاحب القاموس، فغلط واضح لأن التوفیر إنما یستند إلی الذی علیه الحق و هو معطیه و لایستند إلی آخذه والإستیفاء إنّما هو أخذ لا اعطاء).

«و التامین فی محبة الله»

لهم أو محبتهم له أو الأعم (فاضافة المصدر إلی فاعله أو مفعوله و أیاً ما كان) لأن المحبة من أحد الجانبین هنا یستلزمها من الجانب الآخر و لا سیما التامة أی فی محبیة الله و محبوبیته كما قال تعالی فی حق علی علیه‌السلام: (فَسَوْفَ یأتِی اللهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَ یحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْكافِرینَ) ]سورة المائدة، الآیة 54.[ الآیات و مرجع محبتهم إلی الطاعة و محبته إلی الرحمة (و لایبعد جعل الإضافة إلی أعم منهما أی التامین فی محبة المتعلقة به تعالی صدوراً و وقوعاً).

 «و المخلصین فی توحید الله»

(بكسر اللام أو فتحها اسم فاعل أو مفعول) أی اخلصوا توحیدهم عن شوایب الشرک وفیه تعریض بالمخالفین القایلین بزیادة الصفات القدیمة و مغایرتها لها فإن تعدد القدیم الذاتی یستلزم تعدد الاله الواجب لذاته ولذلک قال الرازی ]لم نعثر علیه[.: إن النصاری كفروا بقولهم بثلثة قدماء و اصحابنا الاشاعرة قالوا بتسعة قدماء و هم یدعون الاسلام.

و قال العلامة فی منتهی السئول فی علمی الكلام والاصول: القدیم هو الله تعالی لا غیر و الأشاعرة اثبتوا قدماء تسعة، هی الذات مع الصفات؛ ]الرسالة السعدیة، ص 51، المسألة الخامسة: فی أنه تعالی یستحق الصفات لذاته[. إنتهی.

و ظواهر الأخبار تدلّ علی استلزام القدم للالوهیة ففی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الكلام أنه تعالی أحدثه بعد ما لم یكن كایناً ولو كان قدیماً لكان إلهاً ثانیاً و لذلک قال علیه‌السلام: «كمال توحیده نفی الصفات عنه» ]نهج‌البلاغة، ج 1، ص 15، الخطبة 1، و فیه: «كمال توحیده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له نفی الصفات عنه».[ یعنی الزایدة لأنها إن كانت حادثة لزم نقصه تعالی قبل حدوثها و الناقص لایستحق الإلهیة و ان كانت قدیمة لزم تعدد القدماء و هو فی قوة تعدد الآلهة وهو ینفی التوحید فالتوحید الخالص عن شوایب الشرک هو نفی الصفات الزایدة والقول بعینیة الصفات للذات كما هو طریقة أهل البیت علیهم‌السلام و شیعتهم الإمامیة.

و اما حمل الإخلاص فی هذه الفقرة علی جعل توحیدهم خالصاً عن الریاء و السُمعة فلا وَقْع له؛ نعم یمكن تعمیم التوحید لمعرفة الذات و الصفات مطلقا فإنه كثیراً ما یستعمل فی هذا المعنی فی اخبار أئمتنا علیهم‌السلام.

أما الإخلاص فی الوحدانیة فعن شوایب الشرک كما عرفت و أما فی غیرها من معرفة الذات و سایر الصفات فعن شوایب النفی و التشبیه و التعطیل و الظلم و النقص مطلقا فإن القایل بالإشتراک اللفظی فی الوجود لو اكتفی باثبات الوجود الخاص المجهول بالكنه الذی هو عین ذات الواجب عز و علا و نفی عنه الوجود بالمعنی العام و لم‌یقل بثبوته له و] 20[B/ صدقه و حمله علیه و لو صدقا كصدق العرضی الخارج كما قد یزعم یلزمه القول بنفی الواجب تعالی شأنه إذ لا واسطة بین العدم و الوجود بهذا المعنی الأعم و إن لم‌یلتزمه و من عرفه قابلا للرؤیة البصریة و لو فی الآخرة فقد شبّهه بخلقه و جسّمه من حیث لایشعر و لایقول به.

والتشبیه فی الحقیقة یستلزم النفی لأن المشبه ینفی الإله الذی لایشبهه شیء و (لَیسَ كَمِثْلِهِ شَیءٌ) ]سورة الشوری، الآیة 11.[  و إنما یثبت غیره و كذا من عطّله عن أفعاله و سلطانه و قال بجواز الظلم علیه أو وقوعه عنه فالمعرفة الحقة و التوحید الحق طریقة ائمتنا علیهم‌السلام و اتباعهم.

و فی هذه الفقرة وجه آخر هو أن یكون اخلاص التوحید عبارة عن كمال الطاعة بفعل كل مأمور و ترک كل محظور لأنَّ من أیقن بوحدته تعالی و عدم شریک أو ضد یعترض علیه أو یتعرض له فیما أراد أو یمنعه عن فعل المراد یجب علیه أن یطیعه و لایعصیه فالتوحید یوجب زیادة الخوف و كمال الطوع و لذلک فُرع علیه التقوی فی قوله سبحانه: (لا إِلهَ إِلّا أَنَا فَاتَّقُونِ) ]سورة النحل، الآیة 2.[ و قال الصادق ] علیه‌السلام [: «من قال: لا إله إلا الله مخلصاً وجبت له الجنة و اخلاصه أن یحجزه عما حرّم الله». ]فلاح السائل، ص 118، ذكر الشهادة للّه جلّ جلاله بالوحدانیة، باختلاف یسیر.[

و علی هذا، فالمخلص فی التوحید و الخالص فی التفرید من لم‌یعص الله طرفة عین أبداً و لم یعبد قط مع الله أحداً لا مَن أفنی عمره و صرف دهره فی عبادة الهوی و الشیطان وتقبیل عتبة الأوثان فإنه قد عبد من الآلهة آلافاً و یرجو لتوحیده جناتٍ ألفافاً ففیه تعریض بغاصبی حقوقهم و ناصبی عقوقهم ممن حل بمكانهم و امتنع من امكانهم من أول متبوع اقتحم هنالک و آخر تابع له علی ذلک و لایبعد التعمیم للمعنیین فالمعنی إنّهم اخلصوا التوحید عن شوایب التعدید و الشرک الظاهری و الباطن مطلقا و من كل وجه ممكن.

 «والمظهرین لأمر الله و نهیه»

أی الآمرین بالمعروف و الإیمان و الناهین عن المنكر و الكفران أو المبینین لأمره ونهیه بإظهارهما بأنفسهما أو إظهار المقصود بهما أو للمأمور به والمنهی عنه أو الممتثلین بهما مطلقا و إن شق الإمتثال و اقتضی الخروج عن النفس والاهل و المال لأن الإمتثال بهما إظهار لهما و الممتثل مَظْهر لهما لأنّه أتی بمثلهما و علی أی وجه فالأمر و النهی للجنس فیعمان إذ المقام خطابی و لا مخصص و ظاهر الإظهار هو الحقیقی أعنی إظهار حقیقة الأمر و النهی الواقعیین من غیر شوب تحریف و تخلیط و ذلک لایتیسر لغیر المعصومین.

 «و عباده المكرمین ] 21[A/ الذین لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون»

اقتباس من قوله تعالی فی سورة الأنبیاء فی وصف الملایكة: (بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لایسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یعْمَلُونَ) ]سورة الأنبیاء، الآیة 26 ـ 27.[ و كالدلیل علی الفقرة السابقة و «بل» فی الآیة اضراب عن قول من جعل الملایكة وُلْدَ الله كما حكاه قُبیله بقوله: (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً بَلْ عِبادٌ) ]نفس المصدر، الآیة 26.[ أی بل هم عباد أی الملایكة الذین تجعلونهم أولاداً لیسوا أولاداً بل عباد.

قیل: نزلت فی خزاعة رداً علی قولهم: الملایكة بنات الله و قال علی بن إبراهیم: أنه ما قالت النصاری: إن المسیح ابن الله و ما قالت الیهود: عزیر ابن الله و قالوا فی الأئمة ما قالوا فقال الله سبحانه أنفة له بل عباد ]تفسیر القمی، ج 2، ص 68، خروج القائم باختلاف یسیر؛ اُنظر: التفسیر الصافی، ج 3،ص 335، تفسیر سورة الأنبیاء.[ الخ فهذه الفقرة هنا علی القول الأخیر جاریة فی بعض مورد الآیة و علی الأول فی نظیره القریب و لایسبقونه أی لایسبقون الله سبحانه بالقول قبل قوله: (وَ هُمْ بِأَمْرِهِ) بعد قوله: (یعْمَلُونَ) و لایخالفونه قال القاضی البیضاوی: أصله لایسبق قولُهم قولَه فنُسب السبق إلیه و إلیهم و جُعل القول محله و أداته ]فی المصدر: + «تنبیهاً علی استهجان السبق المعرض به للقائلین علی الله ما لم یقله».[ و أنیب اللام عن الإضافة اختصاراً و تجافیاً عن تكرر الضمیر؛ ]تفسیر البیضاوی، ج 4، ص 90.[ إنتهی.

فأصلُه «لایسبقونه بقولهم» كان ضمیر الجمع الغایب متكررا بواو الجمع و المضاف إلیه القول و یمكن جعل القول للجنس الدایر بین قولهم و قوله سبحانه و الباء للالیة أو الظرفیة المجازیة أی لایقع سبقهم علیه بهذا الجنس أو فیه سواء جعل القول بمعنی المصدر أو المقول.

قال الراوندی فی فصل معجزات أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: و منها: ما رواه الأصبغ بن نباتة قال: كنا نمشی خلف أمیرالمؤمنین علیه‌السلام و معنا رجل من قریش فقال لأمیرالمؤمنین: قد قتلت الرجال و أیتمت الأطفال و فعلتَ و فعلتَ.

