رساله طاهریه

• رساله طاهریه

مؤلّف: عبدالرّحیم بن كَرَمْ عَلِی

پاچناری اصفهانی (سده سیزدهم هجری)

تحقیق و تصحیح: جویا جهانبخش

 

پیشگفتار پژوهنده

ملّا عبدالرّحیم بن كَرَمعلی پاچناری (رپای چناری)ی اصفهانی از علمانِ دینی سده سیزدهمِ هجری است كه آثارِ قلمی متعدّدی از خود به یادگار نهاده است و این آثار بویژه به سببِ تنوّعِ موضوعات و ابتكاراتی كه در بعضِ نگارشهای وی دیدرَس می‌شود به ما یاری می‌رسانَد تا جنبه‌های مختلفی از تاریخِ فكرِ دینی را در زمانه او به بررسی بگیریم. اگر روزی بنا شود تاریخِ فكرِ دینی در أقالیمِ شیعی در سده‌های دوازدهم وسیزدهم و چهاردهمِ هجری ـ كه واجدِ نوعی پیوستگی خاص نیز هست ـ بدرستی واز سرِ تحقیق و تدقیق جامه تدوین پوشد و به جای برف انبارِ تجلیل‌های توخالی ولَفّاظیهای كُلّی گویانه تذكره‌نویسانه زیرِ ذرّه‌بینِ تحلیلِ نكته سنجانه گذارده شود، اینگونه آثارِ متنوِّع و گویا، بسیار به كارِ محقِّقان خواهد آمد كه عِیارسنجی چُنان زمانه‌ای را پیشه پِژوهشِ تاریخی و آماجِ كنجكاوی فرهنگی خویش می‌سازند.

با عنایت به همین أهمیت، نگارنده این سطور، تصحیح و نشر و تحشیه و تعلیقِ شماری از رساله‌های بازمانده از ملّا عبدالرّحیمِ پاچناری را پیش گرفته و تاكنون به نشرِ سه رساله از او توفیق یافته است ]یكی: رساله شرح بر بعضِ فقراتِ زیارتِ أربعین / چاپ شده در: مجموعه فقیهِ ربّانی،صص 775 ـ 812.دوم: رساله عصمتیه / چاپ شده در: فصلنامه آینه میراث، ش 41، صص 247 ـ 284. سوم: رساله حیاتیه / چاپ شده در: مزدکْ نامه 2، صص 439 ـ 472.[. اینک خداوندِ متعال را سپاس می‌گوید كه رساله‌ای دیگر از پاچناری را كه موسوم است به طاهریه به معرضِ دید و داوری خوانندگان ارجمند می‌نهد.

* * *

موضوعِ رساله طاهریه، طهارتِ دِماءِ معصومانِ خاندانِ پیامبر صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم است كه بحثی است كه از دیدگاهِ «تشیعِ اعتدالی» به خودی خود چندان واجدِ أهمّیت نیست، زیرا از این منظر، خواه خونِ پیامبر و إمام، از حیثِ طهارت و نجاست، مانندِ خونِ دیگر مردمان باشد، و خواه نه، تأثیری در مقامِ راهبَری و راهْدانی و پیشوائی آن بزرگواران ندارد؛ لیک از منظرِ أنواعِ دیگری از فكرِ شیعی كه از دیرباز تاكنون هوادارانِ پُرجنب وجوشی نیز داشته است بحثِ پُرأهمّیتی بوده و بدان پرداخته‌اند و می‌پردازند، و لذا در تاریخِ فكر و فرهنگ جایگاهی یافته است كه بررسی آن را إِلزام می‌كند.

فی الواقع، در مانندِ رساله طاهریه، برای پِژوهنده امروزین، آنچه بیش از مقصودِ رساله أهمّیت می‌تواند داشت، یكی، چرائی پرداختن به موضوعِ موردِ بحث است، ودیگر، چگونگی پرداختن به آن.

این كه چرا و در كدام حال و وضعِ فكر و فرهنگ و اجتماع این موضوع تا بدین پایه برای نویسنده أهمّیت یافته است، و این كه برای إثباتِ نظرِ خود چگونه و با چه نگرش وطرزِ استنادی در مآخذ نگریسته و چه عناصِر و مفاهیمی را از متون و منابع به دَلالَت بر آن برگرفته است، از دیدِ تاریخِ فكر و فرهنگِ روزگارِ نویسنده، واجدِ أهمّیت وارزش است.

دانستنی است كه بحث درباره طهارتِ دِماءِ معصومان و مباحثی از این دست در سده‌های سیزدهم و چهاردهم رونقی داشته و كسانی در موافقت یا مخالفت با آن زیتِ فكرت سوخته و قلم فرسوده‌اند.

ما در این پیشگفتار مجالِ تحقیقِ فراخْ دامنه در تاریخِ این نگره و معرّفی موافقان ومخالفانِ آن نداریم؛ لیک، تنها برای آن كه سیمای تاریخی موضوعِ روشن‌تر گردد، به نمونه‌هائی إشارت می‌كنیم:

ملّا حاج محمّدِ مشهدی ( ف: 1257 ه.ق. )، از تلامذه صاحبِ ریاض و شیخ جعفر و شریف العلماء، رساله‌ای در طهارتِ دَمِ إمام علیه‌السلام نوشته بوده است موسوم به شرق وبرق كه در مطلع الشّمس و فردوس التّواریخ مذكور است. ]نگر: الذّریعة، 14 / 184.[

ملّا آقای دربندی ی معروف ( 1285 یا 1286 ه.ق )، صاحبِ أسرار الشّهادة، هم در خودِ أسرار الشّهادة ـ كه نامِ أصلی آن إكسیر العبادات فی أسرار الشّهادات است ـ، و هم در سعاداتِ ناصریه، در دفاع از نگره طهارتِ دِماءِ معصومان: قَلَمفرسائی كرده است. ]نگر: إِكسیر العبادات، تحقیق: محمّد جمعه بادی و عبّاس ملّا عطیه الجمری،1/380ـ282؛ و: سعاداتِ ناصریه (چاپِ سنگی )، صص 170 ـ 173؛ و: مقتلِ دربندی(بازنویسی سعاداتِ ناصریه )، صص 219 ـ 222.[

 ملّا زین العابدین گلپایگانی ( 1218 ـ 1289 ه.ق )، از تلامذه شیخ محمّدتقی رازی اصفهانی (صاحبِ هدایة المُستَرشِدین) و شیخ علی كاشف‌الغطاء و صاحبِ جواهر، در رساله‌ای كه در شرحِ خطبه نبوی در فضائلِ ماهِ رمضان پرداخته است، به مناسبتْ، به همین بحثِ طهارتِ دِماءِ معصومان پرداخته و به طهارتِ دَم و بول و غائِط ایشان قائل شده و إِفراط را در این باره به جائی رسانیده است كه در این مقام باز گفتنی نمی‌نماید. ]نگر: أَنوار الولایه ی ملّا زین‌العابدینِ گلپایگانی، ط. 1409 ه.ق، ص 439 و 440.[

حاج میرزا أبوالقاسمِ زنجانی (1224 ـ 1292 ه.ق) كتابی داشته است موسوم به قواطع الأَوهام در طهارتِ خونِ پیامبر و خاندانِ معصومش و طهارتِ دِماءِ شهداء وطهارتِ بولِ نَبی. وی كتابی مختصرتر (در دو هزار بیت) نیز به نامِ قاطع الأوهام در طهارتِ دماءِ معصومین: تألیف كرده بود؛ و این هر دو كتاب به تصریحِ شیخ آقا بزرگ در زنجان نزدِ أَحفادِ او موجود بوده است. ]نگر: الذّریعة، 17 / 6 و 174.برای آنكه آشنائی به سلیقه و حال و هوای میرزا أبوالقاسمِ زنجانی مذكور بیشتر گردد،خوبست یاد كنیم او كتابی نیز در إثباتِ إمامتِ أئمّه أطهار علیهم‌السلام به حسابِ زبر و بینه و كتابی درشرحِ روایتِ «علماء أمّتی أفضل من أنبیاء بنی إسرائیل» دارد.نگر: الذّریعة، 16 / 228 و 17 / 70.[

شیخ زین‌العابدینِ مازندرانی حائری (فـ: 1309 ه.ق)، از مراجعِ كربلای مُعَلّی، در ذخیرة المعاد كه مجموعه‌ای گرانبار از پرسش‌ها و پاسخهای فقهی اوست و حكمِ «رساله علمیه» داشته، «خون و فضلاتِ» إمامان را پاک می‌شمارد و البتّه شستنِ آن را نیز به جهتِ پیروی از شیوه خودِ ایشان تَعَبُّدًا لازم می‌دانَد. ]نگر: ذخیرة العباد، چاپِ سنگی لكهنو، 1298 ه.ق، ص 259 و 260. گفتارِ مازندرانی را در ذخیره، بِعَینِه، در یادداشتهای ذیلِ رساله طاهریه خواهیم آورد ـ إِن شاءَاللّهُ تعالی.[

ملّا محمّدعلی بنِ أحمدِ قراچه‌داغی (فـ: 1310 ه.ق ) در اللّمعة البیضاء بحثی گشوده تحتِ عنوانِ «درّ ثمین فی تحقیق طهارة دم المعصومین… » ]نگر: اللّمعة البیضاء، ط. میلانی، ص 84.[.

مُلّا محمّدباقرِ كُجوری مازندرانی (1255 ـ 1313 ه.ق)، واعظِ نامی عصرِ قاجار، در ضمنِ خصیصه پنجاهم از الخصائص الفاطمیة، بحثی گشوده است در بابِ طهارتِ ظاهری و باطنی از جمیعِ پلیدیهای ظاهر و باطن (از جمله طهارتِ دِماءِ ایشان) ]نگر: خصائصِ فاطِمیه، ط. صادقِ حسن‌زاده، صص 904 ـ 909.[؛ كه در جای خود شایانِ بررسی و تحلیل است.

سید مهدی دزفولی (فـ: 1322 ه.ق) كتابی موسوم به تحفة المحبّین به زبانِ فارسی نوشته بوده كه موضوعِ آن طهارتِ إِمامانِ معصوم: از جمیعِ أَرجاسِ معنوی ( یعنی معاصی ) و همچُنین نجاساتِ ظاهری بوده است ]نگر: طبقات أعلام الشّیعة (نُقَباءالبَشَر / المجلّد الخامس)، تحقیق: الطّباطبائی البهبهانی،ص 437؛ و: الذّریعة، 26 / 172.[؛ و از وصف آن بر می‌آید كه بر بحث از طهارتِ دماءِ معصومان: نیز بناگزیر اشتمال داشته است.

از آن سو، آنگونه كه خودِ پاچناری در رساله طاهریه تصریح كرده است، قولِ مشهور در میانِ إمامیه همان عدمِ طهارتِ دِماءِ معصومان بوده.

در عمل نیز در همان عصر كسانی به نقد و ردِّ نگره قائلان به طهارت دست یازیدند.

نمونه را، ملّا محسن (زنده در 1270 ه.ق )، صاحبِ تفسیرِ مجمع المطالب ومنتهی المآرب كه به نقدِ عقائدِ شیخیه اهتمام داشته و شیخ آقا بزرگ تفسیرِ او را گواهِ آن دانسته است كه از عالمانِ متبحّرِ كامل و فقیه و مفسّر و حكیم و متكلّم بوده، در بعضِ آثارِ خویش به رَدِّ قولِ كسانی پرداخته است كه می‌گفته‌اند: خونِ إمام و دیگر چیزهائی كه از جوفِ او بِرون آید پاک است و به عدمِ جَنابتِ إمام نیز قائل بوده‌اند. ]نگر: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة، 16 / 407، و 20 / 44 و 407، و 21 / 56؛ و: الكِرام البَرَرَة، 3 / 293.[

 مقدّماتی كه پاچناری در همین رساله طاهریه آورده و زمینه‌ای كه برای عرضه رأی خود تمهید كرده و دفعِ دخْلِ مقدّرِ مبسوطی كه بدان كوشیده است، خود شاهدی گویاست كه مخالفانِ التزام به طهارتِ دماءِ معصومان در جامعه روزگارِ او بسیار بوده، بلكه أكثریت و تفوّق داشته‌اند؛ وگرنه او ناگزیر نمی‌بود در تمهیدِ سخنِ خویش با یادآوری آراءِ اختصاصی یا خِلافِ مشهورِ بعضِ عالمان به توجیهِ إقدامِ خود دست یازد و به خوانندگان خاطرنشان كند كه با این مقدّمات وی را از بابِ اعتقاد به «طهارتِ خونِ أنوارِ مقدّسه إلهیه»، «مستحقِ ملامت و تخطئه» ندانند و اختلافِ نظر در چُنین مسائل را عادی بشمارند.