فالتفت علیه‌السلام إلیه فقال: «اخسأ. فإذا هو كلب أسود، فجعل یلوذ به و یبصبص فرآه فرحمه فحرّک شفتیه فإذا هو رجل كما كان. فقال رجل من القوم: یا أمیرالمؤمنین أنت تقدر علی مثل هذا و یناویک معاویة؟ فقال: نحن عباد مكرمون لانسبقه بالقول و نحن بأمره عاملون» ]الخرائج والجرائح، ج 1، ص 219، الباب الثانی: فی معجزات علی بن أبیطالب علیه‌السلام،ح 63.[ إنتهی. و هذه هی المعجزة العاشرة من ذلک الفصل.

 و الثانیة: قوله و منها: إنه اختصم رجل و امرأة إلیه فعلا صوتُ الرجل علی المرأة فقال علیه‌السلام له اخسأ ـ و كان خارجیاً ـ فإذا رأسه رأس الكلب فقال له رجل: یا أمیرالمؤمنین صِحْتَ بهذا الخارجی فصار رأسه رأس الكلب فما ]21[B/ یمنعک من معاویة فقال: ویحک لو أشاء أن آتی بمعاویة إلی ههنا بسریره لدعوت الله حتی فعل ولكن لله خزان لا علی ذهب و لا فضّة ولكن علی أسراره؛ هذا تأویل ما تقرأ (بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ ) الآیة؛ ]نفس المصدر، ص 172، ح 3، باختلاف یسیر.[ إنتهی.

و اقتصر فی الصافی ]التفسیر الصافی، ج 3، ص 335، تفسیر سورة الأنبیاء.[ علی نقل هذه من الخرایج دون الأولی فلعلّها فاتته أو لم تكن صریحة فی تأویل الآیة كالثانیة فلم یتعرض لها و إن كانت كالصریحة ثم الإقتصار علی القول لأجل أن الأمر فیه أهون و أسهل عقلاً و شرعاً من أمر الإعتقاد و العمل فإذا لم‌یسبقوه سبحانه فی الأیسر فبالأولویة لایسبقونه فی الأعلی. فضةً مبالغة بالغة‌تنزیههم عن المخالفة.

 «و رحمة الله و بركاته»

و الخامسة قوله:

 «السلام علی الأئمّة الدعاة»

إعلم أن الوصف بالدعاة إلی الله فی التسلیمة الرابعة یغنی عن اطلاق الدعاة إذا المطلق لازم للمقید لكنها مقیدة هنا للأیمة و هناک مقیدة بالظرف و ظاهر أن الداعی إلی الله والإمام یتغایران فی الجملة.

و لو سلم اتحادهما بالمآل فالمقام الخطابی لایأبی عن صریح التكرار فضلاً عما یؤول إلیه بوجه من الإعتبار علی أن الحق عدم التكرار إذالداعی أعم من الإمام بالمعنی الأخص و إن لزمه معناه العام إلا أن یقال: المراد هنا الأئمة الدعاة إلی الله كما أن الدعوة هناک هی الخاصة بالإمام و لو بمعونة المقام فلا تغایر إلا بحسب الظاهر فالإعتذار بالمقام أولی من تجشم تأویل فی الكلام.

فإن قیل المراد هنا الدعاة إلی الجنة أو الحق أو الإسلام أو الإیمان أو القرآن أو نحو ذلک فیتغایران.

قلنا: الظاهر أن الدعوة إلی الكل مأخوذة فی الدعوة إلی الله و التخصیص ینافی المقام لكن الحق أن المقام یقتضی التعمیم و الفرار عن التكریر یستدعی التغایر الحاصل بالتخصیص فیتعارضان و لكلٍ وجه فإن رجحنا الأول ما احتجنا إلی الثانی و إن رجحناه خالفنا الأول مع الحاجة إلی موافقته لأن خلاف مقتضی المقام من منافیات بلاغة الكلام فمراعاة المقام و ترجیحه أولی.

 «والقادة الهداة»

القادة جمع قاید ]الصحاح، ج 2، ص 529، مادة «قود».[ أصله قودة بفتحات قلبت الواو لتحركها و فتح ما قبلها ألفاً و القود والقیاد و الإقتیاد الجرّ من قدام و المِقود بالكسر ما یقاد به كاللجام و نحوه و منه قاید الأعمی لمن یجرّ عصاه و القواد لأمراء الجیش لأنهم یقودونهم إلی حیث شاءوا و هم ینقادون والهداة للهادی كالدعاة للداعی و كأنّ وصف ]22[A/ القادة بالهدایة للتأكید للزومها للقود عرفاً وعادةً و یحتمل التأسیس والإحتراز عن القاید المضل كمن یقود إلی النار لایقال لعل الهداة بالنصب مفعول القادة علی معنی الذین قادوا الهداة كقوله تعالی: (الْمُقیمینَ الصَلاَةَ وَ المُؤْتُونَ آلزَكَاةَ) ]سورة النساء، الآیة 162.[ لأن الضبط و النقل بالجر و لأن ما قبله و ما بعده علی الوصف و مخالفة الوسط لطرفیه بعیدة جداً.

 «والسادة»

جمع الساید من السیادة و هو السید؛ و فی القاموس الساید، السید أو دونه الجمع سادة ]القاموس المحیط، ج 1، ص 304، مادة «سود».[. و التردید للتردد و الخلاف و لا اشكال علی الأول و أما علی كونه دون السید فالأدونیة لیست إلا بالإضافة إلی سید المرسلین صلی‌الله‌علیه‌وآله فإنهم نوّابه و خلفاؤه فیكونون دونه بهذا الإعتبار قطعاً.

 «الوُلاة»

جمع الوالی و المراد ولایة الإمامة و هی الریاسة العامة فی الدین و الدنیا نیابة عن النبی و لیست جزءاً من مفهوم السیادة.

 «و الذادة»

جمع الذاید ]لسان العرب، ج 3، ص 167 ـ 168، مادة «ذود».[ من ذاده، یذود، ذوداً؛ إذا ساقه أو طرده و دفعه لأنهم سایقوا العباد بالهدایة و دافعوا أهل العناد والغوایة فكما یجاهدون بالسیف و السنان للدفع عن الأبدان یجاهدون بقاطع البرهان دفعاً عن الأدیان و یرابطون فی ثغور الایمان لدفع شبهات أهل الضلال و الطغیان.

 «الحماة»

جمع الحامی من حماه، یحمیه، حمایة؛ إذا حفظه و منع عنه الأذی و الضر و هو تأكید للذادة علی المعنی الثانی للذود إلا أن یحمل أحدهما علی الدنیا و الآخر علی الآخرة.

«و أهل الذكر»

]وجوه عشرة فی معنی أهل الذكر[

فیه وجوه: أحدها: أن الذكر العلم قال تعالی فی سورتی الأنبیاء و النحل: (وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلّا رِجالاً نُوحی اِلَیهِمْ فَاسْئَلُوآ أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ) ]سورة النحل، الآیة 43 و سورة الأنبیاء، الآیة 7، و فیه: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ).[ أی إنما أرسلنا البشر دون الملایكة (فإن العلم عمدة میراثهم من الأنبیاء).

و فی الكافی عن الباقر علیه‌السلام قیل له: «من عندنا یقولون: أهل الذكر هم الیهود والنصاری قال: إذن یدعونكم إلی دینهم ثم قال: بیده إلی صدره نحن أهل الذكر و نحن المسئولون». ]الكافی، ج 1، ص 211، باب أن أهل الذكر الذین أمر الله الخلق بسؤالهم هم الأئمة علیه‌السلام، ح 7، باختلاف یسیر.[

 فإن قلت: ظاهر الآیة معهم أی فاسئلوا أهل الكتب الماضیة أو أهل العلم منهم عن المرسلین فی أعصارهم رجالاً كانوا أم ملایكة فكیف یصح المعنی علی الروایة.

قلت: ظهر القرآن كما قالوا فی السؤال عن بشریة الرسل و مَلَكیتهم و ما فی الروایة من بطونه و التفصیل أن للایة ظهراً هو منطوقها الصریح و الأمر فیه ما قالوا و بطنا هو مفهومها الذی یستنبط من الآیة لأنها تدل علی ] 22[B/ وجوب سؤال الجاهل عن العالم قال البیضاوی: فی الآیة دلیل علی وجوب المراجعة إلی العلماء فیما لایعلم ]تفسیر البیضاوی، ج 3، ص 399، تفسیر سورة النحل[. إنتهی.

و علی وجوب الإفتاء علی المجتهد و الإستفتاء علی غیره و العمل بقوله؛ و ما فی الروایة ناظر إلی مفهوم الآیة لدلالتها أیضا علی وجوب السؤال عن الأمام أیضا لأنه مرشد العلماء و هو المنتهی علی أن الظاهر أن المفهوم أیضاً من الظَهر دون البطن و إن كان المنطوق أظهر.

الثانی: أن الذكر القرآن قال تعالی: (إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ) ]سورة الزخرف، الآیة 44.[ و قال: (لَمّا سَمِعُوا الذِّكْرَ) ]سورة القلم، الآیة 51.[ و قال: (وَ ما هُوَ اِلّا ذِكْرٌ لِلْعالَمینَ) ]نفس المصدر، الآیة 52.[ فهم: أهل القرآن و علومه و بطونه وأسراره و العاملون به والمقترنون به فی خلافة النبی فی قوله: «إنی تارک فیكم الثقلین ]الأمالی، للشیخ الصدوق، ص 500، المجلس الرابع والستون، ح 15.[» و لذا سُموا شركاء القرآن و قرنائه ففی البصایر ]بصائر الدرجات، ص 63، باب 19، ح 27.[ عن الباقر علیه‌السلام و فی الكافی ]الكافی، ج 1، ص 295، باب الإشارة والنص علی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، ح 3، باختلاف یسیر.[ عن الصادق علیه‌السلام الذكر القرآن و أهله آل محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله.

الثالث: الذكر رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله قال تعالی: (ذِكْراً * رَّسُولاً) ]سورة الطلاق، الآیة 10، 11.[ و فی عیون أخبار الرضا عنه علیه‌السلام قال الله تعالی: (ذِكْراً * رَسُولاً یتْلُوا عَلَیكُمْ آیاتِ اللهِ) فالذكر رسول‌الله و نحن أهله ]عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 239، 23. باب ذكر مجلس الرضا علیه‌السلام مع المأمون[.. و قد یفسر به قوله تعالی: (فَاسْعَوْا إِلی ذِكْرِاللّهِ) ]سورة الجمعة، الآیة 9.[ (فمعناه أهل الرسول أو أهل بیته).

الرابع: أن المراد بالذكر ذكر العباد إیاهم و بأهله أهل الشرف و المجد المستحقین لأن یذكرهم الناس و الملایكة بالخیر والمدایح.

الخامس: أنّ الذكر ذكر اللّه إیاهم لأنهم الاحقاء بأن یذكرهم اللّه فی الملأ الأعلی أو بألطافه و إكرامه و إنعامه أو بمدایحه فی كلامه.

السادس: أن الذكر الحفظ العقلی لأنهم أهل حفظ العلوم و تذكرها فلاینسون ربهم و لا شیئاً من علومهم لأنها لهم بدیهیة موهبیة لا كسبیه.

السابع: أن الذكر العظة لأنهم أهل الاتّعاظ و التذكر و أهل الوعظ والتذكیر.

الثامن: أن المعنی أنهم أهل لذكر الله سبحانه بألسنتهم و قلوبهم بخلاف من عداهم من رعایاهم ممن لایكون أهلاً لهذا الخَطب الجسیم مستحقاً لذلک الأمر العظیم بل هو حقیق بالمنع عن ذكر اسم الله بلسانه و اخطاره فی جفانه لغایة بُعده عنه إلا أنه بلطفه أذن له ذكره و رخّصه كما قال الشاعر:

این قبول ذكر تو از رحمتست

چون نماز استحاضه رخصتست ]مثنوی معنوی، ص 284، وحی آمدن موسی را علیه‌السلام در عذر آن شبان[.

التاسع: أن المعنی أنهم المذكورون فی الملأ الاْعلی و اللوح و القرآن ]فی نسخة الف: المذكورون فی القرآن فی قوله تعالی: (فَاسْئَلُوا أَهْلَ آلذِّكْرِ) ]سورةالنحل، الآیة 43[ بأی معنی كان الذكر.[.

 العاشر: ] 23[A/ كلی مركب بأن تجمع المعانی المذكورة بعضها مع بعض علی ما تقبلها و یقبله الطبع القویم و العقل المستقیم فعلیک باستخراج ما إلیه إشرت بالتأمل فیما ذكرت.

 «و أولی الأمر»

المعهودین بالذكر فی قوله تعالی: (أَطیعُوا اللهَ وَ أطیعُوا آلرَّسُولَ وَ أُولِی الاْمْرِ مِنْكُمْ) ]سورة النساء، الآیة 59.[ أی اصحاب الأمر و النهی أو الأمر و الشیء (المعهود) الذی هو أمر الإمامة فقد شاع فی كلام الأئمة وأصحابهم الاشارة بهذا الأمر إلی الولایة.

 «و بقیة الله»

من سلف حجج الله اشارة إلی قوله تعالی فی سورة هود: (بَقِیةُ اللهِ خَیرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ) ]سورة هود، الآیة 86.[ و فی الكافی عن الباقر علیه‌السلام حین اشخص إلی الشام و نزل مدین فأغلق دونه باب البلد و منع أن یخرج إلیه بالأسواق فصعد جبلاً یشرف علی أهل مدین و خاطبهم بأعلی صوته یا أهل المدینة الظالم أهلها أنا بقیة الله یقول الله: (بَقِیةُ اللهِ خَیرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ) ]الكافی، ج 1، ص 471 ـ 472، باب مولد أبی جعفر 7، ح 5، نقلاً بالمعنی[. (قال: و كان فیهم شیخ كبیر فأتاهم فقال لهم: یا قوم هذه والله دعوة شعیب النبی والله لئن لم تخرجوا إلی هذا الرجل بالأسواق لتؤخذن من فوقكم و من تحت أرجلكم) الحدیث.

و فی الإكمال عنه علیه‌السلام: «أول ما ینطق به القایم حین خرج هذه الآیةُ: (بَقِیةُ اللهِ خَیرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ )ثم یقول: أنا بقیة الله و حجته و خلیفته علیكم فلایسلم علیه مسلم إلا قال: السلام علیک یا بقیة الله فی أرضه» ]اكمال الدین و اتمام النعمة، ص 330 ـ 331، الباب الثانی والثلاثون: ما أخبر به محمدالباقر علیه‌السلام من وقوع الغیبة، ح 16، باختلاف[. إنتهی.

فالقایم علیه‌السلام وحده بقیة من جمیع السلف حتی الأئمة علیهم‌السلام و هم من حیث المجموع بقیة من غیرهم من السلف و هو المراد هنا و كل واحد من أوساطهم بین أمیرالمؤمنین والقایم بقیة من غیرهم و ممن سلف منهم و لذلک قال كل واحد من الباقر و القایم: أنا بقیة الله یعنی فی عصره بالنسبة إلی سلفه فیختلف المعنی.

فان قلت: بقیة الله فی الآیة ما ابقاه الله من الحلال و قیل: ابقاء الله و بركته فی الحلال القلیل و المعنی أنها خیر لكم من الكثیر الحرام و قیل: ثواب الله لبقائه خیر من الدنیا لفنائها كقوله: (وَ الْباقِیاتُ الصّالِحاتِ خَیرٌ عِنْدَ رَبِّکَ) ]سورة الكهف، الآیة 46؛ سورة المریم، الآیة 76.[ فلا تصلح للحمل علی أئمتنا: بشیء من هذه المعانی.

قلت: قد عرفت أن الحلال و كل طیب فی القرآن عبارة عن الأئمة و الحرام و كل خبیث عبارة عن أعدائهم و مخالفیهم و ظاهر أن البقیة بأی معنی حلال و خیر فی الظاهر و الإمام فی البطن و المناسبة ظاهرة لأنه بقیة من السلف الماضین و بقیة المال الحلال بقیة من المال الحرام الذی ذهب من یده حیث أبدله بجزئه الحلال و ترک غیره لأنه حرام وثواب الإقرار بالإمام و طاعته باق أبداً و الدنیا المقصودة من طاعة أعدائهم فانیة.

 «و خیرته»

بكسر الخاء المعجمة، و فتح الیاء المثناة، ] 23[B/ من تحت أی مختاره من الخلق ولایبعد أن یكون قوله: «و خیرته» كالتفسیر لبقیة الله علی معنی من إبقاه الله تعالی لنفسه و اختاره من بین جنسه لا الباقی بعد ذهاب السلف.

 «و عیبة»

بفتح العین المهملة الوعاء و الظرف أی محل علمه تعالی.

 «و حجته»

عطف علی العلم أی و عیبة حجته فالحجة أدلة الحق و براهینه أو علی العیبة فالحجة هو الامام علیه‌السلام.

 «و صراطه»

فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الصادق علیه‌السلام: «الصراط المستقیم هو أمیرالمؤمنین» ]تفسیر القمی، ج 1، ص 28، تفسیر سورة الفاتحة[. علیه‌السلام وروی عنه علیه‌السلام أیضاً فی قوله تعالی: (هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمیدِ) ]سورة الحج، الآیة 24.[

قال: «هدوا إلی ولایة أمیرالمؤمنین» ]الكافی، ج 1، ص 426، باب فیه نكت و نتف من التنزیل فی الولایة، ح 71.[ علیه‌السلام و معناه ما روی عنهم: أن الصراط صراطان صراط فی الدنیا، وصراط فی الآخرة؛ فالذی فی الدنیا أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فمن اهتدی إلی ولایته فی الدنیا جاز علی الصراط فی الآخرة و من لم یهتد إلی ولایته فی الدنیا لم‌یجز الصراط فی الآخرة ]معانی الأخبار، ص 32، باب معنی الصراط، ح 1، باختلاف[. و هذا (بیان لوجه التشبیه بالصراط و هو) عام لجمیع الأئمة علیهم‌السلام و إنما اقتصر فی الأخبار علی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام للعلم بأن ولایته لاتنفع إلا مع ولایة ولده: إذ الایمان لایتم إلا بالجمیع أو لأن المراد بولایته ولایة الجمیع لاشتراط بعضها ببعض ]فی نسخة الف: المراد بولایته ولایته و ولایة الأئمة من ولده إذ لا تنفع والله بدون ولایتهم فولایته مشروط بولایتهم كما أن الاقرار بالرسالة مشروط بالاقرار بالإمامة. و روی عن الصادق علیه‌السلام فی قوله تعالی: (وَ هُدُواْ إِلی صِراطِ آلْحَمِیدِ) قال: هدوا إلی ولایةأمیرالمؤمین علیه‌السلام.[.

«و نوره»

قد عرفت فی شرح (المَثَلِ آلاَْعْلی) ]سورة النحل، الآیة 60.[ أن نور الله سبحانه هو الإمام و أن المثل فی آیة النور ]اشارة إلی آیة 35 من سورة النور، (مَثَلُ نُوِرِه).[ له علیه‌السلام حتی روی الكلینی حدیثین فی قوله: (مَنْ لَّمْ یجْعَلِ آللّهُ لَهُ نُوراً) ]سورة النور، الآیة 40.[ إماماً من ولد فاطمة فما له فی الآخرة من نور امام یسعی بین یدیه إلی الجنة ]الكافی، ج 1، ص 195، باب أن الأئمة نور الله عزوجل، ح 5، نقلاً بالمعنی[. و ارجاع ضمیر نوره إلی الصراط محتمل لاختلاف الاعتبارات لكنه یبعّده رجوع جمیع الضمایر المتقدمة والمتأخرة إلی الله تعالی.