باری، این بحث تا پس از مشروطیت و در دورانِ ـ به اصطلاح ـ «تجدّد» هم إدامه داشت ]استاد دكتر محمّد علی موحّد در بازگفتِ خاطراتِ روزگارِ نوجوانی خویش، به «دورانِرضا شاه» و «سكوتی هولناک» كه «بر فضای كشور مستولی بود» و إِقبالی كه مردمان علیرغمِ «سرگرانی دولت با مذهب» به جانبِ مساجد و هیئت‌ها داشتند، می‌پردازد و در پیاینها می‌گوید: «… إیرادگیری از دولت ممنوع بود أمّا مردم آزاد بودند كه از هم إیراد بگیرند و به همدیگراعتراض بكنند. در حقیقت آن مقدار انرژی كه می‌بایستی در تعاملات و گفت و شنودهایاجتماعی در یك نظامِ سالمِ بر كنترلِ متقابلِ مردم و حكومت صرف شود، در منازعاتِ بیسرانجام تلف می‌شد كه جُز تباه كردنِ استعدادها و داغ نگاه داشتنِ تنورِ تعصّبات و انصرافِ ذهنِ جوانان از مشكلاتِ روز حاصلی دیگر نداشت…. به جای بحث از مسائلی چون مسؤولیتِ دولت و لزومِ پاسخگوئی زمامداران در برابرِ مردم، به جای نگرانی و دلواپسیدرباره عدالتِ اجتماعی و حقوق و آزادی‌های فردی، بحث بر سرِ آن بود كه آیا إمام علیه‌السلام پُشتِسرِ خود را می‌دید و علمِ غیب می‌دانست؟ و آیا بول و غائطِ إمام طاهر بود یا نجس؟ آیا رجعت از ضروریاتِ دین است یا از ضروریاتِ مذهب و یا هیچ كدام؟…» (جشن نامه استاد دكترمحمّد علی موحّد، ص 7 و 8).[ و در همین روزگارِ ما نیز اگر چه از رونق افتاده است یكسره از میان نرفته. ]نمونه را، در استفتائاتِ آیة‌اللهِ جوادی آمُلی آمده است: «معنای طهارتِ معصومان (علیهم‌السّلام ) ]پُرسش:[ آیا طبقِ آیه شریفه تطهیر می‌شود استدلال نمود كه معصومین: از هرگونه پلیدی و نجاستِ ظاهری و باطنی، حتّی نجاستِ خون و…، پاک می‌باشند؟ ]پاسخ:[ معصومان: از هر گناهی، أعمّ از كوچک و بزرگ، طاهرند. معنای آیه تطهیر، طهارتِ معصومان از هر رجس است. معنای آیه تطهیر این نیست كه رجسِ آنان مانند خون و… پاك است. سعی كنید در معارفِ عمیقِ قرآن و عترت تدبّر شود؛ نه در این گونه مسائل.» (تاریخِ پاسخ: 12/4/ 1381هـ.ش ) (استفتائات، چ: 2، ص 12).در رساله اعتقادنای آیة‌الله میرزا جوادِ تبریزی كه مجموعه‌ای است از پرسش و پاسخ‌های اعتقادی (پُرسشهائی كه از آن فقیهِ فقید پُرسیده‌اند و او پاسخ گفته است ) هم، بدین پُرسش وپاسخ باز می‌خوریم: «* هل اعتقادُ المَرءِ بطهارةِ المعصوم من الرِّجس یشملُ ضرورةَ الاِعتقاد بطهارةِ دَمِه ومَدفوعاتِه؟ و هَل دَمُ المعصوم و مدفوعاتُه طاهران أم لا؟* بسمه تعالی. الجوابُ عن هذه المسألة یتَّضِحُ بذِكرِ أَمرَین:أ ـ أنّ جسد المسلم فضلاً عن المعصوم علیه‌السلام لایكون خبثًا، و أمّا تنجّسُ بدنِ الإِنسان بملاقاةِ القذركالبول و الدَّم فهو أمرٌ اعتباری و لَیسَ أَمرًا واقعیا كما أنّ النّجاسةَ الثّابتة لبعضِ الأَشیاءِ كالدَّموالمَنی أمرٌ اعتباری أیضًا لا واقعی، و إِنّما اعتَبَرَها الشّارعُ لمصلحةٍ تقتضی ذلک أو دفع مفسدةٍ عن العباد، لا لنقصٍ فی موردِ الاعتبار و لا لكمالٍ فی غَیرهِ، فمثلاً تنجّسُ بدنِ الإِنسان عندإِصابة القذر كالبول و الدّم له لا یعنی الخبث الذّاتی فیه و لا یدلُّ علی النّقص فی شخصه، و إِنّماهو حكمٌ تعبّدی لملاکٍ معینٍ كما أنّ طهارةَ مدفوع و بول مأكولِ اللّحم لایدلُّ علی فضیلةٍ له،وبالجُملة فلا یحتمل أن یكونَ حكم الشّارع بطهارةِ میتةِ ما لیس له نَفسٌ سائلةٌ كالسَّمَک و البَقّونَجاسةِ میتةِ الإِنسان تفضیلاً لمیتةِ البَقّ علی الإِنسان.ب ـ من المسلَّمات الّتی لا ریبَ فیها أنّ المعصومین الأربعة عشر: فی أَعلی درجات الكمالو أَسمی مراتب العصمة غیر أنّ الأَحكام الشّرعیة و منها وجوبُ غُسلِ الجَنابَة أو اعتبارُ طهارةِالبدن و اللّباس من الخبثِ فی صحّة الصّلاة شاملة للمعصوم و غیره، إِذ لم یرِد دلیلٌ علی استثناءِالمعصوم من هذه الأَحكام، و لقد كان النّبی صلّی‌الله‌علیه‌وآله یغْتَسِلُ من الجَنابة و یغسلو بدنَه ممّا أَصابَه منالقذر و كذلک المعصومین: و ما اشْتَهَرَ من قولِ علی علیه‌السلام: «ما أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لمأعلم » (التّهذیب:1 253) ظاهرٌ فی عدمِ استثنائه علیه‌السلام من هذه الأَحكام، و بالجُملةِ فثبوتُأَحكامِ الطّهارةِ والنّجاسةِ فی حقّهم: لا ینافی طهارتَهم الذّاتیة و كمالَ عصمتهم بصریحِ النُّصوص، و الله الهادی للصّواب؛ و كیف ما كان فإِنّ الاعتقادَ بطهارةِ دمِ الإِمام أو المعصوم علیه‌السلام لیسَ من أُصول الدّین و لا من ضروریات المذهب، فیكون الأَولی لمَن تردّد فی ذلک إیكالَعلمِه إِلی الإمام علیه‌السلام واللهُ العالِم.» (الأَنوار الإلهیة فی المسائل العقائدیة، ص 183 و 184).[

سخت شایانِ توجّه است كه گویا أصلِ این بحث و اختلاف بر سَرِ آن از أَهلِ تسنّن به شیعه انتقال یافته است و علی الظّاهر چون این بحث در كتابهای فقهی أهلِ تسنّن مجالِ طرح یافته بوده و هر یك از دو وجهِ طهارت و عدمِ طهارت مخالفان و موافقانی داشته است ]نگر: فتح العزیز، 1/179؛ و: المجموعِ نَوَوی، 1/234؛ و: عمدة القاریی عینی،3/35. نیز سنج: السّیرة الحلبیة، 2/516.[، نخست در بعضِ كتابهای فقهی شیعه به آن پرداخته‌اند و سپس بحث كه واجدِ جنبه مناقبی هم بوده است تا عرصه گفت و شنودهای دینی عوام دامن گسترده.

كثیری از أهلِ تَسَنُّن بصَراحَت آنچه را از ما نجس شمرده می‌شود از رسول‌الله طاهر شمرده و این را از خصائص (/ اختصاصیات) آن حضرت قَلَم داده‌اند. جلال الدّینِ سیوطی (فـ: 911 ه. ق) در الخصائص الكُبری (2/440 ـ 442) «باباختصاصه صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم بطهارة دمه و بوله و غائطه» را منعقد ساخته است.محمّد بن یوسُفِ صالحی شامی (فـ: 942 ه.ق) نیز در سُبُل الهُدی و الرَّشاد (10/455)، درگزارشِ «ما اختصّ به صلّی الله علیه ]و آله[ و سلّم عن أمّته من الفضائل والكَرامات »، می‌نویسد:«انّ النّجس منّا طاهر منه » و به شرحِ آن می‌پردازد.[

به هر روی، رساله طاهریهی پاچناری یكی از أسنادِ گویای این قال و مقالِ فرهنگی در قلمروِ اندیشه و اجتماعِ شیعی است كه در یك برهه تاریخی ویژه رونقی خاص یافته بود.

سوای تكاپوها و استدلالهای او در بابِ رأی مختارِ خویش و نحوه استنتاج واستفاده او از أدلّه، از جوانبِ شایانِ دقّتِ این رساله ایستارِ پاچناری در برابر مخالفان و مُنكِران این رأی است.

وضعگیری تُندِ پاچناری در بابِ كسانی كه مُنكِرِ داوری او در بابِ طهارتِ دِماءِ معصومین: شوند، در آغاز رساله، با آنچه در بابِ عدمِ غَرابتِ اختلاف در مثلِ این مسأله گفته، چندان سازگار نیست.

پاچناری در آغازِ رساله در كنارِ لعنِ دشمنان و غاصبانِ حقوقِ أهلِ بیت، همچنین به لعنِ كسانی دست می‌یازد كه فضائلِ أهل بیت را إنكار كنند و ایشان را در «مراتب» با دیگران برابر شمارند. وی، سپس، بتلویحْ، مُنكِرانِ طهارتِ دِماءِ معصومان را «جاهلین و نادانایان» می‌شمارَد و مبتلا به برابر شماری أهلِبیت با سایر خَلق در «مراتب » و «تنزّل » دادنِ مقاماتِ آن بزرگواران قلم می‌دهد.

از سوی دیگر، نه تنها «اختلاف در أصولِ عقاید» را هم «مُضِر» نمی‌شمارد ومشمولِ جوازِ اجتهاد می‌داند و «ملامت و تخطئه » و «قدح » بر سرِ چُنین اختلافِ نظرها را ناروا می‌بیند و به نوعی انفتاحِ روشنْبینانه در فراخنای نَظَروَرزی قائل است، بصَراحت (با عبارتِ «المشهور بین أصحابنا…» إلخ ) نظرِ مُعظَمِ إمامیه را همان إِنكارِ طهارتِ دماءِ معصومان قَلَمداد می‌كند.

ملّا عبدالرّحیم پاچناری، به گمانِ من، یكی از آن هزاران استعدادِ ممتاز و قابلیتِ شاخص است كه در سده‌های انحطاط به عرصه آمدند ولی به تناسبِ زمینه و زمانه حیاتِ خویش در تكاپوهای كمْسود و ای بسا زیانبار مصروف گردیده تباه شدند و از دست رفتند؛ حال آنكه اگر، از بابِ مثال در سده چهارم یا پنجمِ هجری، به ظهور می‌رسیدند و با آن شیوه تحقیق و جهانْبینی و خِرَدْوَرْزی كه در آن عصرِ زرّین بر مجامعِ دانش و أدب حاكم بود خوگر می‌شدند و دغدغه‌هائی از جنسِ دغدغه‌های پویندگانِ آن قرون در جانشان می‌نشست، بیقین كار و كارنامه‌ای بس دیگرگون می‌یافتند.

* * *

تنها دستنوشتِ رساله طاهریه كه می‌شناختیم و مبنای تصحیحِ حاضر قرار گرفته است، جزوِ مجموعه‌ای خطّی است از رسائلِ وی كه از آنِ كتابخانه «مدرسه صدرِ بازارِ» اصفهان است (به شماره 646).

این نسخه اگر چه كاتبْنویس است، به نظرِ مؤلّف رسیده و مؤلّف خود در آن تصحیحاتی به عمل آورده و چیزهائی در هوامِشِ آن إلحاق كرده است كه همه در تصحیحِ حاضر ملحوظ گردید.

از آقای سید موسی درخشنده، رئیسِ وقتِ كتابخانه مزبور، سپاسگزارم كه دسترسِ مرا به تصویری از این دستنوشت میسَّر فرمود. ]از برای تحقیقِ رساله طاهریه، به دو چاپِ سنگی دور از دسترس نیز حاجت بود: یكی، چاپِ سنگی سعاداتِ ناصریه‌ی ملّا آقای دربندی، و دیگری، چاپِ سنگی ذخیرة المعادِ شیخزین‌العابدینِ حائری مازندرانی.دسترس به تصویرِ چاپِ سنگی سعاداتِ ناصریه از رهگذرِ كُنشِ خیرخواهانه حدیث پِژوهِ محترم و دوستِ نادیده ارجمند، جَنابِ آقای بهْرادِ جعفری، حاصل گردید. نسخه مطبوعِ هندِ ذخیرة المعاد را هم دوستِ متنْ پِژوهِ بینادلِ نیكومَنِش ام، حجّة‌الإِسلام والمسلمین علی فاضلی، با كَرامتی كه سِرِشتینه اوست، از كتابخانه خویش برگرفت و دراختیارِ من نِهاد.یادكردِ لطفِ این دو فاضلِ گرامی، كمترین پایه سپاسی است كه گُزاردِ آن بر ذِمَّتِ این قلم است.[

          والحمدُ لِلّهِ أوّلاً و آخِرًا

          بنده خدا: جویا جهانبخش

 (عُفِی عنه)

          زمستانِ 1389 هـ.ش

پینوشتهای پیشگفتارِ پِژوهنده

 1ـ یكی: رساله شرح بر بعضِ فقراتِ زیارتِ أربعین / چاپ شده در: مجموعه فقیهِ ربّانی،صص 775 ـ 812.دوم: رساله عصمتیه / چاپ شده در: فصلنامه آینه میراث، ش 41، صص 247 ـ 284.سوم: رساله حیاتیه / چاپ شده در: مزدکْ نامه 2، صص 439 ـ 472.

2ـ نگر: الذّریعة، 14 / 184.

3ـ نگر: إِكسیر العبادات، تحقیق: محمّد جمعه بادی و عبّاس ملّا عطیه الجمری،1/380ـ282؛ و: سعاداتِ ناصریه (چاپِ سنگی )، صص 170 ـ 173؛ و: مقتلِ دربندی(بازنویسی سعاداتِ ناصریه )، صص 219 ـ 222.

4ـ نگر: أَنوار الولایه ی ملّا زین‌العابدینِ گلپایگانی، ط. 1409 ه.ق، ص 439 و 440.

5ـ نگر: الذّریعة، 17 / 6 و 174. برای آنكه آشنائی به سلیقه و حال و هوای میرزا أبوالقاسمِ زنجانی مذكور بیشتر گردد،خوبست یاد كنیم او كتابی نیز در إثباتِ إمامتِ أئمّه أطهار علیهم‌السلام به حسابِ زبر و بینه و كتابی درشرحِ روایتِ «علماء أمّتی أفضل من أنبیاء بنی إسرائیل» دارد.نگر: الذّریعة، 16 / 228 و 17 / 70.

6ـ نگر: ذخیرة العباد، چاپِ سنگی لكهنو، 1298 ه.ق، ص 259 و 260. گفتارِ مازندرانی را در ذخیره، بِعَینِه، در یادداشتهای ذیلِ رساله طاهریه خواهیم آورد ـ إِن شاءَاللّهُ تعالی.

7ـ نگر: اللّمعة البیضاء، ط. میلانی، ص 84.

8ـ نگر: خصائصِ فاطِمیه، ط. صادقِ حسن‌زاده، صص 904 ـ 909.

9ـ نگر: طبقات أعلام الشّیعة (نُقَباءالبَشَر / المجلّد الخامس)، تحقیق: الطّباطبائی البهبهانی، ص 437؛ و: الذّریعة، 26 / 172.

10ـ نگر: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة، 16 / 407، و 20 / 44 و 407، و 21 / 56؛ و: الكِرامالبَرَرَة، 3/ 293.

11ـ استاد دكتر محمّد علی موحّد در بازگفتِ خاطراتِ روزگارِ نوجوانی خویش، به «دورانِ رضا شاه» و «سكوتی هولناک» كه «بر فضای كشور مستولی بود» و إِقبالی كه مردمانعلی رغمِ «سرگرانی دولت با مذهب» به جانبِ مساجد و هیئت‌ها داشتند، می‌پردازد و در پیاینها می‌گوید: «… إیرادگیری از دولت ممنوع بود أمّا مردم آزاد بودند كه از هم إیراد بگیرند و به همدیگراعتراض بكنند. در حقیقت آن مقدار انرژی كه می‌بایستی در تعاملات و گفت و شنودهای اجتماعی در یك نظامِ سالمِ بر كنترلِ متقابلِ مردم و حكومت صرف شود، در منازعاتِ بی سرانجام تلف می‌شد كه جُز تباه كردنِ استعدادها و داغ نگاه داشتنِ تنورِ تعصّبات و انصرافِ ذهنِ جوانان از مشكلاتِ روز حاصلی دیگر نداشت…. به جای بحث از مسائلی چون مسؤولیتِ دولت و لزومِ پاسخگوئی زمامداران در برابرِ مردم، به جای نگرانی و دلواپسی درباره عدالتِ اجتماعی و حقوق و آزادی‌های فردی، بحث بر سرِ آن بود كه آیا إمام علیه‌السّلام پُشتِسرِ خود را می‌دید و علمِ غیب می‌دانست؟ و آیا بول و غائطِ إمام طاهر بود یا نجس؟ آیا رجعتاز ضروریاتِ دین است یا از ضروریاتِ مذهب و یا هیچ كدام؟…» (جشن نامه استاد دكترمحمّد علی موحّد، ص 7 و 8).