 «و برهانه»

أی دلیله الدال علیه سبحانه بذاته و صفاته أو دلیله المنصوب من عنده الدال علی كل شیء و هذه الألفاظ المفردة من قوله: «بقیة الله» إلی قوله: «برهانه» كلها علی معنی الجنس لتعدد المعنی أو علی الأفراد إشارةً إلی نوع اتحاد فی أكثر الأحكام و الخواص وإن تعددت الأشخاص.

 «و رحمة الله و بركاته»

برفعهما كما مر (عطفاً علی السلام لا بالجر عطفاً علی مدخول «علی»)، إلی هنا تمت التسلیمات الخمس.

 «أشهد»

من الشهادة و هی القول الجازم الموافق للإعتقاد و لذلک كذّب سبحانه المنافقین قولهم: (نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ) ]سورة المنافقون، الآیة 1.[ مع تصدیق المشهود به فقال: والله یعلم إنک لرسول الله یعلم (إِنَّ الْمُنافِقینَ لَكاذِبُونَ) ]نفس المصدر.[ فإذا لم‌یكن المشهود به كاذباً فلابد من رجوع التكذیب إلی دعواهم الشهادة و لیست بمجرد اللفظ لأنه وقع فلایقبل التكذیب بل به وبالقلب متوافقَین فالكذب لعدم موافقة القلب للسان قطعاً.

 «أن لا إله إلا الله»

أی «بأن» لأن الشهادة تتعدی بالباء و حذف الجار هنا قیاس و «أنْ» مخففة عن الثقیلة ] 24[A/ المشبّهة بالفعل و اسمها ضمیر شأن محذوف لما بنوا صدر الكلام علی التخفیف بحذف نون أنّ تبعه الضمیر فی الحذف و إلا فهو مأتی به لغرض و معنی فالقیاس المنع من حذفه و هل الجملة فی محل النصب بنزع الخافض كالمفعول فیه أوله بعد حذف الخافضین قوله تعالی: (وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعینَ رَجُلاً) ]سورة الأعراف، الآیة 155.[ أی من قومه أو الجر علی

بقائه بعد حذف الجار كقوله:

]إذا قیل أی الناس شر قبیلة [

اشارت كلیبٍ بالأكفّ الأصابعُ ]شرح الرضی علی الكافیة، ج 4، ص 137.[

أی اشارت الأصابع مع الأكف إلی كلیب و هو قلیل و نظیره فی الإسم المضاف قراءة غیر السبعة (تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا و اللهُ یریدُ الاْخِرَةَ) ]سورة الأنفال، الآیة 67.[ بالجر أی عرض الآخرة و قوله:

أكلَ امریء تحسبین امرَءا

و نار توقد باللیل نارا ]إملاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 10، والشعر من أبو دؤاد الأیادی[.

أی و كل نار قال بكل فریق و كلاهما محتملان و الأول أكثر والخبر جملة «لا» ومعولیها و هی لنفی الجنس تعمل عمل «أنّ» قال المحقق الدوانی فی رسالته التهلیلیة: البحث الثالث: فی أن نفی الجنس نفسه هل له معنی أم لا قد یقال: جلیل النظر یحكم بأن نفی المهیة نفسها بدون اعتبار الوجود و اتصافها به كنفی السواد نفسه لا نفی وجوده عنه بعید فكما أن جعل الشیء باعتبار الوجود إذ لا معنی لجعل الشیء و تصییره نفسِه فكذلک نفیه و رفعه أیضا باعتبار رفع الوجود عنه.

و لایبعد أن یقال: إن علة حذف الخبر علی تقدیر كونه وجوداً هو هنا و أما دقیق النظر فقد یحكم بخلاف ذلک لأن نفی المهیة باعتبار الوجود ینتهی بالآخرة إلی نفی مهیةٍ مّا باعتبار نفسها و ذلک لأن اتصافها بالوجود یكون باعتبار إتصاف ذلک الإتصاف بالوجود إلی ما یتناهی فلابد من الإنتهاء إلی اتصاف منتفٍ بنفسه لا باعتبار اتصافه بالوجود دفعاً للتسلسل؛ ]اُنظر: تفسیر الآلوسی، ج 26، ص 59.[ إنتهی.

و لم یتكلم علی المنقول و هو یشعر بتلقّیه بالقبول و أنا أقول: لاریب فی أن نفی الذات بذاتها و المهیة بنفسها مما لا معنی له بل الإثبات و النفی فی الاعیان الخارجیة والمهیات الذهنیة كلاهما باعتبار اثبات الوجود و رفعه لكن لا حاجة إلی تقیید الجنس فی قول النحاة: «لا» لنفی الجنس باعتبار الوجود و لا إلی ارتكاب حذف المضاف و إن تقدیره نفی صفة الجنس كما قاله بعض شراح الكافیة بل «لا» إنما تنفی جنس اسمها لا مطلقاً بل من حیث اتصافه بالخبر و اسناده إلیه و هو یرجع إلی نفی الخبر كما أن مفهوم السالبة ففی المحمول سواء انتفی الموضوع أیضا أم وجد منتفیاً عنه المحمول.

و لذلک إشتهر بین المنطقیین أن السالبة تصدق تارة بانتفا]ء[ الموضوع و أخری بانتفاء المحمول عنه و كذلک «لا» النافیة للجنس و معمولاها سالبة ] 24[B/ كلیة تصدق بانتفاء الإسم مرة و انتفاء الخبر فقط أخری فالمنفی علی الثانی جنس الإسم من حیث اتصافه بالخبر و مرجعه نفی ثبوت الخبر للإسم و علی الأول جنس الإسم أعنی مهیته من حیث إنها موجودة و مرجعه نفی وجودها و الذی یبّن امتناعه إنما هو نفی المهیة المعروضة للوجود لا مهیة المجموع المركب من العارض و المعروض كیف و النفی إنما یتوجه إلی وجود ذات المنفی و ثبوته لها و لا معنی لنفی الذات بذاتها مع قطع النظر عن ثبوتها و اثباتها و إله بالبناء علی الفتح اسم «لا» و محله النصب و هو فعال بمعنی مفعول أی لا معبود إلا الله قیل الإله المنفی ب «لا» إما مطلق المعبود أو المعبود بالحق.

فعلی الأول: لم‌یصح الإستثناء لأن المطلق غیر منحصر فیه تعالی و لو سلم لم یفد كونه معبوداً بحقٍ.

و علی الثانی: لم یصح الحكم المستثنی منه إذ المعبود بحق لایصح نفی وجوده أو امكانه قال بعض الفضلاء هنا السؤال صعب و إلی الآن لم یظهر لی جواب فـ (لَعَلَّ اللهَ یحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمراً) ]سورة الطلاق، الآیة 1.[.

و أقول: حل الإشكال أسهل من حل العقال فإن المختار و هو الثانی لكن المنفی جنس المعبود بالحق المستثنی منه الله سبحانه و هو صحیح لا جنسه مطلقا و غیر مقید بالاستثناء.

فإن قلت: غیر المستثنی أن لم یكن معبوداً بحق لم‌یكن من افراد المستثنی منه بهذا المعنی و إن كان معبوداً بحق لم ینتف و لایصح نفیه.

قلت: لا فرد للمستثنی منه سوی الله المستثنی و النفی إنما توجه إلی الأفراد الفریضة دون المحققة كقولک: لا شمس إلا هذه الشمس. و الشق الثانی، الذی أبطله هذا القایل هو الذی صححه الزمخشری و التفتازانی و غیرهما من المحققین ثم المشهور إن الخبر المحذوف هو موجود أو ممكن و أورد علیه أن التوحید اثباته تعالی بالفعل و نفی امكان شریكه و الأول لایدل علی الثانی و الثانی لایدل علی الأول.

و اُجیب بأن وجوب الوجود الذاتی یستلزم الدوام و ضرورة للوجود فانتفاء الشریک بالفعل یستلزم امتناعه و امكان وجوده تعالی یستلزم وجوده و إلا لزم تخلف الوجود عن الواجب بذاته ]فی نسخة الف: لا إله موجود أو ممكن إلا الله؛ و أورد علیه إن كلمة الواجب لا تنفی امكان الشریک علی الأول و لاتقتضی وجوده سبحانه بالفعل و لاتدل علی التوحید لأنه لایحصل إلا بهما معاً و اُجیب بأنّ امكانه علی الثانی یستلزم وجوده بضمیمة ما ثبت بالأدلة الخارجة الدالة علی وجوب وجوده بذاته الدال علی أبدیته و سرمدیته فیمتنع أن یكون ممكناًغیر موجود و كذا نفی وجود الغیر علی الأول یستلزم نفی امكانه بعین ما ذكرناه لابتناء كون الواجب ممكناً غیر موجود بالفعل[. و یجوز جعل المستثنی مفرغاً أی لا إله شیء إلا الله فیدل علی اثباته تعالی   و نفی وجود غیره من الآلهة لأن الشیء یساوق الموجود فقول العلامة التفتازانی لایجوز كونه مفرغاً لأن المقصود نفی الوجود عن إله سواه «لا» نفی الأحدیة عن سواه لیس بشیء إذ لایتعین فی المفرغ تقدیر الأحد لیكون ] 25[A/ اللازم نفی الأحدیة إذ الواجب عموم المقدر فیجوز تقدیر شیء و نحوه و كان هذا مراد من جعل «إلا الله» خبراً إذ المفرغ یجب كونه بدلاً عن المستثنی منه العام و بدل الخبر خبر فالخبر فی الحقیقة ما بعد «الا» لا هی نفسها و كذا الفاعل و المفعول لو كان بدلا عنهما فلایجب جعلها بمعنی «غیر» بناء علی أن «إلا» الإستثنائیة حرف لایخبر به و إلا لانسد باب البدلیة فی الإستثناء مع وجوبه فی المفرغ ورجحانه فی غیره بالإتفاق.

و قال الزمخشری: لا حاجة إلی تقدیر خبر فإن «إلا الله» مبتدأ و خبره «لا إله» والأصل «الله إله» فلما أرید الحصر زید «لا و إلا» و معناه «الله إله لا غیر».

و هذا منه غریب لاتفاقه مع غیره علی أن المسند إلیه مدخول «لا» و یسمی اسمها وأصله المبتداء و إن الاسناد إلیه سلبی لا إیجابی فكیف یقول: إن المسند إلیه هو مدخول «الا» دون «لا» و إن الإسناد بعد دخول «لا»، إیجابی لا سلبی.

نعم، معنی الكلام «الله إله لا غیر» لكنه مدلوله الإلتزامی لا المطابقی فقوله: «إلا الله» معناه «الله إله» إذ الإستثناء من النفی اثبات (فقوله: «إلا الله» یفید أنه إله و أن المنفی من الجنس غیره) فیبقی النفی للغیر و هو معنی لا غیر و العجب من الشهید الثانی ]الروضة البهیة، ج 1، ص 231، مقدمة المصنف[.؛ حیث نسب قول الزمخشری إلی المحققین إیذاناً بأنه التحقیق.

وقیل: الخبر المقدر هو مستحق للعبادة و هو أظهر إذ الغرض من وضع كلمة التوحید شرعاً نفی المعبود سواه تعالی لا نفی واجب الوجود (لذاته) سواه لأنها وضعت رداً علی المشركین و هم إنما جعلوا الاصنام شركاء لله فی المعبودیة لا فی وجوب الوجود الذاتی.

فإن قلت: استحقاق العبادة لایكون إلا لواجب الوجود لذاته.

قلت: نعم، الأمر كذلک فی الواقع لكن المشركین لم یقولوا بذلک لأن الاصنام ما كانت واجبة الوجود عندهم بل كانت تماثیل الأنبیاء و الكواكب العُلویة و قالوا: (ما نَعْبُدُهُمْ ]فی المخطوطة «ما نعبدها».[ اِلّا لِیقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) ]سورة الزمر، الآیة 3.[ و (هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللهِ) ]سورة یونس، الآیة 18.[ فلایرد ما أورد علی تقدیر موجود أو ممكن.

نعم، یرد أمر آخر إذ المعنی «لا إله مستحق للعبادة إلا الله». و المعتبر فی الوصف العنوانی هو الإتصاف بالفعل عند الشیخ الرئیس والمحققین فالمنفی هو المستحق بالفعل و لاینفی إمكانه و لاینفع استلزام استحقاها لوجوب الوجود لما مر أنهم لم یقولوا به.

والجواب إن التحقیق أن الشیخ ]فی نسخة الف: المعلم الثانی أبانصر الفارابی اعتبر امكان الإتصاف بالوصف العنوانی و لااشكال علیه و أما الشیخ فإنما یرد علیه الإشكال لو اعتبر الفعلیة الحقیقیة الواقعیة والتحقیق أنه لم یعتبرها و إنما اعتبر الفعلیة بوجه ما سواء كانت فی نفس الأمر.[ لم‌یعتبر الفعلیة المحققة بل الأعم أی كون الإتصاف بالفعل فی نفس الأمر أو فی الفرض الذهنی نص علیه فی الإشارات فقال: نعنی به أن كل واحد یوصف بـ «ج» كان موصوفاً ب «ب» فی ] 25[B/ الفرض الذهنی أو فی الوجود؛ إنتهی.

فالمعتبر عنده إمكان الفعلیة لاتحققها و مآل المذهبین واحد و الفرق بزیادة اعتبار فی قول الشیخ دون الفارابی فلا اشكال علیهما لأن المعنی نفی جمیع الأفراد الممكنة الإتصاف بالالوهیة سواه تعالی و هو توحید واضح لكن الإنصاف أن الكلام فی هذا المقام مبنی علی تفاهم العرف لا علی الدقایق الفلسفیة.

و لاریب أن المفهوم عرفاً نفی جنس الاسم المتصف بالخبر بالفعل لا بالإمكان و ما یساوقه من الفعلیة الفوضیة فلو التزمنا أن هذه الكلمة رد علی من اعتقد وجود إله مستحق بالفعل للعبادة سواه تعالی كالمشركین لا علی من قال بإمكانه فقط من دون الفعلیة المحققة لكان وجهاً و كفی إذ لم یوجد قایل بالإمكان كذلک لكن إذا بنی الكلام علی العرف العام دون العقل أمكن بناء التوحید بهذه الكلمة علی عرف الشرع أیضا كما قیل و ان لم‌تساعده القوانین الحكمیة و لفظ الجلالة بدل من اسم «لا» علی محله البعید وهو الرفع بالإبتداء و لایمكن حمله علی لفظه أو محله القریب و هو النصب ب «لا» النافیة للجنس لأنها لاتعمل فی المعارف و عامل البدل هو عامل المبدل.

 «وحده»

مصدر وَحَدَ، یحِدُ، وحداً، وَحْدة و حِدةً؛ كوعد، یعد، وعداً و وعدة و عدة منصوب علی الحال و هو من الأحوال الشاذة عن القیاس دون الإستعمال من وجهین التعریف والجمود (لأنه محمول علی الذات الاقدس فلایكون اسم المعنی) و المشهور تأویله بمتوحد أو نحوه و یحتمل المبالغةَ و تقدیرَ المضاف أیضاً و النصبَ علی المصدر بعامل مقدر فالجملة حال والمصدر إما تأكید أو للنوع أی و قد وحد وحدتَه أی الكاملة الخالصة عن شوایب التعدد فإنه الواحد الحقیقی و غیره متعدد قطعاً و لا أقل من أن كل ممكن مركب من مهیة و وجود زاید علیها.

 «لا شریک له»

الجملة حال ثانیة مترادفة من صاحب الأولی بعینه أو متداخلة من ضمیره فی الحال الأولی و «له» إما خبر «لا» أو نعت لاسمه فالخبر مقدر أی موجود أو ممكن ]فی نسخة الف: أو ممكن یدخل فی اطلاق الشریک المشارک فی الذات والصفات والأفعال و هو لتنكیره بعد النفی یعم جمیع افراد الجمع[. و یحتمل كون  الثانیة تأكیداً للأولی و هو الظاهر و أن یكون «لا إله الا الله» اشارة إلی أولی مراتب التوحید وقوله: «وحده» إلی الثانیة و قوله: «لا شریک له» إلی الثالثة و ذلک لأن مراتبه ثلاث:

الأولی: توحید العامة و هو نفی إله آخر بالدلیل و هو المفهوم من كلمة التوحید.

الثانیة: توحید الخاصة و هو الترقی من رتبة الإستدلال إلی مشاهدة الوحدة الإلهیة وتصدیق الوحدانیة بالبداهة و هو توحید الخواص و هو نفی الشریک تصدیقاً لا تصوراً لأن ] 26[A/ الواحد الذی تصوروه كلی قابل لشركة كثیرین فیه من حیث هو متصور فی المرتبتین و إن كان الشركة منفیة بالبرهان أو الشهود و العیان.

الثالثة: نفی الشریک مطلقا تصدیقاً و تصوراً و هو توحید الحق لنفسه و حق التوحید فإنه جل وعلا یعلم ذاته الأقدس من حیث الجزئیة و التشخص المانع من قبول الإشتراک بین كثرة و الجملة الحالیة تنفی جنس الشریک فی التصدیق و التصور لعموم النكرة المنفیة لهما.

و یمكن جعل الأولی: توحید الذات و الثانیة: توحیده فی الصفات أیضاً و الثالثة: توحیده فی الأفعال أیضاً أی نفی ما یشاركه فی ذاته أو فی صفاته أو فی أفعاله و أما الأفعال الإختیاریة لعباده فلیست من افعاله فقد قسم بعض الصوفیة التوحید إلی توحید الأفعال و توحید الصفات و توحید الذات متمسكاً بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «أعوذ بعفوک من عقابک وأعوذ برضاک من سخطک و أعوذبک منک» ]مصباح المتهجد، ص 315، صلاة أخری یوم الجمعة، باختلاف یسیر.[.

و ربّعه الغزالی و قسّمه إلی قشر و قشر القشر و لب و لب اللب.

فالثانی: القول الخالی عن الإعتقاد و هو إیمان المنافقین و الأول التصدیق بمعنی كلمة التوحید و هو توحید عامة المسلمین.

و الثالث: أن یشاهد الوحدانیة عند كشف الحجب الجسمانیة و هو مقام المقربین بأن یری أشیاء كثیرة و أنها مع كثرتها عن الواحد القهار صادرة.

و الرابع: أن لایری فی الوجود إلا واحداً حتی لایری نفسه لكونه مستغرقاً بالواحد القهار و هو مشاهدة الصدیقین و یسمونه التناهی فی التوحید هذا كلامه فإن أراد أن الثالث یری المعلول من حیث إنه موجود مستقل.

والرابع: یراه من حیث أنه تابع لعلته و حینئذ فالموجود هو علة العلل و مبدأ المبادی تعالی شأنه و غیره جمیعاً معلولاته و هی من شئونه و صفاته و افعاله و آثاره التابعة له المعدودة معه واحداً بالتجوز فلا بأس به و لاریب فیه و ان أراد معنی آخر فلابد من تصویره لننظر فیه و ما ذكره أولی المراتب فلا عبرة به إذ لایعتبر الإیمان اللفظی إذ التصدیق إنما هو قلبی فالمراتب ثلاث تنطبق علی العبارة فتفطن.