12ـ نمونه را، در استفتائاتِ آیة‌اللهِ جوادی آمُلی آمده است: «معنای طهارتِ معصومان (علیهم‌السّلام) ]پُرسش:[ آیا طبقِ آیه شریفه تطهیر می‌شود استدلال نمود كه معصومین علیهم‌السّلام از هرگونه پلیدی و نجاستِ ظاهری و باطنی، حتّی نجاستِ خون و…، پاک می‌باشند؟

]پاسخ:[ معصومان علیهم‌السّلام از هر گناهی، أعمّ از كوچک و بزرگ، طاهرند. معنای آیه تطهیر،طهارتِ معصومان از هر رجس است.معنای آیه تطهیر این نیست كه رجسِ آنان مانند خون و… پاك است. سعی كنید در معارفِ عمیقِ قرآن و عترت تدبّر شود؛ نه در این گونه مسائل.» (تاریخِ پاسخ: 12/4/ 1381هـ.ش) (استفتائات، چ: 2، ص 12).

در رسالۀ اعتقادنای آیة‌اللّه میرزا جوادِ تبریزی كه مجموعه‌ای است از پرسش و پاسخ‌های اعتقادی (پُرسشهائی كه از آن فقیهِ فقید پُرسیده‌اند و او پاسخ گفته است ) هم، بدین پُرسش و پاسخ باز می‌خوریم:

«* هل اعتقادُ المَرءِ بطهارةِ المعصوم من الرِّجس یشملُ ضرورةَ الاِعتقاد بطهارةِ دَمِه و مَدفوعاتِه؟ و هَل دَمُ المعصوم و مدفوعاتُه طاهران أم لا؟

* بسمه تعالی. الجوابُ عن هذه المسألة یتَّضِحُ بذِكرِ أَمرَین:

أ ـ أنّ جسد المسلم فضلاً عن المعصوم علیه‌السّلام لایكون خبثًا، و أمّا تنجّسُ بدنِ الإِنسان بملاقاةِ القذركالبول و الدَّم فهو أمرٌ اعتباری و لَیسَ أَمرًا واقعیا كما أنّ النّجاسةَ الثّابتة لبعضِ الأَشیاءِ كالدَّم والمَنی أمرٌ اعتباری أیضًا لا واقعی، و إِنّما اعتَبَرَها الشّارعُ لمصلحةٍ تقتضی ذلک أو دفع مفسدةٍعن العباد، لا لنقصٍ فی موردِ الاعتبار و لا لكمالٍ فی غَیرهِ، فمثلاً تنجّسُ بدنِ الإِنسان عندإِصابة القذر كالبول و الدّم له لا یعنی الخبث الذّاتی فیه و لا یدلُّ علی النّقص فی شخصه، و إِنّماهو حكمٌ تعبّدی لملاکٍ معینٍ كما أنّ طهارةَ مدفوع و بول مأكولِ اللّحم لایدلُّ علی فضیلةٍ له،وبالجُملة فلا یحتمل أن یكونَ حكم الشّارع بطهارةِ میتةِ ما لیس له نَفسٌ سائلةٌ كالسَّمَک و البَقّ و نَجاسةِ میتةِ الإِنسان تفضیلاً لمیتةِ البَقّ علی الإِنسان.

ب ـ من المسلَّمات الّتی لا ریبَ فیها أنّ المعصومین الأربعة عشر علیهم‌السّلام فی أَعلی درجات الكمال و أَسمی مراتب العصمة غیر أنّ الأَحكام الشّرعیة و منها وجوبُ غُسلِ الجَنابَة أو اعتبارُ طهارةِالبدن و اللّباس من الخبثِ فی صحّة الصّلاة شاملة للمعصوم و غیره، إِذ لم یرِد دلیلٌ علی استثناءِالمعصوم من هذه الأَحكام، و لقد كان النّبی صلِّ اللّه علیه و آله یغْتَسِلُ من الجَنابة و یغسل بدنَه ممّا أَصابَه من القذر و كذلک المعصومین علیهم‌السّلام و ما اشْتَهَرَ من قولِ علی علیه‌السّلام: «ما أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لمأعلم» (التّهذیب:1 253) ظاهرٌ فی عدمِ استثنائه علیه‌السّلام من هذه الأَحكام، و بالجُملةِ فثبوتُأَحكامِ الطّهارةِ والنّجاسةِ فی حقّهم علیهم‌السّلام لا ینافی طهارتَهم الذّاتیة و كمالَ عصمتهم بصریحِ النُّصوص، و اللّه الهادی للصّواب؛ و كیف ما كان فإِنّ الاعتقادَ بطهارةِ دمِ الإِمام أو المعصوم علیه‌السّلام لیسَ من أُصول الدّین و لا من ضروریات المذهب، فیكون الأَولی لمَن تردّد فی ذلک إیكالَ علمِه إِلی الإمام علیه‌السّلام واللّهُ العالِم.» (الأَنوار الإلهیة فی المسائل العقائدیة، ص 183 و 184).

13ـ نگر: فتح العزیز، 1/179؛ و: المجموعِ نَوَوی، 1/234؛ و: عمدة القاری‌ی عینی،3/35.

نیز سنج: السّیرة الحلبیة، 2/516.

14ـ جلال الدّینِ سیوطی (فـ: 911 ه. ق ) در الخصائص الكُبری (2/440 ـ 442) «باب اختصاصه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بطهارة دمه و بوله و غائطه» را منعقد ساخته است.محمّد بن یوسُفِ صالحی شامی (فـ: 942 ه.ق ) نیز در سُبُل الهُدی و الرَّشاد (10/455)، درگزارشِ «ما اختصّ به صلّی الله علیه ]و آله[ و سلّم عن أمّته من الفضائل والكَرامات»، می‌نویسد: «انّ النّجس منّا طاهر منه» و به شرحِ آن می‌پردازد.

15ـ از برای تحقیقِ رساله طاهریه، به دو چاپِ سنگی دور از دسترس نیز حاجت بود: یكی، چاپِ سنگی سعاداتِ ناصریه‌ی ملّا آقای دربندی، و دیگری، چاپِ سنگی ذخیرة المعادِ شیخ زین‌العابدینِ حائری مازندرانی. دسترس به تصویرِ چاپِ سنگی سعاداتِ ناصریه از رهگذرِ كُنشِ خیرخواهانه حدیث پِژوهِ محترم و دوستِ نادیده ارجمند، جَنابِ آقای بهْرادِ جعفری، حاصل گردید. نسخه مطبوعِ هندِ ذخیرة المعاد را هم دوستِ متنْ پِژوهِ بینادلِ نیكومَنِش‌ام، حجّة‌الإِسلام والمسلمین علی فاضلی، با كَرامتی كه سِرِشتینه اوست، از كتابخانه خویش برگرفت و دراختیارِ من نِهاد. یادكردِ لطفِ این دو فاضلِ گرامی، كمترین پایه سپاسی است كه گُزاردِ آن بر ذِمَّتِ این قلم است.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم

 

الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِین وَ الصَّلوةُ وَ السَّلامُ عَلی خَیرِ خَلْقِهِ مُحَمَّدٍ وَ الِهِ الطَّاهِرِین الَّذِینَ أَذْهَبَ اللّهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِیرًا ]الَّذین أَذْهَب اللهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِیرًا / ناظر است به: سوره مباركه احزاب،آیه 33.[ وَ لَعْنَةُ اللهِ عَلَی أَعْدَآئِهِم وَ غَاصِبِی حُقُوقِهِم وَمُنْكِرِی فَضَآئِلِهِمْ وَ دَافِعِیهم عَن مَقَامِهِمْ وَ مُسَوِّیهِمْ فِی الْمَرَاتِبِ مَعَ غَیرِهِمْ أَبَدَ الابِدِین وَدَهْرَ الدَّاهِرِین.

أمّا بعد، چنین گوید مجرمِ درگاهِ ربّ الاَْرباب عبدالرّحیم بن كَرَم علی الاصفهانی ـ غَفَرَ اللهُ لَه ـ كه به مقتضای (وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِین) ]سوره مباركه اعراف، آیه 199.[ در مقامِ این برآمدم كه إِظهارِ معروف ]در كتابهای تفسیر، «عُرف » را در آیه شریفه پیشگفته به «معروف » تفسیر كرده و إیضاح نموده‌اند.[ نمایم و إِعراض كنم از كلامِ جاهلین و نادانایان ]نادانایان / چُنین است در دستنوشت.[؛ و بهترین معروفها، إِظهار و ذكرِ فضائل و مناقبِ «محمّد و آلِ محمّد» صَلَواتُ الله و سَلامُهُ عَلَیهِمْ أَجْمَعین است؛ وبهترین إِعراضها، إِعراض از كسی و از كلامِ كسیست كه إِنكارِ فضائلِ آن بزرگواران را نماید یا آنكه در مقام تَنَزُّلِ ایشان برآید از مقامِ خودشان یا در مقامِ تسویه ایشان برآید با سایرِ خلق در مراتب.

و از جمله فضایلِ ایشان طاهر و پاك بودنِ خونِ شریفِ ایشان است. لهذا عرض می‌كنم كه چون محلِّ خلاف و گفت و گو بوده و هست در میانِ علما در خصوصِ خونِ مطهّرِ أَنوارِ مقدّسه إِلهیه سَلامُ الله عَلَیهِمْ أَجْمَعین، و قائل شدن به طهارتِ دَمِ ایشان فضلِ ایشان و عدمِ آن نقصِ ایشان است، پس در مقامِ إِثباتِ طهارتِ دَمِ مطهّرِ ایشان برآمدم وامیدوارم كه به بركتِ دَمِ مطهّرِ منوّرِ ایشان موفّق شوم به إِتمامِ این كتاب به نحوی كه مطلوب و محبوبِ مُحِبّین و مُخلِصین و عرفاء بوده باشد. و مسمّی نمودم او را به رساله طاهریة؛ و آن مشتمل است بر یك مقدّمه و چند دلیل:

أمّا مقدّمه: در بیانِ این كه اختلاف در فُروع موجبِ قَدح و ضَرَر نیست و جَلالت ومرتبه شخصِ عالم، چنانچه ]نویسنده در اینجا «چنانچه » را ـ آنسان كه در آن روزگار معهود و مُتعارَف بوده است ـ به جای «چنانكه » به كار بُرده؛ و البتّه كاربُردی است ـ بویژه از دیدِ فَصاحَتْ سنجان ـ دور ازشیوه شیوای فارسی.[ غالبِ مسائلِ فُروع محلِّ خلافست؛ بلكه هرگاه از عالمی خلافِ إجماع صادر شود مستحقِ تخطئه و تفسیق نمی‌شود، چنانچه خلافِ إِجماع بسیار از بسیاری علمآء صادر شده است و هیچكس از علما قَدْح در جلالتِ ایشان ننموده‌اند مثلِ ابنِ إدریس ]ابنِ إِدریس / أبوجعفر محمّد بن منصور بن أَحمد بن إِدریس (543 ـ 598 ه.ق )، فقیهِ بزرگِ إمامی، صاحب السَّرائر و….[ و ابنِ أَبی عقیل ]ابن أبی عقیل / أبومحمّد حسین بن علی بن أبی عقیلِ عُمانی، فقیه و متكلّمِ نامی إمامی، (در سده چهارمِ هجری)، صاحبِ المتمسّک بحبل آل الرّسول و الكَرّ و الفَر.[ و ابنِ جُنید ]ابنِ جنید / أبوعلی محمّد بن أحمد بن جنیدِ إِسكافی، فقیه و متكلّمِ نامی إمامی (در سده چهارمِ هجری )، صاحبِ تهذیب الشّیعة لأحكام الشّریعة و الأحمدی فی الفقه المحمّدی.[ و شیخ طوسی ]شیخِ طوسی / شیخ الطّائفه أبوجعفر محمّد بن حسنِ طوسی (385 ـ 460 ه.ق )، فقیه ومتكلّم و مفسِّر و محدِّثِ بلندپایه إمامی، صاحبِ النِّهایه و المبسوط و الخِلاف و العُدّةوالتّبیان و تهذیب الأحكام و استبصار و اختیار معرفة الرّجال و الفهرست و تلخیص الشّافی وتمهید الأصول و الاقتصاد و….[ ـ رَحِمَهُ الله ـ در خصوصِ عدالت ]مُرادِ پاچناری را از رأی خلافِ إجماع در خصوصِ «عدالت» كه ابن أبی عقیل و ابن جنید و شیخِ طوسی و ابنِ إِدریس رضوان الله علیهم أجمعین در آن هَنباز اند، بروشنی ندانستم؛ لیک گمان می‌كنم نظر او همانا به نظریه جوازِ اعتماد بر حُسنِ ظاهر است و این نظریه را به فقیهانِ پیشگفته نسبت می‌دهد. نیز سنج: ذِكْرَی الشّیعة، ط. مؤسَّسه آل البیت علیهم‌السلام ـ 4/391.[ و مرحومِ فیض ]مرحومِ فیض / محمّد بن مرتضی، مدعو به «محسن » و معروف به «فیضِ » كاشانی،(1007 ـ 1091 ه.ق )، فقیه و محدث و فیلسوف و مفسِّر و عارفِ إمامی، صاحبِ الصّافی والوافی والكلمات الطّریفة و علم الیقین و المَحَجَّة البیضاء و مفاتیح الشّریعة و الأصول الأصیلةو….[ در خصوصِ عدمِ تَنَجُّسِ آبِ قلیل به ملاقاتِ نجاست ]عدمِ تَنَجُّس آبِ قلیل به صِرفِ مُلاقاتِ نَجاست (و لزوم تغیرِ یكی از أوصافِ سه گانه ـرنگ، بو، مزه ـ ی آن آب توسّطِ نجاست، از برای حُكم به نجاستِ آن )، نظریه فقهی ریشه‌دارو كهنی است.قاضی شهید، نوراللهِ شوشتری نَوَّرَ اللهُ مَضْجَعَه ـ، در كتابِ كثیر الفائده مجالس المؤمنین (ط.إِسلامیه، 1 / 427 و 428) در معرّفی ابن أبی عقیلِ عمانی فرموده است :«از أعیان و أكابرِ متكلّمینِ إمامیه است؛ و أوّل كسی است از مجتهدانِ إمامیه كه با مالک موافقتنموده در آن كه آبِ قلیل به مجرّدِ ملاقاتِ نجاست نجس نمی‌شود، و به خاطر نمی‌رسد دیگریاز مجتهدانِ این طایفه در این مسأله با او موافقت نموده باشد مگر سیدِ أجلِّ حسیب فاضلِنقیب أمیر معزّالدّین محمّد صدرِ اصفهانی كه در ترویجِ مذهبِ ابنِ أبی عقیل رساله‌ای نوشته واعتراضاتی كه شیخ علّامه جمال‌الدّین بن مطهّرِ حلّی رحمه‌الله در كتابِ مُخْتَلَف و غیره بر أدلّه ابنِ أبی عقیل متوجّه ساخته، رد نموده و أدلّه دیگر در تقویتِ ابنِ ابی عقیل إِقامه نموده. این ضعیف، مؤلّفِ كتاب، در أیامی كه مطالعه كتابِ مُخْتَلَف می‌نموده امتحان ذهنِ خود را دراستنباطِ مسایلِ شرعیه می‌نمود، آن رساله را در نظرِ مطالعه داشت و رساله علی حِدَه در ردِّ آنپرداخت….».باری، این قول كه مختارِ ابنِ أبی عقیلِ عُمانی ـ و نیز فتوای پیشوای مالكیان ـ است، به قولِ صاحبِ روضات الجنّات «صار… فی هذه الأواخر شایعاً بین جماعة الأخباریین» (روضات الجنات)، ط. إسماعیلیان، 2 / 259)؛ بلكه گروهی از غیرِ أخباریان نیز بدان گرائیده‌اند.جُز فیضِ كاشانی كه خودِ پاچناری یاد كرده است، محقِّقِ اردبیلی و شماری دیگر از محقِّقانِ عرصه فَقاهت همین رای را اختیار كرده‌اند.از برای ملاحظه رأی فیضِ كاشانی نگر: مفاتیح الشّرائع، ط. رجائی، 1 / 81 و 82؛ و: كتاب الوافی، ط. اصفهان، 6 / 15 و 19.و از برای گزارشِ رأی محقّقِ اردبیلی و بعضِ دیگر از أعلامِ فراخنای تفقّه كه بدین رأی تمایل داشته‌اند، نگر: ویژگیهای اجتهاد و فقهِ پویا، علیرضا فیض، صص 496 ـ 509؛ و: أعیان الشیعة، 5/159.[ و مرحومِ مقدّسِ أردبیلی ]مقدّسِ اردبیلی / مولی أحمد بن محمّدِ اَردبیلی (فـ: 993 ه.ق )، فقیه و متكلّم و عارفِبزرگِ إمامی، صاحبِ كتابِ شریفِ مجمع الفائدة والبرهان و الحاشیة علی إلهیات الشّرحالجدید للتّجرید و….[ میفرماید: شراب طاهر است ]نَجاستِ خَمر ـ برخِلافِ حُرمتِ آن كه از كتاب و سنّتِ قطعی و… ثابت است ـ إجمالی نیست؛ هر چند كه قولِ فقهی مشهور و شایع و غالب است (نگر: جواهر الكلام فی شرح شرائع الإِسلام، 6 / 2 و 3، بویژه: «… و كیف كان فقد انقَرَضَ الخِلافُ و استَقَرَّ المذهبُ عَلَی النَّجاسَةِفیه ]الخمر[ و فی كلِّ مائعٍ مُسكِرٍ…»؛ و: الحَبل المتینِ شیخ بهائی، ط. بصیرتی، ص :102«… و قد أطبق علماء الإِسلام من الخاصّة و العامّة علی ذلک إِلّا شرذمة شاذّة منّا و منهم لم یعتدالفریقان بمخالفتهم…»؛ و: بدایة المجتهدِ ابنِ رشد، 1 / 65).از برای رأی محقِّقِ اردبیلی أَعلَی اللهُ مَقامَه مبنی بر طهارتِ خمر، نگر: زبدة‌البیان، تحقیق بهبودی، ص 42؛ و: مجمع الفائدة و البرهان 1 / 308 ـ 312.سید فضل الله بن أمیر سید محمّدِ استرآبادی، از تلامیذِ محقِّقِ اردبیلی، رساله‌ای در ردِّ این رأی فقهی استادش نوشته است. سنج: أعیان الشّیعة، 3 / 82.تك نگاریهای دیگری نیز در خصوصِ نجاستِ خَمر می‌شناسیم. نگر: الذّریعة إِلی تصانیف الشّیعة، 24 / 65؛ و: مقدّمه‌ای بر فقهِ شیعه، مدرِّسی، ص 232.رطاز برای گزارش و تحلیلِ رأی كسانی از فقیهانِ بزرگِ خاصّه و عامّه كه به طهارتِ خَمر فتواداده‌اند، نگر: ویژگیهای اجتهاد و فقهِ پویا، علیرضا فیض، صص 524 ـ 532؛ و: زبدة‌البیان،ط. بهبودی، ص 42، هامِش؛ و: مقدّمه‌ای بر فقهِ شیعه، مدرّسی، ص 229؛ و: مفتاح الكَرامَة،2/23 و 24؛ و: كتاب من لایحضره الفقیه، ط. غفّاری، 1/74، هامِش؛ و: المُقنعِ صدوق،ص 453؛ و: قاموس الرّجالِ تُستَری، 9/436؛ و: الحَدائق النّاضِرَه ی بَحرانی، 5 / 99.نیز نگر: بِحارالأنوار، 77/94 ـ 99 (بویژه دیدگاهِ خودِ علّامه مجلسی ).شگفت است كه در این عصر نیز بعضِ خُرده‌گیران از دانشمندِ روشنْبینِ هم روزگارِ ما، علّامه سید محمّد حسین فضل الله، رأی فقهی او را مبنی بر طهارتِ خَمر و مُسكِرات یك رأی شاذّ و غریب قَلَم دادند (نگر: حوار مع فضل الله…، السّید هاشم الهاشمی، ص 452، هامِش؛ و:لهذا كانت المواجهة، جلال الصّغیر، ص 116)؛ و شاید در این باره از همسوئی فتوای فضل الله با نظرِ تنی چند از بزرگانِ علمای إِسلام بیخَبَر بودند.در بابِ پیشینه پرخاش بر صاحبانِ این رأی فقهی، همچُنین نگر: در محضرِ حضرتِ آیة‌الله العظمی بَهجَت، محمّد حُسَینِ رُخشاد، 1/345 (ش 565).[، و سیدِ مرتضی ]سیدِ مرتضی / علی بن أبی أحمد حسین بن موسی بن محمّد بن موسی بن إبراهیم بن الإمام موسی بن جعفر علیهماالسلام معروف به شریفِ مُرتَضی، فقیه و متكلّم و مفسِّر و أدیبِ بزرگِ إمامی (355 ـ 436 ه.ق )، صاحبِ الانتصار و تنزیه الأنبیاء و جُمَل العلم و العمل و الذّخیرةوالذّریعة إلی أصول الشّریعة و الشّافی فی الإمامة و طَیف الخَیال و غُرَر الفرائد و دُرَر القلائد(الأمالی) و المُقْنِع فی الْغَیبَة و….[ كه می‌فرماید: كلب نجس است ولكن موی او طاهر است ]از برای این رأی شریفِ مُرتضی قَدَّسَ اللهُ رُوحَهُ العَزیز نگر: مسائل النّاصریات، ط. رابطةالثّقافة والعلاقات الإسلامیة، ص 100 و 101 (مسأله نوزدهم ).[، چنانچه صاحبِ ریاض ]صاحبِ ریاض / سید علی طباطبائی (فـ: 1231 ه.ق )، فقیهِ بزرگِ إِمامی.[ از او نقل می‌فرماید حیث قال: فَالْقَولُ بِنجَاسَةِ البَحری كَما عَنِ الحِلّی ]مراد ابنِ إدریسِ حلّی است.نیز سنج: السَّرائر، 2/220.[ تَبَعًا لِلاِْسمِ ضعیفٌ غَایته، كَالْقَوْلِ بِطَهارَةِ مَا لاَ تحلّهُ الْحَیوة مِنْهُمَا وَ مِنَ الكَافِرِ كَمَا عَنِ الْمُرتَضَی؛ بِناءً مِنْه عَلَی الاَْصْلِ ]ریاض المسائل، ط. مؤسَّسة النّشر الإسلامی، 2/355 و 356 (بدونِ «؛» پس از نامِ سَیدِ مرتضی).[. و صاحب كشف اللِثّام ]صاحب كشف اللِثّام / شیخ بهاءالدّین محمّد بن حسنِ اصفهانی (1062 ـ 1137 ه.ق )، معروف به «فاضلِ هندی»، فقیهِ بزرگِ إمامی در بیگاهِ فرمانروائی صفویان.[ هم از او نقل می‌فرماید ]نگر: كشف اللِثّام، ط. مؤسَّسة النّشر الإسلامی، 1/407.[. وصاحب جواهرالكلام ]صاحب جواهر الكلام / شیخ محمّد حسنِ نجفی (فـ: 1266 ه.ق )، فقیهِ بزرگِ إمامی.[ فرمایشی می‌فرماید در خصوصِ عدّه غیر مدخوله كه إِجماع برخلافِ ایشان منعقد شده است؛ كه هرگاه بخواهم ذكر كنم به طول می‌انجامد؛ بلكه اگر چیزی ضروری دین نبوده باشد نزدِ شخصی و نزدِ دیگری ضروری بوده باشد و منكر شود كافر نیست و مُنافات ندارد كه چیزی نزدِ شخصی ضروری دین بوده باشد و نزدِ دیگری نظری بوده باشد ]«ضروری دین » ـ و همچُنین: «ضروری مذهب » ـ از مُصطَلَحاتِ پُركاربُرد و پُرأَهمّیتیاست كه تحقیق در آن و تبیین و إیضاحش، هم در فقه و هم در كلام، موجدِ ثمراتِ فراوان است.مرحومِ ملّا محمّد أَمینِ استرآبادی (فـ: 1033 ه.ق ) در الفوائد المَدَنیة (ط. مؤسَّسة النّشرالإِسلامی، ص 252)گوید: «… انّ ضَروری الدّینِ ـ علی ما سَمِعْناه من مُحَقِّقی مشایخنا] در مطبوع: «مشائخنا» [قَدَّسَ اللهُ سِرَّهُم هُوَ الَّذی عُلماءُ مِلَّتِنا و عُلَماءُ غَیرِ مِلَّتِنا یعرِفُونَ أَنَّهُ مِمّا جاءَ بِهِ نَبِینا صلی‌الله‌علیه‌وآله كالصَّلاةِ وَالزَّكاةِوَالصَّومِ والحَجِّ. وَ عَلی قِیاسِ ذلک ضَروری المَذْهَبِ هُوَ الَّذِی عُلَماءُ مَذْهَبِنا و عُلَماءُ غَیرِمَذْهَبِنا یعْرِفُونَ أَنَّهُ مِمّا قَالَ بِهِ صاحِبُ مَذْهَبِنا كَبُطلانِ الْعَولِ والتَّعصیبِ.». می‌نویسم: علّامه میرزا محمّد باقرِ خوانساری اصفهانی (1226 ـ 1313 ه.ق)، صاحبِ روضاتالجنّات، را رسالتی است پُرارج موسوم به تلویح النّوریات من الكلام فی تنقیح الضّروریات منالإِسلام كه در آن هم به تحقیق در مفهومِ ضروری دین و هم به گزارش مصادیقِ آن اهتمام كردهو هر چند تألیفِ آن را بدانسان كه منظورِ خویش می‌داشته است به فرجام نرسانیده همین متنِ موجودِ آن حاوی فوائدِ بیشمار و نكته سنجیهای ارجداری است كه در جای خودخورندِ إِقبال و اعتنای فراوان خواهد بود.حفیدِ فقیدِ نویسنده رساله، مرحومِ آیة‌الله میر سید أحمدِ روضاتی، این رساله را با مقدّمه‌ای سودبخش، به همراهِ دو رساله دیگر، به ضمیمه رساله نهریه‌ی صاحبِ روضات، ـ در صفحاتِ65 تا 121 از مجموعه موردِ إشارت ـ به سالِ 1337 ه.ش. به عنوان جزءِ نخستِ «سلسلةالمخطوطات» در اصفهان به چاپ رسانیده است؛ لیک امیدواریم دیدگانِ ما به طبعی تازه ومُحَقَّق كه سزاوارِ مكتوب و موضوعی بدین أهمّیت باشد روشن گردد.[. ]به تعبیرِ ملّا زیت‌العابدینِ گلپایگانی، «… إنَّ ضروریات الدین والمذهب تختلف باختلافِ الأشخاص والأزمنة.» (أنوارالولایة ص 364).[ أمّا اختلاف در أُصولِ عقاید، آن را هم می‌گوئیم موجبِ قَدْح و تخطئه نمی‌گردد، چنانچه صدوقِ مرحوم ]صدوقِ مرحوم / أَبوجعفر محمّد بن علی به حُسین بن بابویه قُمی (ف: 381 ه.ق )، مشهوربه «شیخِ صدوق»، محدِّث و فقیه و متكلّمِ بزرگِ إِمامی، صاحبِ كتاب مَن لا یحضره الفقیه والمُقنع والهدایة والخصال و عیون أَخبار الرّضا علیه‌السّلام و التّوحید و….[ در فقیه ]یعنی كتابُ مَن لا یحْضُرُه الفقیه كه اختصارًا «فقیه» خوانده می‌شود.[ ذكر كرده است كه غُلاة ومُفَوّضه ]مُراد از «غُلاة» و «مُفَوِّضَه» ـ به ترتیب ـ كسانی است كه به «غُلُوّ» و «تفویض» قائل‌اند.إیضاحِ دو مفهومِ «غُلُوّ» و «تفویض»، بویژه با توجّه به دگرسانیهای تاریخی دائره این دو مفهوم و إِبهاماتی كه علی الخُصوص بعضِ متأخّران در این باره پدید آورده‌اند، خالی از صُعوبتی نیست. از برای تدقیقِ بیشتر در این باره عِجالةً نگر: كلّیات فی علم الرّجالِ آیة‌الله سُبحانی، ص 419به بعد.[ لَعَنَهُمُ الله، سهوِ نبی صلی‌الله‌علیه‌وآله را إنكار می‌نمایند ]عبارتِ صدوق رضی‌الله‌عنه این است: «إِنّ الغُلاةَ و المُفَوِّضَة لَعَنَهُمُ الله ینكِرونَ سَهْوَ النَّبِی صلّی‌الله‌علیه‌وآله و یقولون: …» (كتابُ مَن لا یحضره الفقیه، ط. غفّاری، 1 / 359).[ و گفته است كه رساله در خصوصِ سهوِ نبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ]در دستنوشت: صلّی الله ع.[ ـ تصنیف نمودن سببِ قُربِ خدا است ]عبارتِ صدوق رضی‌الله‌عنه این است: «و أنا أحتسب الأَجر فی تصنیف كتابٍ منفردٍ فی إثبات سهو النّبی صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌ و الرّدّ علی مُنكِریه ـ إِنشاءَ اللهُ تعالی.» «كتابُ مَن لا یحضره الفقیه، ط. غفّاری، 1 / 360).[ و حال اینكه علمآءِ          شیعه از عهدِ مُفید ]مفید/ أبو عبدالله محمّد بن محمّد بن نعمانِ عُكْبَری بغدادی ملقّب به «مفید» و معروف به«ابن معلّم» «ف: 413 ه.ق )، متكلّم و فقیه و محدِّث و مورّخ و مفسِّرِ بزرگِ إِمامی، صاحبِ الإِرشاد فی معرفة حُجَج الله علی العِباد و الجَمَل و تصحیح الاعتقاد و المُقنِعَة و الإِفصاح و….[؛ تا این زمان سهو در حقِ نبی و أَئمّه علیهم‌السلام را تجویز ننموده‌اند ]هرچند گُفتمانِ كلامی غالبِ شیعه در این ده یازده سده أخیر بر نفی نگره «جواز سهوالنّبی » ابتنا و اشتمال داشته است، گهگاه به عالمانی باز می‌خوریم كه از این نگره دفاع كرده یابه آن گرایشی نشان داده‌اند.در گُفتآوردی كه بزودی در همین تَعالیق از تحفة‌العالمِ مرحومِ سید جعفر آل بحرالعلوم خواهیم آورد، نام تنی چند از علمای سَلَف به همین عنوان مذكور گردیده است. بر كسانی كه صاحبِ تحفة العالم یاد كرده است این أفراد را نیز ما می‌افزائیم: ألف ) شیخ محمّد هادی طهرانی نجفی (ح 1253 ـ 1321 ه.ق ) كه در ذیلِ كتاب الصّلاةِخویش وجیزه‌ای در ردِّ نظرِ شیخِ مفید و دفاع از نظرِ شیخ صدوق در بابِ سهو النّبی پرداخته است (نگر: مرآة الشّرقِ خوئی، 2 / 1382).ب) شیخ محمّد تقی شوشتری (تُستَری / 1321 ـ 1415 ه.ق )، صاحبِ قاموس الرّجال، كه رساله مُفرده‌ای در بابِ سهو النّبی پرداخته (سنج: الذّریعة إِلی تصانیف الشّیعة، 12/267)وآن رساله به خطِّ خودِ او در پایانِ قاموس الرّجال به چاپِ عكسی رسیده است. باید دانست كه‌ای بسا بعضِ عالمانِ إِمامی ولو آن كه نگره صدوق را در بابِ جوازِ سهوِ نبی درصلاة نپذیرند، به مطلقِ عدمِ سهوِ نبی، آنگونه كه از بعضِ تقاریر مُستَفاد می‌گردد، نیز قائل نبوده باشند.سیدِ مُرتَضی أَعْلَی اللّهُ مقامَه الشّریف در تنزیه الأنبیاء می‌گوید: «… انّ النّبی لایجوزُ علیه النّسیان فیما یؤدّیه عن الله تعالی، أو فی شرعه، أو فی أَمرٍ یقتضی التّنفیر عنه، فأمّا فیما هو خارج عمّا ذكرناه فلا مانع من النّسیان….» (تنزیه الأنبیاء، ط. دارالأَضواء، ص 121، با افزونه«صلّی الله علیه و آله » پس از «النّبی» ـ كه پیداست حاكی ازنوعِ أنبیاست نه پیامبرِ بخصوص ـ؛ و به نقل از تنزیه در: بِحارالأنوار، 13/316، و 17/119 ـ بدونِ عبارتِ «عن الله تعالی» و با افزونه «صّلی الله علیه و آله »! البتّه تنها در فِقرهأخیر ـ). شیخ بهاءالدّین محمّدِ لاهیجی همین سخنِ مُرتَضی را در تفسیرِ خود (تفسیرِ شریفِ لاهیجی،ط. محدِّث، 2/917) باِختصار نقل و عَلَی الظّاهر تلقّی به قبول كرده است.آیة‌الله میرزا محمّدِ ثقفی تهرانی نیز در تفسیرِ روانِ جاوید (3/441) در گزارشِ (قالَ لاتُؤاخِذنی بما نَسیتُ) ]سوره مباركه كهف، آیه 73[ و تبینِ فراموش كردنِ حضرتِ موسی عهدِخویش را با آن بنده شایسته كه در قرآن مذكور است، یادآور می‌شود كه: «عصمتِ أَنبیاء ازسهو و نسیان در أَحكامِ شرعیه و أُموریست كه موجبِ سلبِ اطمینان از أقوال و أفعالِ ایشان شود، نه در این قبیل موارد كه موردِ ابتلاءِ عموم نیست…». آیة‌الله شیخ محمّد آصَف مُحسِنی هم در صراط الحق (3 / 103) تا حدودی بدین رأی گرائیده است.أَمین الإِسلامِ طَبرْسی در مجمع البیان (نگر: ط. أعلمی، 5 / 404)، برخلافِ جوامع الجامع (ط. مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 2/ 221) كه پَسان‌تر نوشته و در آن قولِ دیگری را مقدّم داشته(یا: اختیار كرده) است، بدین گرائیده بوده است كه در عبارتِ قرآنی (فأَنساهُ الشّیطانُ ذِكْرَرَبِّه) ]سوره مباركه یوسف، آیه 42[ هر دو ضمیر به حضرتِ یوسف علیه‌السلام راجع بوده و معنا ایناست: أَنسی الشّیطان یوسف ذكر الله تعالی فی تلک الحال حتّی استغاثَ بمخلوق….الغَرَض، در این بحث مرزهای باریك و دقیقی هست كه نادیده گرفتنِ آنها مایه بدفهمی ایستارهای عالمانِ إِمامی در این باره خواهد شد. باری، جُز برجستگانی از متكلّمانِ مكتبِ بغداد چون شیخِ بزرگوار مُفید، كثیری از دیگرعلمای إِمامیه هم، در ضمنِ آثارِ كلامی خود، یا در تكنگاریهای ویژه، به نفی و نقضِ نگره سَهوالنّبی پرداخته‌اند؛ كه إِحصاءِ أسامی و آثارِ ایشان در این مختصر نمی‌گنجد. از آخِرین نوشتارهائی كه به نقد و ردِّ نگره صدوق پرداخته، اینهاست: عصمة الأَنبیاء والأَئمّة ـ علیهم‌السّلام ـ، نفی السّهو عن النّبی صلّی‌الله‌علیه‌وآله آیة‌الله المیرزا جواد التّبریزی، چاپ شده در: الأَنوار الإلهیة، صص 29 ـ 58؛ و: روایات سهو النّبی الأكرم (ص) و نظریة الإِسهاء الإِلهی عندالشیخ الصّدوق، قیصر التّمیمی، ط: 1، قم: المركز العالَمی للدّراسات الإِسلامیة، 1428 ه.ق/ 1386 ه.ش؛ و: تحلیل و بررسی روایاتِ سهو النّبی صلّی‌الله‌علیه‌وآله، محمّدِ إِبراهیمی راد، چاپ شُده در: علوم حدیث (فصلنامه علمی ـ پژوهشی)، ش 52، صص 55 ـ 70. برای مطالعه و تأمّلِ بیشتر در این زمینه كلامی نیز نگر: بِحارالأنوار، 17 / 97 ـ 129؛ و: صراط الحقِّ آصَف محسنی، 3 / 102 ـ 110؛ و: مَشرَعة بِحارالأنوارِ همو، 1 / 314 ـ 316و461 و 462؛ و: ترجمَه الغدیر، مترجم: أكبرِ ثبوت، 13 / 84 و 85 (یادداشتِ درازدامنِ ترجُمان در هامِش ).[، وسیدِ مرتضی؛ در رساله خود كه در عقاید تصنیف نموده و إِسلامِ أَبی‌طالب علیه‌السلام را ذكر كرده می‌گوید كه: خداوندِ عالَم خدای أَعراض نیست ]علّامه مجلسی رَفَعَ اللهُ دَرَجَتَه در بِحار الأَنوار، باب «انّه تعالی خالق كلِّ شیءٍ و لیس الموجِد والمُعدِم إِلّا اللّه تعالی و أنّ ما سواه مخلوق» نخست بخشی از خبرِ فتحِ بن یزیدِجرجانی را از توحیدِ صدوق نقل می‌كند، از این قرار: «قُلتُ لأبی الحَسَنِ علیه‌السلام: هَل غَیر الخالق الجلیل خالقٌ؟ قال: إِنَّ اللهَ تبارَکَ و تَعالی یقُول: (تبارک الله أَحسَن الخالقین) ]سوره مباركه مؤمنون، آیه 14[ فَقَد أَخبَرَ أنّ فی عِبادِه خالِقین و غیرخالقین، مِنْهُم عِیسَی صَلَّی اللهُ عَلَیه خَلَقَ مِنَ الطِّینِ كَهَیئَةِ الطَّیرِ بإذنِ الله فَنَفَخَ فِیهِ فَصارَ صائِراًبِإِذنِ الله، و السّامری خَلَقَ لَهُمْ عِجلاً جَسَداً لَهُ خُوار.» (بِحارالأنوار، 4 / 147 و 148). سپس به عنوانِ «بیانِ » این خبر نوشته است: «لاریب فی أنّ خالقَ الأجسام لیسَ إلّا الله تعالی؛ و أمّا الأعراض فذهبت الأشاعرة إِلی أنّهاجمیعاً مخلوقة للهِِ تعالی و ذَهَبَتِ الإِمامیةُ و المعتزلةُ إِلی أنَّ أفعالَ العبادِ و حركاتهم واقعةبقدرتِهِم و اختیارِهم فَهُم خالِقُونَ لَها. و ما فی الآیات مِن أنّه تَعالی خالقُ كُلِّ شیءٍ و أمثالِها فإِمّا مُخَصَّصٌ بما سِوی أَفعالِ العِبادِ، أومُؤَوَّلٌ بأنَّ المعنی أنّه خالقُ كلِّ شیءٍ إِمّا بلا واسطةٍ أو بواسطةِ مخلوقاته؛ و أمّا خَلقُ عیسی علیه‌السلام فَذَهَب الأَكثَرُ إِلی أنّ المرادَ بِهِ التَّقْدیرُ و التَّصویرُ، و یظهرُ من الخَبَرِ أن تكونَ الهیئةُ العارضةُ للطَّیر مِن فِعله عَلی نبینا و آلِه و عَلَیهِ السّلام و مخلوقًا له، و لا استبعادَ فیه، و إِن أمكنَ أن یكونَ نسبةُ الخَلْقِ إلیه لكَوْنِه مُعدًّا لفیضانِ الهیئة و الصّورة كما تقوله الحُكَماء، و كذا السّامری،و سیأتی تمامُ القول فی ذلک فی كتاب العدل ـ إِن شاءَ اللهُ تعالی.» (همان، 4/148). وانگهی، علّامه طباطبائی ذیلِ گزارش اعتقادِ معتزله و إمامیه در بیانِ مرحومِ مجلسی، چُنین تعلیقه‌ای دارد: «أمّا المعتزلة فهُم لایبالون بأمثالِ هذا الشِّرک الظّاهر و أمّا الإمامیة فَهُم تبعةُ أئمّةِ أهلِ البیت علیهم‌السلام و حاشاهم عن القول بذلک و انّک لاتجدُ حتّی فی خبرٍ واحدٍ صحیحٍ منهم القول بأنَّ مع اللهِالخالق لِكُلِّ شَیءٍ خالِقًا آخَر لا لِذات و لا لِفِعل بالمعنی المتنازع فیه و هو الإیجاد؛ بل الأَخبارالمتكاثرةُ یصرِّح بِخلافِه.» (همان، 4/148، هامِش). عجب است از آن حكیمِ فرزانه كه با قَلَمی برآشُفته و سخنی آشُفته به میدان اندرآید و گروهیاز متكلّمانِ بزرگِ إسلام و حتّی علّامه عالی مقدارِ مجلسی را ـ أَفاضَ اللّهُ عَلَینا مِن بَرَكاتِ مَرقَدِه و رَزَقَنا شَفاعَتَه ـ به «شرکِ ظاهر» منسوب دارد!! (رَبَّنا اغْفِر لَنا و لاِِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونابِالإِیمان) ]سوره مباركه حشر، آیه 10[ آنچه علّامه مجلسی در بابِ أَفعالِ عِباد گفته است و اینگونه طَرد و إِنكارِ مرحومِ علّامه طباطبائی را برانگیخته است، با آنچه شیخ مفید درتصحیح الاعتقادش در بحثِ «خلق أفعال العباد» فرموده و سخنِ دیگر پیشروانِ كلامِ إمامیه سازگار است و حق آن است كه مجلسی بزرگ را رضوانُ الله علیه در آنچه به إمامیه إِسناد فرموده خطائی دست نداده، و نیز روشن است كه از این فرموده مفید و مجلسی و أعاظمی كه همسخن و همرای ایشان‌اند، نه شرك در ذات حاصل می‌شود و نه شرك در صفات. از برای ملاحظه عباراتِ آن پیشروان و وضوحِ بیشترِ صحّتِ گزارشِ علّامه مجلسی، نگر: تصحیح اعتقادات الإمامیه‌ی مفید، صص 42ـ45؛ و: أمالی السّید المرتضی، افستِ مرعشی، 4/145؛ و: رسائل الشّریف المُرتَضی، 2/218ـ223؛ و: التّبیانِ شیخِ طوسی،7/470، و 9/42؛ و: مجمع البیانِ طَبْرسی، 4/126.باری، عبارتِ منقول از بعضِ رسائلِ سیدِ مُرتَضی را كه موردِ نظر و انتقادِ پاچناری است، میرزاموسی حائری اسكوئی، از پیشوایانِ شیخیان، نیز در إحقاق الحق آورده موردِ انتقاد قرار داده است. نگر: إِحقاق الحق، ترجَمه محمّدِ عیدی خسروشاهی، 1/223 و 224.[ با این كه ضروری إِسلام می‌داند كه خداوندِ عالَم خدای جمیعِ أشیاء است، و همچنین مقدّسِ اردبیلی در واجب الوجود تركیبِ عقلی را جایز دانسته ]نگر: الحاشیة علی إِلهیات الشّرح الجدید للتّجرید، المولی أحمد الأردبیلی، تحقیق: أحمد العابدی، ط: 2، قم: 1419 ه.ق.، ص 94 (: «… و یمكن أن یقال: لایضرّ احتمالُ الجزءِالذّهنی الّذی لایكونُ سببًا للنّقصِ و الاحتیاجِ إِلیه فی الخارج، و لایجبُ نفیه، فإِنَّ حقیقةَالواجب قد ادُّعِی مُحالیةُ معرفتِه، فعلی تقدیرِ فرضِ العِلمِ ـ الّذی هو مُحالٌ ـ یكون فی الذّهنِ شیئان فلایلزم مُحال مع أنّه مُحالٌ عند الكلّ. و أیضًا الجزءُ العقلی ینتزع من مشاهدة الحقیقةومعرفته فی الخارج علی ما قالوا، و ذلک غیر ممكنٍ بالنّسبة إلیه تعالی و هو ظاهرٌ»).[ و بعضی دیگر عالمِ ذَر را مُنكِر شده است ]مقصود از نفی و إِنكارِ وجودِ عالَمِ ذَر كه به بعضِ أَعلام نسبت داده می‌شود، عَلَی الظّاهرهمانا تأویل و مَجازی و تمثیلی دانستنِ گواهی و عهدِ أَلَست است (سنج: العقائد الإسلامیه یمركز المصطفی، 1/63)؛ ورنه هیچ مسلمانِ باورمند نیست كه گزارشِ قرآنِ كریم را در این باره تكذیب كرده باشد. ریشه عَمیق و عَریقِ بحث از عالَمِ ذَر در این آیه كریمه قرآنی است: (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی ءَادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَیشَهِدْنَا…) (س 7، ی 172).شیخِ بزرگوار مفید در كتابِ اَرجْدارِ المسائل السَّرَویة در بحث از آیه كریمه (و إذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنبَنی ءَادَم من ظُهورِهِم ذُرِّیتَهُم…)، می‌فرماید: «انَّ هذه الآیة مِن المَجازِ فی اللُّغَة، كَنَظائِرِها مِمّا هُوَ مَجازٌ و استعارةٌ؛ و المَعنی فیها: أنّ اللهَتَبارَکَ و تَعالی ـ أَخَذَ مِن كُلِّ مُكَلَّفٍ یخرُجُ مِن ظَهرِ آدَم و ظُهورِ ذُرِّیتِه العَهدَ عَلَیهِ بِرُبُوبِیتِه مِنْحَیثُ أَكْمَلَ عَقْلَهُ وَ دَلَّه بآثارِ الصّنعةِ عَلی حُدوثِه و أن لَه مُحدِثًا أَحْدَثَه لایشبهُهُ، ستحقُّ العِبادَةمنه بنعمه علیه. فذلک هُوَ أَخْذُ العَهدِ مِنهُم، و آثارُ الصّنعةِ فیهِم هُوَ إِشهادُهُ لَهُم علی أَنفُسِهِم بأنَّ اللهَتعالی رَبُّهُمْ. وَ قَوْلُه تَعالی: (قالُوا بَلی)، یریدُ بِه أَنَّهُم لَم یمْتَنِعوا مِن لُزومِ آثارِ الصّنعةِ فیهم ودلائلِ حُدوثِهِم اللّازمةِ لَهُم و حجّةِ العَقلِ عَلَیهِم فی إِثباتِ صانِعِهِم؛ فكَأَنَّهُ سُبْحانَه لَمّا أَلْزَمَهُمُالحُجَّةَ بعُقولِهِم علی حُدوثِهِم و وُجودِ مُحدِثِهِم قالَ لَهُم: (أَلَسْتُ بِرَبِّكُم) فلما یقدروا عَلَیالاِمتناعِ مِن لُزومِ دلائلِ الحُدوث لَهُم كانُوا كالقائلینَ: بَلی شَهِدْنا….» (المسائل السَّرَویة،تحقیق: صائب عبدالحمید، ص 47 و 48). شریفِ مرتضی نیز هم در أمالی و هم در بعضِ رسائلِ خویش طریقِ تأویل را پیش گرفته واز جمله به تأویلی مشابهِ تأویلِ شیخِ مفید نیز گرایش نشان داده است (نگر: أمالی السّیدالمرتضی، ط. حَلَبی، 1/20 ـ 24، و 4/5؛ و: رسائل الشّریف المرتضی، 1/114 و 115) شیخ أبوالفُتوحِ رازی (نگر: روض الجِنان، ط. یاحقّی ـ ناصح، 9/7 ـ 9) و شیخ طَبرْسی(نگر: مجمع البیان، ط. أعلمی، 4/390 ـ 392؛ و: جوامع الجامع، ط. مؤسَّسة النّشرالإِسلامی، 1/719) نیز همین طریقِ تأویل را پیش گرفته‌اند و از جمله به نظر می‌رسد كه سخت تحتِ تأثیرِ بیاناتِ شریفِ مُرتَضی هستند.جاراللهِ زَمَخشَری، مفسِّرِ بزرگِ معتزلی، كه طبرسی در جوامع الجامع بسیار از او متأثّر استنیز در كشّاف به همین راه رفته (نگر: الكشّاف، 2/129) و طبرسی كه خود پیش از آن درمجمع البیان همین راه را پیموده در جوامع الجامع عبارتِ زَمخَشری را حفظ كرده لیک در آن تعدیلی روا داشته كه از قضا این تعدیل با نظرِ بعضِ منتقدانِ زمخشری همسوست (سنج: الإِنصاف فیما تضمّنه الكشّاف…ـ مطبوع در ذیلِ الكشّاف ـ، همان ج، همان ص). گفتنی است أَبوحامدِ غزّالی، دانشمندِ نامی أَشْعَری، هم كه بیش و كم همروزگارِ أبوالفتوح وطَبرْسی و زَمْخشری است، گزارشِ آیتِ قرآنی یاد شده را متّكی بر زبانِ حال دانسته و به تفسیرِ ظاهر گرایانه عالَمِ ذَر و عهدِ أَلَست قائل نشده است (نگر: زبانِ حال، ص 132و133). از عالمانِ متأخّرِ شیعه، علّامه سید عبدالحُسَینِ شرف الدّین هم در رساله فلسفة المیثاق والولایةاش این گزارشِ قرآنی را بر سبیلِ «تمثیل» قلم می‌دهد و إیمان و گواهی مذكور در آنرا به «زبانِ حالِ تكوینی» می‌شمارد (نگر: موسوعة الإمام السَّید عَبدالحُسَین شَرَف الدّین،4/1568 ـ 1575) و بحثِ درازدامنِ سودمندی در این باره به میان می‌آوَرد. علّامه میرزا أَبوالحسنِ شَعرانی هم به تأویلِ آیه یاد شده گرائیده و از سخنِ مفید و مُرتَضی وطَبرْسی و أَبوالفتوح به عنوانِ «قولِ أَهلِ نظر» یاد كرده و ـ به تفصیلی كه بیرون از حوصَله این مقال است ـ حق را به جانبِ ایشان داده است (نگر: شرح أصول الكافیی مازندرانی، ط.بیروت، 8/35، هامِش؛ و: نثرِ طوبی، 1/274 و 275).