 «كما شهد الله لنفسه»

الكاف للتشبیه ف «ما» مصدریة أی شهادةً كشهادته أو موصولة أو موصوفة بتقدیر العاید فالتشبیه للمشهود به بمثله أی كالذی أو كشیء شهد الله به و تحتمل الكاف التعلیل قیل فی: (وَ اذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 198.[ و الزیادة ف «ما» مصدریة فیهما و یحتمل زیادتهما معاً كما قیل فالجملة صفة لمصدر محذوف بتقدیر عاید إلیه أی شهادة ] 26[B/ شهد الله ]قال فی القاموس، ج 1، ص 305 ـ:306 الشهادة: خبر قاطع؛ ثم قال: شهد الله أنه لا إله إلاهو أی علم الله أو قال أو كتب و أشهد أن لا إله إلا الله أی أعلم و أبین. إنتهی[. بها أو بمثلها و تشبیه الشهادة علی الأول إما فی نفسها أو وصفها أو متعلقها المشهود به و قد یكون أداة التشبیه بین جملتین لمجرد التشبیه فی التحقق كما یقال: إعطنی كما أعطیت أخی أی لیتحقق إعطائی كما تحقق إعطاء أخی و شهادته تعالی مجاز عن علمه أو حكمه بتوحیده لمشابهته لها فی الجزم و نحوه أو عن بیانه إیاه بنصب الأدلة و البراهین علیه وانطاق الرسل و الكتب به شبه بالشهادة فی الكشف و الإظهار و یحتمل مجاز المشاكلة لوقوعهما فی صحبته شهادة غیره له.

و «لام» لنفسه لمجرد الوصل و الإفضاء أی فی حق نفسه أو للتعلیل ]فی نسخة الف: الكاف للتعلیل نحو: و اشكروه كما هداكم أو لتشبیه الجملة بالجملة أو الشهادة بمثلها أو المشهود به بمثله و «ما» موصولة أو موصوفة یحذف العاید أی كالذی أوكشیء شهد به الله أو مصدریة فلا عاید لأنه حرف فلایفسر الضمیر أی كشهادة شهد بها فالتشبیهفی نفس الشهادة أو وصفها أو متعلقها المشهود به و شهادته تعالی مجاز عن حكمه لمشاركته لهافی الجزم أو للمشاكلة لوقوعه فی صحبة شهادة غیره و اللام لمجرد الصلة أو للتعلیل.[ أی لكمال نفسه أو للإنتفاع المجازی باثبات المدعی كما تقول: شهدت لزید علی بكر و النفس هنا مطلق الذات لا الجوهر المعهود لتنزهه سبحانه عنه كما قیل فی قوله حكایة عن عیسی علیه‌السلام: (تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَ لا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ) ]سورة المائدة، الآیة 116.[.

«و كما شهدت له الملایكة و أولوا العلم من خلقه»

الجن و الإنس و الشهادة فیهم موافقة القول للاعتقاد و لذلک كذّب سبحانه المنافقین فی قولهم: (نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ) ]سورة المنافقون، الآیة 1.[ مع صدقه و تصدیقه تعالی إیاه بقوله: (وَاللهُ یعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللهُ یشْهَدُ إنَّ الْمُنافِقینَ لَكاذِبُونَ) ]نفس المصدر.[ فلابد من رجوع الكذب و التكذیب إلی دعواهم الشهادة أعنی مواطأة القلب و اللسان فالشهادة هی الأداء سمیت بها لتوقفها علی الشهود أی الحضور عند الحاكم یقال: شهده كسمعه إذا حضره أو عند المشهود علیه عند تحمل الشهادة من باب تسمیة الشیء باسم بعض مقدماته فأصلها الشهود أی الحضور إلا أنه یتعدی بنفسه و هی تتعدی بالباء.

و الملائكة جواهر مجردة أو اجسام لطیفة وهم معصومون منهم ملایكة الأرض الموكلون علی الأرض و الجبال و الأمطار و غیرها و منهم ملایكة السماء و منهم الرسول الأمین علی الوحی یأتی به إلی الأنبیاء و فی اللفظ أقوال:

أحدها: قول الأكثر أنه من الألوكة بمعنی الرسالة كالمألكة و قیل: سمیت الرسالة ألوكا لأنّها تؤلک فی الفم أی تمضغ من قولهم: الفرس تَألک اللجام و تَعْلِک أی تمضغه ]اُنظر: لسان العرب، ج 10، ص 392، مادة «ألک».[ فالمألكة مفعلة لكن الملایكة جمع ملأک و هو مَعْفَل مقلوب مألک أی محل الرسالة فالملائكة معافلة و بعض العرب یهمزه و الجمهور یقولون: ملک بالقاء حركة الهمزة علی اللام وحذفها تخفیفاً.

و ثانیها: قول أبی عبیدة: الأصل لاكه إذا أرسله فملأک مفعل ]شرح شافیة ابن الحاجب، ج 2، ص 347.[ علی أصله و الملائكة مفاعلة و المیم علی القولین ] 27[A/ زایدة و الصیغة اسم مكان.

و ثالثها: قول ابن كیسان: إنه من الملک و أنها فعائله و جمع ملاک و هو فعال فالمیم أصلیة و الهمزة زایدة و جعل الاسم من الرسالة مبنی علی أن الرسول إلی الأنبیاء من هنا الجنس من باب تسمیة الكلی باسم أشرف جزئیاته لا علی أن كلهم رسل الله لأن قوله تعالی: (اللهُ یصْطَفی مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النّاسِ) ]سورة الحج، الآیة 75.[ یدل علی عدم عموم الرسالة جمیع النوع ثم لما غلبت الصفة علی صنف من رسل الله غیر البشر صارت اسماً لهم بالغلبة و أولوا العلم العلماء علی إرادة العلم المعتد به أو العقلاء من الجن و الإنس لأنهم أهل لجنس العلم مطلقا فالعلم بمعناه الجنسی أو جنس أهل العلم مطلقا فیعم الملائكة فیكون تعمیماً بعد تخصیص. ]فی نسخة الف: و الملائكة الملأكة و هو مقلوب مألكة بمعنی الرسالة كالالوكة أو اسم مكان أی محل الرسالة و أولوا العلم العلماء أو نوع الإنس و الجن فالعلم علی الأول هو المعتد به و علی الثانی الجنس مطلقاً.[

«لا إله إلا هو»

أی شهد الله و الملائكة أولوا العلم اَنْ لا إله إلا هو بتقدیر بأن فحذف الباء قیاساً و إن لدلالة قوله: أشهد أن لا إله إلا الله علیها أو الجملة مستأنفة لتأكید المشهود به أوّلاً وتحقیقه ]فی نسخة الف: إما بیان للمشهود به أی بأن لا إله إلا هو أو استیناف لتأكیده و تحقق الشهادة به[. و الضمیر مستثنی مفرغ بدل من المستثنی منه علی محله البعید.

«العزیز»

الغالب.

«الحكیم»

العالم بالحكم الفاعل علی وفقها و هما بالرفع عطفا بیان أو بدلان من الضمیران جوزنا البدل الثانی أی البدل من البدل أو خبران لمقدرٍ أی هو أو الموحَّد أو المشهود له العزیز الحكیم و لیسا نعتین إذ الضمیر لاینعت و لاینعت به و كونهما نعتین لفاعل شهد بعید و قد أجیز فی الآیة المقتبسة و هی قوله تعالی فی آل عمران: (شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَ أُولُوالْعِلْمِ قایماً بِالْقِسْطِ لا اِلهَ اِلّا هُوَ الْعَزیزُ الْحَكیمِ) ]سورة آل عمران، الآیة 18.[ و إنما كرر «لا إله إلا الله» للتأكید و مزیدالإهتمام به و یمكن جعل الثانیة مفعولاً لمحذوف هو حال من الشهود أی قائلین «لا إله إلا هو» أو مستأنف أی قالوا: لا إله إلا هو. ]فی نسخة الف: عطفا بیان أو بدلان من الضمیران جوزنا البدل الثانی أعنی البدل من البدلأو خبر لمقدر أی هو كذا و هو اقتباس من قوله تعالی: (شَهِدَ اللهَُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُوَ اُولُوالْعِلْمِ قایماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ اِلّا هُوَ آلْعَزِیزُ الْحَكیمِ) و اجیز فی الآیة كونهما نعتین لفاعل شهد و هو مع بُعده یستلزم الفصل بالأجنبی بین الموصوف و صفته و إنما كرر التهلیل للتأكیدوالتسجیل و مزید الإعتناء به و یمكن جعله مفعولاً لمحذوف حال من الشهود أعنی الحق سبحانه و الملائكة و أولی العلم أی قائلین: لا إله إلا هو أو یستأنف أی قالوا ذلک[.

 ثم فی ذكر التشبیه و المشبه به أیضاً إلمام باشارة ثانیة إلی أقسام التوحید فإن قوله: «كما شَهِدَ اللهُ» إشارة إلی توحید الحق لنفسه «وَ شَهِدَتْ لَه الْمَلائِكة» إشارة إلی توحید الصدیقین.

و قوله: (و أُولُوا الْعِلْمِ) إلی الأقسام الآخر و لایبعد أن یرید المتكلم بالتشبیه جمع جمیع خواص الأقسام فی توحیده و إن كان بعضها خاصا به سبحانه غیر مقدور للعباد فإنه تعالی كریم یقبل الحیل و یجازی علی النیة و إن تجردت عن العمل و لذا ورد فی المأثور أحمدک حمداً یفوق حمد ] 27[B/ الحامدین و یسبق حمد كل حامد إلی غیر ذلک مما یمتنع حصوله لجُل المتكلمین أو كلهم كان المتكلم یقول: إنی أرید أن أفعل هذا الفرد الكامل طلبا لفضله و لا أقدر علیه لیعطیه الله فضله من فضله لما روی أن من عمل حسنة (فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) ]سورة الأنعام، الآیة 160.[ فإن نواها و لم‌یفعل فله مثل واحد.