باری، مقصود از این قَلَمْفَرسائی، خوض در بحث از «عالَمِ ذَر» نیست ـ و آن را خود مقامی است و مقالی علی حِدَه ـ؛ همین اندازه می‌خواستیم مُبَین داریم كه مواجهه تأویلی باگزارشِ قرآن در بابِ «عالَمِ ذر» و تلقّی تمثیلی از آن ـ كه پاچناری و بعضِ دیگر (نمونه را،نگر: نورالبراهینِ جَزائری، 2/200؛ و: الشّهب الثّواقب، ص 35) آن را إنكارِ «عالمِ ذر»خوانده‌اند، رأی شاذّی نیست، و در میانِ دانشورانِ إِمامیه، از دیرباز تا همین روزگارِ ما (نیزسنج: عالمَ ذر، محمّدعلی سلیمانی، ص 142 و 143) قائلانِ ناموری داشته است و دارد؛ بلكه در پاره‌ای از أدوار قولِ مختارِ رؤسای طائفه بوده است. عَجَب آن است كه بعضِ خُرده گیران، «نُكْران عالَم الذَّرّ» را (با بازبُرد به «من وحی القرآن10/284»)، به عنوانِ نمونه‌ای از «انحرافاتِ» دانشمندِ معاصر، علّامه فضل الله، یادكرده‌اند! (نگر: لهذا كانت المواجهة، ص 26)؛ حال آن كه خودِ علّامه فضل الله كه تعبیرِ قرآن را در این زمینه كِنائی می‌دانَد (نگر: مِن وحی القرآن، 10/282) عَلَی الظّاهر با نظر به ایستارِأمثالِ مُفید و مُرتَضی و أبوالفتوح و طَبْرسی و… و…، در همان مِن وَحی القرآن (10/284)، در بحث از «عالَمِ ذَر» به مثابتِ عالَمی دیگر، بصراحت نیز نوشته است: «… ولكنّ كثیرًا منالعلماء أنكروا ذلک…» ولی گویا نه آن پشتوانه تُراثی و نه این تصریحِ فضل الله در این باره چاره‌گر نیست!![. پس اختلاف در أُصولِ عقاید هم مُضِر نیست؛ زیرا كه هیچیك از علما قدح در جلالتِ ایشان ننموده‌اند، بلكه همیشه تعظیم و تكریم و تمجیدِ ایشان را نموده‌اند ]مرحومِ سید جعفر آل بحرالعلوم در تحفة العالم فی شرح خطبة المعالم (1/204 ـ 207)، پس از آنكه در شرحِ حالِ شیخ الطائفه طوسی می‌آورَد: «و كان یقولُ أوّلاً بالوعید ثمّ رَجَع» (همان، 1/202)، می‌نویسد: «تَنبیه ـ لاینبَغی القَدحُ فی مَن اختارَ بَعضَ الأَقوالِ الَّتی ذَهَبَتْ إلیها جَماعَةُ العامَّةِ أَو غَیرُهم مِنأَهلِ الآراء الفاسدة كما سَمِعتَ مِنَ العلّامة؛ أنَّ الشَّیخَ؛ كانَ یقولُ أوّلاً بِالوعیدِ ثُمَّ رَجَعَ وَ القَولُ بِالوَعیدِ هُوَ اختیارُ عَدَمِ جَوازِ عَفوِ اللهِ عَنِ الكبائرِ عَقلاً مِن غَیرِ تَوبَةٍ كَما عَلَیهِ جَماعةُ الْوَعِیدِیةِمِثل أَبی القاسم البَلْخی و أَتباعه مَعَ أَنَّه خِلافُ مَا اجتَمَعَتْ عَلَیهِ الإِمامیةُ فإِنَّها مُتَّفِقَةٌ عَلی أَنَّالمُؤْمِنَ الَّذی عَمِلَ عَمَلاً صالِحًا یدخُلُ الجَنَّةَ خالِدًا فیها وَ أَمَّا الَّذِی خَلَطَ عَمَلًا صالحًا بِغَیرِ صالحٍفَاختَلَفُوا فیه فَقالَتِ التَّفضِیلِیة من أهلِ السُّنَّة و الإمامیة أجمع: إنَّه لایجِبُ تَعْذیبُهُم بَل قَد یعفو اللهُ عَنْهُمْ أَو یشفعُ النَّبِی صلّی‌الله‌علیه‌وآله فیهم لِقولِه صلّی‌الله‌علیه‌وآله: ادَّخَرتُ شَفاعَتی لاَِهلِ الكَبائِرِ مِن أُمَّتی؛ و قَد یعاقِبه لكن عِقابًا مُنقَطِعًا لأَنَّه یسْتَحِقُّ الثَّواب. قَالَ الصَّدوقُ؛ فی اعتقاداته: اعتقادُنا فیالوَعدِ والوَعیدِ أَنَّ مَن وَاعَدَه اللهُ عَلی عَمَلٍ ثوابًا فَهُوَ مُنجِزُهُ وَ مَن وَاعَدَه عَلی عَمَلٍ عِقابًا فَهُوَ فیهِ بِالخِیارِ؛ إِنْ عَذَّبَهُ فَبِعَدْلِه، وَ إِنْ عَفا عَنْهُ فَبِفَضْلِه، وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبِید؛ وَ قالَ اللهُ تَعالی: (إِنَّ اللهَ لاَیغْفِرُ أَنْ یشْرَکَ بِهِ وَ یغْفِرُ مَا دُونَ ذلِکَ لِمَن یشَآء) ]س 4، ی 48 و 116[ وَ اللهُ أَعْلَم (انتهی). وَیدُلُّ عَلَیهِ مِنَ الكتابِ قَولُهُ تَعالی: (و اخَرونَ آعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَالِحًا وَ اخَرَ سَیئًاعَسَی اللهُ أَن یتُوبَ عَلَیهِمْ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیم ) ]س 9، 102[ وَ مِنَ السُّنَّةِ ما وَرَدَ فی الكافی و تَفسیرِ العَیاشی مَعًا عَنِ الباقِرِ علیه‌السلام فی تفسیرِ هذه الایة: أولئک قَومٌ مُؤمِنُونَ یحدثونَ فی إیمانهم مِنَ الذُّنُوبِ الّتی یعِیبُها المُؤمِنُونَ وَ یكْرهُونَها فَأُولئکَ عَسَی اللهُ أَن یتُوبَ عَلَیهِمْ؛ وَ فی تَفسیرِالعَیاشی خاصَّةً عنه علیه‌السلام فی هذه الایة قال: عَسَی مِنَ الله واجِبٌ و إِنَّما نَزَلَت فی شیعَتِنا المُذْنِبینَ. قُلتُ: وَ لاَ شَکَّ فی استِحسانِ صِدقِ الوَعْدِ وَ لَیسَ كَذلِکَ صِدْق الوَعیدِ وَ لِذا لَم یكُن مِن أَسمائِهِ تَعَالی صادق الوَعِید و یقال لَهُ صادِق الوَعْد وَ قالَ تَعالی: (فَلاَ تَحْسَبَنَّ اللهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ) ]س 14، ی 47[ و لم یقُلْ: و وعیدَه. بَل قالَ: و یتجاوَزُ عَن سَیئاته مَعَ أنّه تَوَعَّدَ عَلَیهِماوَ أَثنی عَلی إِسماعیل بِأَنَّه كانَ صَادِقَ الوَعْدِ. و كَتَبَ أَرَسطاطالیس فی كتابٍ طویلٍ إلی اسكندربنِ فیلقوس: صُنْ وَعدَک عَنِ الخلفِ فإِنّه شَینٌ و شب وَعِیدَکَ بِالعَفوِ فإِنّه زَینٌ. وَ قالَ الطَّبرْسی فی المَجْمَعِ فی تفسیرِ قَولِهِ تعالی: (فَمَن یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ وَ مَن یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ) ]س 99، ی 7 و 8[: وَ یمكِنُ الاِْستِدْلالُ بِهِ عَلی بُطلانِ الإِحباطِ، لاَِنَّه ظاهرٌ فی أَنَّه لاَیفْعَلُ أَحَدٌ شَیئًا مِن طاعَةٍ أومَعِصیةٍ إِلّا و یجازَی عَلَیهِ؛ وَ لَیسَ لَهُمْ أَن یقُولُوا: إِنَّ الظّاهِرَ بِخِلافِ مَا تَذْهَبُونَ إِلَیهِ فی جوازِ العَفْوِعَنْ مُرتَكِبِ الكَبِیرَةِ؛ وَ ذلِکَ لاَِنَّ الآیةَ مَخصُوصَةٌ بِالإِجماعِ، فَإِنَّ التَّائِبَ مَعْفُوٌّ عَنْهُ بِلاخِلافٍ؛ وَعِندَهُم أن مِن شَرطِ المَعصِیةِ الَّتی یؤاخَذُ عَلَیها أَن لاتَكونَ صغیرةً؛ فَجازَ لَنا أَیضًا أَن نَشتَرِطَفیها أَن لایكونَ مِمّا یعفو اللهُ عَنْه. و بِالجُملةِ فَهُوَ ـ أی جوازُ العَفْوِ ـ وَ إِنْ صارَ مِنَ المُسَلَّماتِ عِندَ الإمامیةِ إِلّا أنّه لَم یكُن مِنالأُصولِ المُسَلَّمَةِ عِندَ القُدَماءِ بِحَیثُ یوجِبُ عَدَمُ الْقَولِ به قَدحًا! اُنظُر إِلی ما ذَكَرَهُ عُلَماءُ الرِّجالِ فی تَرجَمَةِ محمّد بنِ بشر السُّوسنجردی مِن أنّه كَانَ مِن عُیونِ أَصحابِنا و صالِحِهِم، مُتَكَلِّمٌ جَیدُالكلام، صَحیحُ الاعتقادِ، و كانَ یقُولُ بِالوَعید ـ كَذا فی الخُلاصة و قریبٌ منه فی فهرست النّجاشی و مع فَرضِ كَونِه مِنَ الأُصولِ فَعَدَمُ اختیارِه لایوجِبُ قَدحًا. فَقَدْ ذَهَبَ المُفیدُ؛ إلیأنّ اللهَ تَعالی لایقدرُ عَلی غَیرِ مَقدورِ العبدِ كما هُوَ مذهبُ الجُبائی، وَ السَّیدُ المُرتَضی رحمه‌الله إِلیمَذهَبِ البهشَمیةِ مِن أَنَّ إِرادَتَه تَعالی عَرَضٌ لا فی محلٍّ، والشَّیخُ الجلیلُ أبوإسحاق إبراهیمُ بنُ نوبخت إلی جوازِ اللَّذَّةِ العَقْلیةِ علیه سُبْحانَهُ، وَ أنَّ ماهیتَهُ تَعالی مَعلُومةٌ كَوُجُودِه، وَ أَنَّ ماهیتَه الوجودُ المعلوم، و أنّ المخالِفینَ یخرجونَ مِنَ النّارِ و لایدخلونَ الجَنَّةَ، والصّدوقُ و شَیخُه ابنُ الوَلِیدِ وَ الطَّبرْسی فی مجمعِ البیان وَ السَّید الجَزائِری فی الأَنوار وَ المحقِّقُ الفیضُ عَلی ما یظهَرُمِن سِیاقِ كَلامِه فی الوافی وَ الطُّرَیحی فی مَجمَعِ البَحْرَینِ فی مادَّةِ «بدا» إلی جَوازِ السَّهو عَلَی النَّبِی صلّی‌الله‌علیه‌وآله، و مُحَمَّدُ بْنُ أَبی عَبدِاللهِ الأَسَدی إِلَی الجَبْرِ وَ التَّشْبِیهِ، وابنُ جُنَید؛ فرقَ بَینَ عِلمِ النَّبی صلّی‌الله‌علیه‌وآله بِالشَّیءِ وَ بَینَ عِلمِ خُلَفائِهِ بذلِکَ الشَّیءِ، و كانَ یمنَعُ مِن شَهادَةِ العبدِ العَدلِ، و كان یلحقُ عَرَقَ الجَنابَةِ مِنَ الاِحتِلامِ بِالجَنابَةِ مَنَ الحَرامِ، و كانَ یقُولُ بِالقِیاسِ، فَلِهذا تُرِكَتْ مُصَنَّفاتُهُ، وَ ذَهَبَ صاحِبُ الجَواهرِ؛ فی وَجْهِ الجَمعِ بَینَ الأَخبارِ الوارِدَةِ فی الكُرِّ مِن حَیثُ المَساحَةِ وَ الوَزنِ مَعَ ما هُوَ المعلومُ مِن زِیادَةِ مِقدارِ المَسَاحَةِ عَلی مِقدارِ الوَزنِ إِلی مَنعِ عِلمِ الإمامِ علیه‌السلام بِنَقصِ الوَزنِ دائمًا عَنِ المَسَاحَةِ؛ قالَ رحمه‌الله: ولا غضاضة فیه لأنّ عِلمَهُم لَیسَ كِعِلمِ الخالِقِ فَقَد یكُون قَدَروهُ بِأَذهانِهِم الشَّریفَةِ و أَجرَی اللهُ الحُكْمَ عَلَیهِ. حَتّی أَنَّ العَلّامَةَالأَنصاری؛ قالَ فی رَدِّه: دَفْعُ الإِشكالِ بِهذا الوَجْهِ أَشْكَلُ فَإِنَّ هذا یرجِعُ إِلی نِسبَةِ الْغَفلَة فیالاَْحكامِ الشَّرعِیةِ بَلِ الجَهل المُرَكَّب وَ تَقریرِ اللهِ سُبْحانَهُ إِیاهم عَلی هذا الخَطأ! تَعالَی اللهُ وَتعالواعَن ذلِکَ عُلُوًّا كَبیرًا!وَ نُسَبَ إِلی هِشام ابنِ الحَكَمِ وَ ابنِ سالم وَ یونُس مَا هُوَ أَعظَمُ مِن ذلِکَ إِلی غَیرِ ذلِکَ مِمّا یطُولُتعدادُه. وَ الحُكْمُ بِعَدَمِ عَدالَةِ هؤُلاءِ لایلتَزِمُ بِهِ مُوَحِّدٌ یؤمِنُ بِاللهِ. وَ الَّذِی یظهَرُ مِن كَلِماتِ أَصحابِنا المُتَقَدِّمینَ و سیرةِ أَساطِینِ المُحَدِّثینَ انَّ المخالَفَةَ فی غَیرِالأُصولِ الخَمْسَةِ لایوجِبُ الفِسْقَ إِلّا أَن یستلزمَ إنكارَ ضَرُورِی الدِّینِ، كالتَّجَسُّمِ بِالحَقیقَةِ لاَبِالتَّسمِیةِ، وَ كَذا القَولُ بِالرُّؤْیةِ بِالاِنطِباعِ وَ الاِنعِكاسِ، و أمّا القولُ بها لا مَعَهُما فلا لاَِنَّه لایبعدحَملُه عَلی إِرادةِ الیقینِ التّامِّ وَ شِدَّةِ الاِنكِشافِ العِلمی، وَ أَمَّا تَجویزُ إِدراک اللَّذَّةِ العَقلِیةِ عَلَیهِ تَعالی مَعَ تَفسیرِها بِإِدراکِ الكَمالِ مِن حَیثُ أَنَّه كَمالٌ فلایوجِبُ فِسقًا. و نُسِبَ ابنُ طاوس و الخواجه نَصیرُالدّین الطّوسی و ابنُ فَهْد و الشَّهیدُ و شَیخُنا البَهائی ـ ره ـ وجَدُّنا التَّقی المَجلِسی الأَوَّلُ و غَیرُهُم مِنَ الأَجِلَّةِ إِلَی التَّصَوُّفِ و غَیرُ خَفِی أَنَّ ضَرَرَ التَّصَوُّفِإِنَّما هُوَ فَسادُ الاِعتقادِ مِنَ القولِ بالحُلولِ و الوَحدَةِ فی الوُجودِ أو الاِتّحادِ أو فَسادُ الأَعمالِ كالأعمالِ المُخالِفَةِ لِلشَّرعِ الَّتی یرتَكِبُها كثیرٌ مِنَ المُتَصَوِّفَةِ فی مَقامِ الرِّیاضَةِ و العِبادَةِ و غَیرُخَفِی عَلَی المُطَّلِعینَ عَلی أَحوالِ هؤلاء الأَجِلَّةِ أَنَّهُمْ مُنَزَّهُونَ عَن كِلاَ الفَسادَینِ قَطعًا. و بالجُملةِ أَكْثَرُ الأَجلَّةِ لَیسُوا بِخالِصِینَ عَن أَمثالِ ما أَشَرْنا إِلَیه…» (با إصلاحِ برخی نادرستیهای چاپی). این گفتار را با همه درازی‌اش به سببِ فوائدی كه داشت نقل كردیم (و پوشیده نماند كه پاره‌ای از آن مُقَتَبس از إفاداتِ وحیدِ بهبهانی أعلَی اللهُ مَقامَهُ الشّریف است /سنج: رجال الخاقانی،ص 149 و 150).[.