و من هذا الباب ما روی أن الله تعالی أوحی إلی نوح علیه‌السلام إذا وقعت فی ورطة فهلل الله ألف مرة فلما اضطربت به السفینة فی الطوفان خاف أن تغرق بأهلها قبل تمام الألف فقال: «لا إله إلا الله ألف مرة» ]مكارم الأخلاق، ص 90، الفصل الخامس: فی نقوش الخواتیم، باختلاف یسیر.[. فان الظاهر أنه اكتفا بنیة الألف عن فعله.

فان قلت: لعله من باب الإكتفاء عن فعل الشیء تفصیلاً بفعله اجمالاً كأنّ من قال: «لا إله إلا الله» ألفاً فقد قاله ألفاً إجمالاً لا تفصیلاً لأن قوله: «ألفا» مجمل تفصیله ترتب آحاده و خروجها من القوة إلی الفعل واحداً واحداً.

قلت: الإجمال إنما یكون فی ملاحظة العقل دون الوجود الخارجی لأن الشیء ما لم یتشخص لم یوجد فما وجد خارجاً لا إبهام فیه و لا اجمال فغایة الأمر أنه علیه‌السلام نوی الألف و اكتفی بنیته عن عمله تفصیلاً إلا أن الألف منویاً مجمل و تفصیله ما یقع فی الخارج مترتباً و أین هذا من الاكتفاء بالوجود الخارجی الإجمالی عن التفصیلی و إن أردت الإجمال فی الذهن رجعت إلی ما قلته من الاكتفاء بالنیة رحمه‌الله فافهم.

 «و أشهد أن محمداً عبده المنتجب»

بفتح الجیم أی المنتخب بفتح الخاء المعجمة أی المختار.

«و رسوله المرتضی»

أی المختار لأن من یرتضی شیئاً رضی به و اختاره علی بدله جمع بین العبودیة والرسالة دفعاً لتوهم ما توهم فی عیسی بناء علی أنه أفضل منه و ممن سلف و تقدیم العبد ترق من الأدنی إلی الأعلی بحسب النظر الجلیل و بادی الرأی أو تقدیم للأشرف بحسب النظر الدقیق بناء علی ما قیل إن مقام العبودیة أشرف من الرسالة إذ بها ینصرف من غیره إلیه فإن العبد الحقیقی له سبحانه من كان حراً عن جمیع أغیاره فی جمیع أوقاته و هو المعصوم عن عبودیة الهوی و الشیطان المستغرق أبداً فی طاعة الرحمان.

 «أرسله»

استیناف نحوی إذ لاتعلق له بما قبله أو بیانی كأنّه قیل: بم أرسله فقال: ارسله بالهدی أی معه أو بسببه و لأجله فالظرف لغو متعلق بأرسل أو كاینا بالهدی و معه فالظرف مستقر حال عن مفعول أرسل.

 «و دین الحق»

عطف علی الهدی و المعنی الدین الحق علی ] 28[A/ الاضافة إلی الصفة كمسجد الجامع أو دینٍ للحق تعالی شأنه فالإضافة لامیة و الملابسة وضعه له و أمره به و لک جعل الدین مصدراً مضافاً إلی مفعوله بمعنی العبادة أو الطاعة فالحق هو الله سبحانه أو إلی فاعله بمعنی القهر أو الغلبة أو السلطان أو الحكم فالحق ضد الباطل.

 «لیظهره»

أی لیغلب دین الحق.

 «علی الدین كله»

أی جمیع الأدیان فاللام فی الدین للجنس أو الإستغراق أو لیظهر الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله علی أهل كل دین بحذف مضاف أو علی نفسه بتعلیمه إیاه و اطلاعه علیه حتی لایخفی علیه شیء منه و الغلبة بالحجة ظاهرة إذ لم‌یغلب أحد علی هذا الإسلام و لن یغلب باطل قط بالحجة علی الحق كذا بالنسخ و أما بالقهر فقیل فیه: إن كل ناحیة من نواحی المسلمین قد غلبوا علی ناحیة من المشركین و لحقهم قهر المسلمین.

و قیل: یكون ذلک فی زمن عیسی بن مریم ] علیه‌السلام [ عند نزوله من السماء لایبقی أهل دین إلا أسلم أو أعطی الجزیة.

و عن الباقر علیه‌السلام: «إن ذلک عند خروج المهدی علیه‌السلام فلایبقی أحد إلا أقر بمحمد صلی‌الله‌علیه‌وآله» ]مجمع البیان، ج 5، ص 45، تفسیر سورة التوبة.[

وعن المقداد بن الأسود قال: قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: لایبقی علی ظهر الأرض بیتة مدر و لا وبر إلا أدخله الله كلمة الإسلام. ]نفس المصدر.[

«وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» ]سورة التوبة، الآیة 33.[

ظهور الحق أو أرسال الرسول أو الكل و هو مقتبس من قوله تعالی فی سورة البراءة (هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی) ]نفس المصدر.[ إلخ و لو هذه وصلیة و لاتستدعی جواباً و الواو حالیة و ما بعد «لو» أولی بالحكم السابق أی یفعل الله ذلک مع كراهتهم فكیف مع عدمها فإنه أولی بذلک و قیل: الواو عاطفة علی شرط محذوف لجواب مقدر مدلول علیه بسابقه أی لو لم یكرهوا أو كرهوا یفعل ذلک ثم حذف أحد الشرطین استغناءً عنه بالمذكور لأنه أولی بالحكم فترتبة علی المذكور یستلزم ترتبة علی المحذوف أیضا و یدل علیه.

 «و أشهد أنكم الأئمة الهداة الراشدون المهدیون»

تعریف الخبر یفید حصره فی المبتدأ كقولهم: إن زیداً الأمیر.

 «المعصومون»

من الذنوب و الآثام روی الصدوق باسناده عن موسی بن جعفر عن أبیه عن جده علی بن الحسین: قال: «الإمام منّا لایكون إلا معصوماً». ]بحارالانوار، ج 25، ص 194، باب 6ـ عصمتهم و لزوم عصمة الإمام[. و لیست العصمة فی ظاهر الخلقة فیعرف بها و لذلک لایكون إلا منصوصاً فقیل له فما معنی المعصوم؟ فقال: هو المعتصم بحبل الله و حبل الله هو القرآن لایفترقان إلی یوم القیامة و القرآن یهدی إلی الإمام و] 28[B/ ذلک قول الله عز و جل: (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یهْدی لِلّتی هِی أَقْوَمُ) ]سورة الاسراء، الآیة 9.[.

و عن حسین الأشقر قال: قلت لهشام بن الحكم: ما معنی قولكم: إن الإمام لایكون إلا معصوماً؟ قال: سألت أبا عبدالله علیه‌السلام عن ذلک فقال: المعصوم الممتنع بالله من جمیع محارم الله. ]معانی الأخبار، ص 132، باب معنی عصمة الإمام؛ بحارالانوار، ج 25، ص 194، باب6ـ عصمتهم و لزوم عصمة الإمام[.

و قال الله تبارک و تعالی: (وَ مَنْ یعْتَصِمْ بِاللهِ فَقَدْ هُدِی إِلی صِرَاطٍ مُّسْتَقیمٍ) ]سورة الآل عمران، الآیة 101.[ وعن محمد بن أبی عمیر قال: ما سمعت و ما استفدت من هشام بن الحكم فی طول صحبتی له شیئاً أحسن من هذا الكلام فی صفة عصمة الإمام فإنی سألته یوماً عن الإمام أهو معصوم؟ فقال: نعم. فقلت: فما صفة العصمة فیه و بأی شیء تعرف؟

فقال: إن جمیع الذنوب لها أربعة أوجه و لا خامس لها: الحرص و الحسد و الغضب والشهوة فهذه منفیة عنه لایجوز أن یكون حریصاً علی هذه الدنیا و هی تحت خاتمه لأنه خازن المسلمین فعلی ماذا یحرص و لایجوز أن یكون حسوداً لأن الإنسان إنما یحسد من فوقه و لیس فوقه أحد فكیف یحسد من هو دونه و لایجوز أن یغضب لشیء من أمور الدنیا إلا أن یكون غضبه لله عزوجل، فإن الله قد فرض علیه إقامة الحدود و أن لاتأخذه فی الله لومة لائم ]اشارة إلی آیة 54 من سورة المائدة[. و لا رأفة فی دینه حتی یقیم حدود الله عزوجل و لایجوز له أن یتبع الشهوات و یؤثر الدنیا علی الآخرة لأن الله عزوجل حبّب إلیه الآخرة كما حبّب إلینا الدنیا فهو ینظر إلی الآخرة كما ننظر إلی الدنیا فهل رأیت أحداً ترک وجهاً حسناً لوجه قبیح وطعاماً طیباً لطعام مُرّ وثوباً لیناً لثوب خشن و نعمة باقیة دائمة ]فی المصدر «دائمة باقیة».[ لدنیا زائلة فانیة؛ إنتهی. ]معانی الأخبار، ص 133، باب معنی عصمة الإمام، باختلاف یسیر؛ علل الشرایع، ج 1،ص 204، 155 ـ باب العلة التی من أجلها یجب أن؛ الخصال، ج 1، ص 215، وجوه الذنوب أربعة[.

و أما الدلیل العقلی علی وجوب عصمة الإمام فهو بعینه دلیل عصمة النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و قد اتفقت علیها الأمة فكما یجب أن یكون المبلغ عن الله تعالی دینه معصوماً لیكون قوله وفعله حجة فكذا حافظه بعده و المفسر له.

فإن قلت: تفریع حكم الإمام علی النبی فی العصمة إنما یتم لو قال الخصم بوجوب نصب الإمام علی الله تعالی و هو لایقول به.

قلت: دلیل الحاجة إلی الإمام من أنه لطف فی التكلیف فیجب هو أیضا بعینه دلیل الحاجة إلی النبی من غیر فارق بینهما فی ذلک.

فإن قلت: الفارق إن تبلیغ الدین و الكتاب من الله إلی المكلفین لایكون إلا بمبلغ فیجب و أما تفهیم المراد و البیان و الإرشاد فیحصل الغرض منه بالبحث و الإجتهاد فلایجب لأجله نصب الإمام علیه‌السلام.

قلت: لایجب كون كل نبی مبلغاً و مؤسساً لدین و كتاب بل قد یكون حافظاً لشرع ] 29[A/ مبلغ سابق و مبیناً له كالإمام كیف لا؟ و أكثر الأنبیاء السلف كانوا كذلک و إلا لوجب أن یكون الكتب و الأدیان بعدد الأنبیاء: و لیس كذلک و المسلمون متفقون علی الحاجة إلی النبی مطلقاً رسولاً كان مختصاً بدین و كتاب أم لا.

والدلیل علی مسّ الحاجة إلیه جارٍ بعینه فی الإمام و لو تمّ ما قلتَ لم یكن النّبی محتاجاً إلیه مطلقا بل إذا كان مبلِّغاً و مؤسِّساً و هو خلاف اجماعهم و من هنا اتضح لک سرّ الأمر و أن النبی و الإمام لا فرق بینهما إلا فی بعض الإعتبارات الراجع إلی أصالة النبی و نیابة الإمام و نحوه مما لایوجب افتراقهما فی شرایطهما فی أنفسهما و تبین أن من زعم من أهل الخلاف إن ذلک من الغلو فی شأن الإمام و ما له من الأوصاف فقد ارتكب شططاً أو تكلف غلطا حیث لم یقدر علی إلحاق مرتبة أئمة بمرتبة الأنبیاء فحطّ مرتبة الإمام تقریباً لها إلی مراتب المتسلطین علی هذا المقام و من مشاهیر الأمثال أن الحسود إن لم یتمكن من الإلتحاق بالمحسود فبالسعی فی العكس یتوصل إلی بعض المقصود.

 «المكرّمون»

بفتح الراء المهملة المشددة.

فهرست منابع تحقیق

 

ـ ادب فنای مقربان، آیت‌الله جوادی آملی، تحقیق: حجة‌الاسلام محمد صفائی، نشر اسراء، چاپ دوم، قم، 1381 ش.

ـ الإرشاد، الشیخ المفید، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، الطبعة الثانیة، نشر دار المفید، بیروت، 1414 ق.

ـ الاعتقادات، الشیخ الصدوق، تحقیق: عصام عبد السید، الطبعة الثانیة، نشر دارالمفید، بیروت، 1414 ق.

ـ الأمالی، الشیخ الصدوق، تحقیق: مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی، نشر مؤسسة البعثة، قم، 1417 ق.

ـ الأمالی، الشیخ الطوسی، تحقیق: مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی، نشر مؤسسة البعثة، قم، 1414 ق.

ـ التفسیر الصافی، الفیض الكاشانی، الطبعة الثانیة، نشر مكتبة الصدر، تهران، 1416 ق.

ـ التوحید، الشیخ الصدوق، تحقیق: السید هاشم الحسینی، نشر جامعة المدرسین، قم.

ـ الخرائج و الجرائح، قطب‌الدین الراوندی، تحقیق و نشر مؤسسة الإمام المهدی، الطبعة الاولی، 1409، قم.

ـ الخصال، الشیخ الصدوق، تعلیق: علی اكبر الغفاری، نشر جامعة المدرسین، قم، 1403ق.

ـ الرسالة السعدیة، العلامة الحلی، تحقیق: عبدالحسین محمدعلی بقال، الطبعة الاولی، نشر مكتبة آیة‌الله المرعشی النجفی، قم، 1410 ق.

ـ الروضة البهیة، الشهید الثانی، تحقیق: السید محمد كلانتر، الطبعة الاولی ـ الثانیة، منشورات جامعة النجف الدینیة، 1386 ق.

ـ الصحاح، الجوهری، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، الطبعة الرابعة، نشر دار العلم للملایین، بیروت، 1407 ق.

ـ الطرائف، السید بن طاوس، الطبعة الاولی، المطبعة الخیام، 1399 ق.

ـ القاموس المحیط، الفیروزآبادی.

ـ المصباح، ابراهیم بن علی الكفعمی، دارالكتب العلمیة (اسماعیلیان)، الطبعة الثانیة، 1349 ش، قم.

ـ المواقف، الإیجی، تحقیق: عبدالرحمن عمیرة، الطبعة الاولی، نشر دارالجیل، بیروت 1417 ق.

ـ إملاء ما منّ به الرحمن، أبوالبقاء العكبری، الطبعة الاولی، نشر دار الكتب العلمیة، بیروت، 1399 ق.

ـ بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، تحقیق: میرزا محسن كوچه‌باغی، منشورات الأعلمی، تهران، 1404 ق.

ـ تأویل الآیات، سید شرف‌الدین الحسینی، نشر جامعة المدرسین، قم، 1409 ق.

ـ تفسیر الآلوسی، الآلوسی، نشر دار الفكر، بیروت، 1408 ق.

ـ تفسیر البیضاوی، البیضاوی، نشر دار الفكر، بیروت.

ـ تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود العیاشی، تحقیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، نشر المكتبة العلمیة الإسلامیة، تهران.

ـ تفسیر القمی، علی بن ابراهیم القمی، تحقیق: السید طیب الموسوی الجزایری، نشر مكتبة الهدی، 1387 ق.

ـ تفسیر مجمع البیان، الشیخ الطبرسی، تحقیق: لجنة من العلماء، الطبعة الاولی، نشر مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1415 ق.

ـ توحید المفضل، مفضل بن عمر الجعفی، تحقیق: كاظم المظفر، الطبعة الثانیة، نشر مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 ق.

ـ تهذیب الأحكام، الشیخ الطوسی، إعداد السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، دارالكتب الإسلامیة، تهران، 1365 ش.

ـ دانشمندان و بزرگان اصفهان، سید مصلح‌الدین مهدوی، رحیم قاسمی، محمدرضا نیلفروشان، گلدسته، 1384، اول، اصفهان.

ـ رجال اصفهان در علم و عرفان و ادب و هنر، دكتر سید محمدباقر كتابی، انتشارات گلها، اصفهان، 1375.

ـ رجال و مشاهیر اصفهان، میر سیدعلی جناب، تدوین و تصحیح، رضوان پوراعصار، نشر سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، اول، 1385.

ـ ریاض السالكین، سید علی خان المدنی، تحقیق: سید محسن الحسینی، الطبعة الرابعة، مؤسسة النشر الإسلامی، 1415 ق.

ـ شرح الرضی علی الكافیة، رضیالدین الأسترآبادی، تحقیق: یوسف حسن عمر، نشر مؤسسة الصادق، تهران، 1395 ق.

ـ شرح شافیة ابن الحاجب، رضی الدین الأسترآبادی، تحقیق: محمد نور الحسن، محمد الزفزاف، محمد محی الدین عبدالحمید، نشر دار الكتب العلمیة، بیروت، 1395 ق.

ـ شرح نهج‌البلاغة، ابن ابیالحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، نشر دار إحیاء الكتب العربیة.

ـ علل الشرائع، الشیخ الصدوق، تقدیم: السید محمد صادق بحرالعلوم، نشر مكتبة الحیدریة، 1385 ق.

ـ عیون اخبار الرضا علیه‌السلام، الشیخ الصدوق، تعلیق: الشیخ حسین الأعلمی، نشر مؤسسة الأعلمی، بیروت 1404 ق.

ـ فلاح السائل، السید بن طاوس، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

ـ كشف الخفاء، العجلونی، الطبعة الثالثة، نشر دار الكتب العلمیة، بیروت، 1408 ق.

ـ كشف الغمة، ابن أبی الفتح الاربیلی، نشر دار الأضواء، بیروت.

ـ كلیات فی علم الرجال، آیة‌الله جعفر سبحانی، چاپ چهارم؛ مؤسسة نشر اسلامی.

ـ كمال‌الدین و تمام النعمة، الشیخ الصدوق، تحقیق: علی اكبر الغفاری، مؤسسة نشر الاسلامی لجماعة المدرسین، قم، 1405 ق.

ـ لسان العرب، ابن منظور، نشر ادب الحوزة، قم، 1405 ق.

ـ مثنوی معنوی، مولوی، چاپ یازدهم، انتشارات امیركبیر، 1371 ش.

ـ مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، الطبعة الثانیة، نشر مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام، بیروت، 1408 ق.

ـ مسند احمد، الإمام احمد بن حنبل، نشر دار صادر، بیروت.

ـ مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، الطبعة الاولی، نشر مؤسسة فقه الشیعة، بیروت، 1411 ق.

ـ معانی الأخبار، الشیخ الصدوق، تعلیق: علی اكبر الغفاری، مؤسسة نشر الإسلامی لجماعة المدرسین، قم، 1379 ق.

ـ معجم رجال الحدیث، آیة‌الله خوئی، الطبعة الخامسة، 1413 ق.

ـ معجم مقاییس اللغة، ابوالحسین احمد بن فارس زكریا، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، مكتبة الإعلام الإسلامی، 1404 ق.

ـ مكارم الأخلاق، الشیخ الطبرسی، الطبعة السادسة، منشورات الشریف الرضی، 1392ق.

ـ مناقب آل أبیطالب، ابن شهر آشوب، تصحیح: لجنة من اساتذة النجف، نشر المكتبة الحیدریة، نجف، 1376 ق.

ـ من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، تحقیق: علی اكبر الغفاری، مؤسسة نشر الاسلامی لجماعة المدرسین، قم.

ـ مهج الدعوات، ابن طاوس، الطبعة الاولی، نشر دار الذخائر، قم، 1411 ق.

ـ نهج الحق، العلامة الحلی، تعلیق: الشیخ عین الله الحسینی، نشر دار الهجرة، قم، 1421ق.