پس از آن كه این مقدّمه معلوم شد عرض می‌كنم كه اگر حقیر هم قائل شوم به طهارتِ خونِ أنوارِ مقدّسه إِلهیه مستحقِ ملامت و تخطئه نخواهم بود و خلافِ إجماع هم نیست با اینكه با أدلّه و برهان قائل می‌باشم. نهایت اینست كه دیگران مناقشه و خدشه خواهند نمود در أدلّه حقیر كه این أدلّه تمام نیست و این سهلْ أَمری است. و لا حولَ و لا قوّةَ إِلّا باللهِ العَلی العظیم.

أوّلا عرض می‌كنم كه نجاستِ خونِ إِنسان مطلقا اگرچه خونِ آن بزرگواران بوده باشد ضروری دین نیست و بر فرضِ ضروری دین بودن نزدِ حقیر نظری است.

و ثانیاً آنكه إِجماعی هم نیست و بر فرضِ إِجماعی بودن هم مخالفتِ إِجماع مُضِر نیست، لكن ]از اینجا تا پایانِ عباراتِ عربی را ـ چُنان كه در جای خود یادآور خواهیم شد ـ پاچناری از رساله طاهریه‌ی شیخ أَحمدِ أَحسائی أخذ كرده است.[ المشهور بَینَ أصحابنا الحُكم بنجاسةِ دَمِهِم و بَولِهِم و غَائِطِهِم و لِغَیرِهِم بِنآءً علی أنّ الحُكمَ تابعٌ لِصِدقِ الاِْسمِ و لاِنَّهُم مُعَلِّمُونَ لِغَیرِهِم فیجبُ مُشارَكَتُهُم لَهُم فی الحُكم لِیقْتَدَی بِهِم. و قِیلَ بالطّهارةِ لِما رُوِی عَنْه: ان الحجّام لمّا حجمه شربَ ما فی المحجمة من دَمِه الشَّریف فقالَ صلی‌الله‌علیه‌وآله ما معناه: أمّا جسدک فقد حرمه ]لله[ عَلَی النّار و لا تعد (الحدیث)؛ و لمّا بال صلی‌الله‌علیه‌وآله فی القارورة و شربَته أمّ سلمة و رَأَیها ]رَأَیها / در دستنوشت: رایها.[ وَ لَم ینْهَها عَنْ ذلک. ]در فروعِ كافی در «باب كسب الحجّام» آمده است: «أبوعلی الأشعری، عن محمّد بنِ عبدالجبّار، عن أحمد بن النّضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفرٍ علیه‌السلام قال: احتجم رَسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله حجمه مولی لبنی بیاضة و أعطاه و لو كانحرامًا ما أعطاه، فَلَمَّا فرغ قالَ له رسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌ أَینَ الدَّمُ؟ قال: شربتُه یا رسولَ الله! فَقَالَ: مَا كَانَینْبَغی لَکَ أَن تَفْعَلَ وَ قَدْ جَعَلَهُ اللهُ لَکَ حجابًا مِنَ النّارِ؛ فَلا تَعُدْ.» (الكافی، ط. غفّاری،5/116).همین روایت، با تفاوتِ اندک، در كتابُ مَن لایحْضُرُه الفقیهِ صدوق هم (كتب المعیشه، بابالمعایش و المكاسب و الفوائد و الصّناعات، ح /3585 ط.غفّاری، 3/160) آمده است.شیخِ طوسی نیز روایت را به نقل از كلینی در تهذیب (ط. خرسان، 6/355 / كتاب المكاسب،باب المكاسب، ح 131، ش پیوسته: 1010) آورده است. آخوند مولانا محمّدتقی مجلسی (مجلسی أوّل ) در روضة المتّقین (ط. بنیادِ كوشانپور،6/415)، ذیلِ «و قد جعله الله لک حجابًا من النّار فلاتعد» نوشته است: «یدلّ علی أنّ الجاهلَمَعذورٌ و مُثابٌ فی بعضِ المواضع ». فرزندِ بَرومَندش، محدِّثِ بلندْپایه، علّامه مولانا محمّدباقرِ مجلسی (مجلسی ثانی) در كتابِگرانقدرِ مرآة العقول (19/74 و 75) ضمنِ تصریح به ضعفِ سندِ رِوایتِ موردِ گفتگو فرمودهاست: «قوله 7: حجابًا من النّار. لعلّ ترتّب الثّواب و عدم الزّجرِ و اللّومِ البلیغ لجهالته و كونه معذورًا بها؛ و لا یبعد أن یكونَ ذلک قَبلَ تحریم الدّم؛ و أمّا جعل مِن فی قوله: مِن النّار بیانیةًفلایخفی بُعدُه.».همین بزرگوار در كتابِ كِرامندِ مَلاذُ الأخیار (10/329)، پس از تصریح به ضعفِ سَنَد، درمقامِ إِفادتی بشَرْحْتَر برآمده است و از جمله فرموده: «قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: ما كان ینبغی. لعلّ ترتّب الثّواب و عدم الزّجر و اللّوم البلیغ، لجهالته و كونه معذورًابها، لاسیما فی صدرِ الإِسلام؛ و لایبعد أی یكونَ ذلک قَبلَ تحریم الدّم؛ و أمّا جعل مِن فی قوله: مِن النّار بیانیا كما قیل فلایخفی بُعدُه.رطو قال الوالدُ العلّامة نَوَّرَ اللهُ ضَریحَه: الظّاهرُ أنّه كان حرامًا، ولكن لمّا فعله بظنِّ الحِلّیة للتّیمّن و التّبرّک جَعَلَه اللهُ سببًا للخلاصِ من النّار؛ و یظهر منه أنّ الجاهل معذورٌ فی المأكولو المشروب، بناءً علی أنّ الأصلَ فی الأَشیاءِ الحلّیة، و لذا قال صلی‌الله‌علیه‌وآله: ما كان ینبغی بل كانالأولی السّؤال قبل الفعل.».در طبّ الأئمّه‌ی پسرانِ بسطام ـ كه از حیثِ اعتبار و وثوق محلِّ مناقشه است ـ ذیلِ «منافع الحجامة» آمده: «محمّد بن الحسین قال: حدّثنا فضالة بن أیوب، عن إسماعیل، عن أبیعبدالله جعفر الصّادق، عن أبی جعفر الباقر علیهماالسلام أنّه قال: ما اشتكی رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم وجعًا قطّ إلّا كان مفزعه إلی الحجامة.و قال أبوطیبة: حجمتُ رسولَ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم و أعطانی دینارًا و شربتُ دَمَهُ؛ فقال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم أشربتَه؟ قلتُ: نعم. قالوا: ما حملک علی ذلک؟ قلتُ: أتبرّک به. قال: أخذت أمانًا من الأوجاعِ والأسقامِ و الفقرِ والفاقة والله ما تمسّک النّار أبدًا.»(طبّ الأئمّة علیهم‌السلام، با مقدّمه سَید محمّدمهدی خِرسان، ط. شریفرضی، ص 56 و 57).این نقل، به نقل از همین مأخذ ـ بالطَّبْع أحیانًا با تفاوتهائی در ضبط ـ آمده است در: بِحارالأنوار، 17/33، و 59/119؛ و: حلیة الأبرارِ بَحرانی، ط. مؤسَّسة المعارف الإسلامیة،1/370؛ و: مستدرک الوسائل، ط. مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام، 13/74 و 75.شایانِ تَذكار است كه: در نقلِ نخست، حجامتگر، «مولی لبنی بیاضة » گفته شد و بس.أبوطیبة، یعنی همان حجامتگرِ مذكور در نقلِ سپسین، مولای بنی بیاضه بوده است (نگر: عمدة القاری‌ی عینی، 21/241؛ و: الدّیباج علی صحیح مسلم بن الحَجّاجِ سیوطی،4/177؛ و: تحفة الأحوذی، 4/416).وانگهی، أبوهند نیز هست كه هم نقل كرده‌اند كه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را حجامت كرده است و هم مولای بنی بیاضه بوده است (نگر: أُسْد الغابة، 1/346، و 2/247 و 360، و 5/318؛ و: الخلافِ شیخِ طوسی، 4/275 و 276؛ و: المستدرک علی الصَّحیحین، 2/164؛ و: المجموعِ نَوَوی،16/186). رطباری، حكایتِ أبوطیبه، و گرچه با تفاوتهائی چند، نزدِ أهلِ تسنّن هم مشهور است. نگر: التّلخیص الحبیر، 1/179؛ و: المجموعِ نَوَوی، 1/234؛ و: عمدة القاریی عینی، 3/35؛و: شرح نهج‌البلاغه‌ی ابن أبی الحدید، 10/183؛ و: السیرة الحلبیة، 2/516؛ و: فتح العزیز، 1/179.أبوالرّجاء مؤمّل بن مسرورِ شاشی (= چاچی )ی عُمرَكی (شاید، خمركی؟)ی مروزی (فـ: 516 یا 517 ه.ق.) فقیهِ صوفی مزاجِ سُنّی در روضة الفریقین (چ دانشگاهِ تهران، ص 142)از ماجَرای «أبوطیبه» تقریری صوفی پَسَند به دست داده است از این قرار: «أبوطَیبَه، مهتر را عَلَیهِ الصَّلواة والسَّلام حجامت كرد؛ خونِ وی را بشربتی نوش كرد. مهتر گفت: چرا چنین كردی؟ گفت: عشق چنین فتوی داد.»و البتّه ماجَرای أبوطیبه از بسی پیش از این موردِ توجّهِ متصوّفان قرار گرفته بوده است. نگر: متن و ترجمه كتابِ تعرّف، ط. أساطیر، ص 116 (أواخر بابِ 54). در تفسیرِ منسوب به إمام حسنِ عسكری علیه‌السلام ـ كه نسبتِ آن بدان حضرت بكُلّی مخدوش است ـ می‌خوانیم: «.. فإِنَّ رَسولَ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله احتجم مرّةً، فدفعَ الدّمَ الخارِجَ مِنه إلی أَبی سعیدٍ الْخُدْری و قالَ لَهُ: غیبه. فَذَهَبَ فَشَرِبَهُ.فقالَ له رسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: مَاذا صَنَعْتَ بِه؟ قالَ: شَربتُه یا رَسُولَ الله! قال: أَوَلَمْ أَقُلْ لَک غیبه؟ فقال: قد غیبته فی وعاءٍ حریز. فقال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: إِیاک و أَن تعودَ لِمِثْلِ هذا؛ ثمّ اعْلَم أَنَّ اللهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَی النَّارِ لَحْمک و دَمکلما اختلط بلَحْمی و دَمی.فجعل أربعون من المنافقین یهزأون برسولِ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و یقولون: زعم أنّه قد أعتق الخُدْرِی من النّارلاختلاط دمه بدَمِه و ما هو إلّا كذّاب مفتر! أما نحن فنستقذر دمه. فقالَ رَسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: أما إن الله یعذّبهم بالدّم و یمیتهم به، و إن كان لم یمت القبط. فَلَمْ یلْبَثُوا إلّا یسیرًا حتّی لحقهم الرّعاف الدّائم وسیلان دِماءٍ من أضْراسِهِم فَكَانَ طَعَامُهُمْ و شرابهم یختلط بالدّم فیأكلونه. فبقوا كذلک أَرْبَعِینَ صَبَاحًا مُعَذَّبین ثُمَّ هَلَكُوا.»(التّفسیر المنسوب إلی الإمام أبی محمّد الحسن بن علی العسكری: ، ط. أبطحی، ص 419 و 420).این خبر كه جزئی از روایتی بلند است، به نقل از همین تفسیر منسوب در بِحارالأنوار(17/270 و 271) و نیز در البُرهانِ سَید هاشمِ بَحرانی آمده است. در مناقبِ ابنِ شهر آشوب (فـ: 588 ه.ق.)، آنجا كه «لطائف » را درباره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله گزارش می‌كند (نگر: مناقب آل أبی طالب، ط. بقاعی، 1/266 به بعد)، خلاصه‌ای از همین خبرِتفسیرِ منسوب بدونِ تصریح به مأخذ و منبعِ آن درج گردیده (نگر: همان، همان ط.، 1/273)و از آنجا در بِحارالأنوار (16/409 و 410) نقل شده است. سید علیخانِ مَدَنی هم درالدّرجات الرّفیعة (ط. مكتبة بصیرتی، ص 397) خبرِ مناقب را با تلخیصِ بیشتر نقل كردهاست.ناگفته نمانَد كه ابنِ شهر آشوب در جای دیگری از مناقب (ط. بقاعی، 1/167) نیز إِشارتی دارد (: «حدیث دم الفصد») كه به همین خبر بازتواند گشت. قُطبِ راوندی در الخرائج والجرائح (1/67)، به طورِ «مُرسَل »، آورده است: «… انّ عبدَالله بن الزّبیر قال: احتجم النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فأخذتُ الدّمَ لأهریقه، فلمّا برزت حسوتُه، فلمّارجعتُ قال: ما صنعتَ؟ قلتُ: جعلتُه فی أخفی مكانٍ! قال: أَلفاک شربتَ الدَّمَ؟ فقال: ویلٌ للنّاسِ منک، و ویلٌ لک من النّاس.» این ماجَرا با تفاوتی مختصر در الآحاد و المثانی‌ی ابن أبی عاصم (1/414) و با تفاوتی بیشتر و مشتمل بر نوعی مدحِ ابنِ زبیر در سننِ دارقطنی (1/235) آمده است. راویحكایتِ أوّلِ پسرِ ابن زبیر است به نقل از پدرش و راوی دومی مادرِ او. برخی گفته‌اند كه نیرومندی یا دلیری ابنِ زُبیر ناشی از همین دَم بوده است (نگر: سیر أَعلام النُّبَلاء، 3/366؛ و: السّیرة الحلبیة، 2/516).ابنِ حَجَر، به نقل از معرفة الصّحابه‌ی أبونُعَیم، از أبوهند سالم بن أبی سالم (سنج: أُسْدالغابة،2/247) حكایت كرده است كه: «حجمتُ رسولَ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله فلمّا فرغتُ شَرِبتُه، فُقلتُ: یا رسولَ الله! شَرِبتُه. فقال: وَیحَک یا سالم! أما عَلِمتَ أنّ الدّم حرامٌ لاتعد.» (التّلخیص الحبیر، 1/179 و 180).از سفینه نیز منقول است كه گفته: «احتجم رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و قال: و غیب عنّی الدّم فذهبت فشربته، ثم جئته، فقال: ما صنعت؟ قلت: غیبته. قال: أشربته؟ قلتُ: نعم.» (سبل الهدی و الرَّشادِ شامی، 10/39).این خبر را إبراهیم بن عمر بن سفینه از پدرش و او از سفینه نقل كرده است (نیز سنج: كتابال مجروحینِ ابن حبان، 1/111).نیز آورده‌اند كه: «… انّ مالكا والد أبی سعید الخُدری لمّا جرح النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ]یوم أُحُد[ مصّ جرحه حتّی أنقاه و لاحأبیض فقیل له: مجه، فقال: لا والله لا أمجه أبدًا، ثمّ أدبر فقاتل فقال النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله: مَن أراد ]أن[ ینظرإلی رجلٍ من أهل الجنة فلینظر إِلی هذا؛ فاسْتُشْهِدَ.» (التّلخیص الحبیر، 1/181. نیز نگر: تاریخ الإِسلامِ ذَهَبی، 2/192 و 193). حاكم در المستدرک علی الصّحیحین (3/563) با سندی كه كسانی از زادورودِ أبوسعیدِخُدْری در آن حضور دارند آورده است كه أبوسعید گفته: «شج رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله فی وجهه یوم أُحُد فتلقاه أبی، مالک بن سنان، فلحس الدّم عن وجهه بفَمِهثمّ ازدرده، فقال النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله: مَن سَرَّه أن ینظرَ إِلی مَن خالَطَ دمی دمه فلینظر إِلی مالک بن سنان ».در بعضِ منابع (نگر: سیرة النّبی صلّی الله علیه ]و آله[ سلّم، ابن هِشام، ط. محمّد محیی الدّین عبدالحمید، 3/598) «… و مصّ مالک بن سنان، أبو أبی سعیدٍ الخُدْری، الدّم عن وجهِ رسولِ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله ثمّ ازدرده، فقالَ رسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: مَن مَسَّ دمی دمه لم تصبه النّار.» شربِ دَمِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به طورِ بسیار مبهم به أمیرِمؤمنان علی علیه‌السلام هم نسبت داده شده است(سنج: التّلخیص الحبیرِ ابن حجر، 1/181؛ و: السّیرة الحلبیة، 2/516؛ و: عمدة القاری یعینی، 3/35).و أمّا حكایتِ شربِ بول: در المستدرک علی الصّحیحینِ حاكمِ نیشابوری آمده است: «… عن أمِّ أَیمَن رَضِی اللهُ عَنْهَا قالَتْ: قامَ النَّبِی صلی‌الله‌علیه‌وآله مِنَ اللَّیلِ إِلی فَخّارةٍ من جانبِ البیتِ فبالَ فیها، فَقُمْتُ مِن اللَّیلِ و أَنا عَطْشَی، فَشَرِبتُ ما فی الفَخّارَةِ و أَنا لا أَشعُر، فلمّا أَصبَحَ النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: یا أمَّ أَیمَن! قُومی إِلی تلک الفَخّارَةِ فاهریقی ما فیها. قُلتُ: قد واللهِ شَرِبتُ ما فیها. قال]كذا[: فَضَحِکَ رسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله حتّی بَدَت نَواجِذُه، ثمّ قالَ: أَما إِنّکِ لایفجع بَطنک بَعدَه أَبَدًا.»(المستدرک، ط. دارالمعرفة، 4/63 و 64).این حكایتِ أمّ أیمن را ابنِ شهرآشوب نیز در مناقب (ط. بقاعی، 1/167) با قدری تَلخیص آورده است. در المعجم الكبیرِ طَبَرانی (24/189) می‌خوانیم: «… عن بن جریج قال: حدّثتنی حكیمة بنت أمیمة بنت رقیقة عن أمّها أنّها قالت: كان النّبیrیبول فی قدح عَیدان ثم یرفع تحت سریره فبال فیه ثمّ جاء فأراده فإذا القدح لیس فیه شیءٌفقال لامرأة یقال لها بركة كانت تخدم أمّ حبیبة جاءت بها من أرض الحبشة: أَین البول الَّذی كانفی القَدَح؟ قالت: شَرِبتُه. فقال: لقد احتظرت من النّارِ بحظارٍ». در بابِ بعضِ نَكاتِ مطرح در دو خبرِ أخیر، همچُنین نگر: فیض القدیرِ مناوی، 5/226.باری، در این باره ـ یعنی شُربِ بول و دَمِ نبی صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز نگر: السّنن الكبریی بیهقی، 7/67؛و الخصائص الكبری‌ی سیوطی، 2/440 و 441.شهیدِ ثانی در روض الجنان (افستِ چاپِ سنگی، ص 162)، در بحث از نجاستِ بول و غائطِ حرامْگوشت‌ها، تصریح می‌كند كه این حكم جمیعِ إنسانها و حتّی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را نیز شامل می‌شود و هیچ ثابت نیست كه آن حضرت شربِ بول توسّطِ أمّ أیمن یا شربِ دَم توسّطِ حجّام تأیید كرده باشد.صاحبِ جواهر نیز در مانندِ همان بحث (نگر: جواهر الكلام، 5/273) البتّه تنها با یادكردِمثالِ أمّ أیمن به چنان داوری‌ی پرداخته و نیز فرموده: «… فما عن الشّافعی فی قولٍ له بطهارته لذلک غیرصحیح». هرچند ما در مجالِ تنگِ این تعلیقه واجدِ إمكانِ بررسی یكایکِ نَقْلهای پیشگفته و نتیجه‌گیری قطعی و تبیینِ نهائی در این زمینه نیستیم، بإِجمال همین اندازه یادآور می‌شویم كه: أوّلاً، بسیاری از گزارشها و نَقْلهای پیشگفته ـ ولو آن كه پَسان‌تر در بعضِ متونِ شیعی هم نقل شده باشند ـ ریشه سُنّی دارند و از أَخبارِ عامّه محسوب‌اند، و در أَخبارِ خاصّه نیز، بر سرِهم، مشكلِ اعتبارِ سند جدّی است. ثانیا، خودِ حدیثْ پِژوهانِ عامّه را در اعتبارِ شماری از این نَقْلها قال و مَقال است (نمونه را، نگر: التّلخیص الحبیرِ ابنِ حجرِ عسقلانی، 1/179 ـ 184؛ و: المجموعِ نَوَوی، 1/234).ثالثًا، یک مقایسه سطحی میانِ نَقلهائی كه گذشت (و صورتهای مشابِه آنها كه در متونِ عامّه پراكنده است) نشان می‌دهد كه علی الظّاهر هرچند نَقْل از بُنْ مایه‌ای واحد، خواه تاریخی و خواه داستانی، حكایت می‌كند و در واقع، و بر فرضِ وقوع، یک یا دو واقعه مشخّص است كه با شخصیتها و حالاتِ گوناگون تطبیق و حكایت می‌شود. به عنوانِ مثال دور نیست آنچه در تفسیرِ منسوب به إمامِ عسكری علیه‌السلام كه نسبتش بدان حضرتبی‌گمان مخدوش است ـ آمده، تقریری قصّه گویانه باشد كه از خَلْطِ حكایتِ مالک بن سنان،پدرِ أبوسعیدِ خُدری، با حكایتِ نوشنده خونِ حجامتِ پیامبر فراهم آمده است، و در آن،پسر، نخست به جای پدر، و سپس به جای آن نوشنده خونِ حجامت، نشسته است. اینگونه خَلْط و تحریف‌ها در چُنین أخبار و منقولاتی شایع است. گاه نیز البتّه چُنین پیكَرْگَردانی‌های حكایات با ظَرافتی متعمِّدانه و معطوف به انگیزه‌های مهم صورت می‌گیرد. در بابِ پاره‌ای از همین گزارشها و نَقْلهای پیشگفته كه موردِ بحثِ مایند، آشكارا می‌توانپرسید كه آیا منافسات و چشم و همچشمی های موجود میانِ زاد و رودِ شماری از صحابیان درشكلْگیری این نَقلهای مشابه مؤثِّر نبوده است؟ و آیا به عنوانِ مثال برخی از صحابی زادگان برای آن كه خود را به نحوی هَمخونِ رسولِ خدا و دارای افتخارِ نوعی انتساب به آن حضرت قَلَمداد كنند انگیزه نیرومندی برای جعل یا دستكاری بعضی حكایات نداشته‌اند؟ باز، نمونه را، در آلِ زبیر یا بعضِ هوادارانشان با آن مطامعِ سیاسی دامنه‌وری كه تاریخِ صدرِ إِسلام حكایتگرِ آنست، این انگیزه وجود نداشته كه برای عبدالله بنِ زبیر یک پیوندِ خونی افتخارآمیزِ نزدیک با رسولِ خدا دست و پا كنند و دستِ كم آن را به مَثابتِ مَنقَبَتی زبانزدسازند؟ آیا بازماندگانِ أبوسعیدِ خُدری و سفینه و… به تناسبِ حال و مقامِ خود از انگیزه‌هائی افتخارجویانه تهی بوده‌اند؟ در مقامِ نقد و بررسی این نَقْلها، بیشک همه این وجوه را، البتّه به مثابتِ احتمال، باید مَدِّ نظرداشت؛ احتمالی كه حضورِ بعضِ وابستگان و خویشانِ شخصیتهای مطرح در نَقْلها قَدْری آن را چشمگیرتر می‌سازد و تأكیدِ پاره‌ای از نقلها بر جنبه افتخارآمیزِ ماجَرا بدان روشنی ووضوحِ بیشتری می‌بخشد.[ أقول ]این «أقول » را نباید به حسابِ پاچناری گذاشت؛ چه عبارات پس از آن نیز همچُنان ازأَحسائی است.[: الاِعتبارُ شاهدٌ بالطّهارة لأنّ النَّجاسةَ الخَبیثة أَثَرُ المعاصی و الذُّنوب و هُم صَلَّی اللهُ عَلَیهِم مُطَهَّرُونَ مِن جَمیعِ الذُّنوبِ الكبائر و الصَّغائر قَدْ أَذْهَبَ اللهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُم تَطهیرًا؛ و بِهذا قالَ بَعضُ أصحابنا، و بِهِ قالَ الشَّافعی؛ و یمكن أَن یقالَ: انّه لامُنافاةَ بَینَ القولَین فإِنّ الأوّلین قائلون بوجوبِ الغسل من فَضلاتهم و وجوب الغسل لایستلزم النَّجاسة كما ورد فی اغتسال أمیرالمؤمنین علیه‌السلام حین غسّل رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و هو طاهرٌ و مطهّرٌ و إِنّما فَعَلَ ذلک لتجری السُّنَّة بذلک فكَذلک هُنا و یكون الغسل تَعَبُّدًا لا لنجاسة ]لنجاسة / در دستنوشت: النجاسة.[. ]چُنان كه پیش از این إِشارت رفت ـ از لفظِ «المشهور» تا اینجا، عبارات مأخوذ است ازرساله طاهریهی شیخ أَحمدِ أَحسائی كه نامبُرده در پاسخِ مسائلِ «آخوند ملّا محمّدطاهر»نوشته است.از برای عبارتِ أَحسائی كه با نقلِ پاچناری تفاوتِ بسیار اندكی دارد، نگر: الشّیخ أَحمدالأَحسائی: مجدِّد الحكمة الإِسلامیة، عبدالرّسول زین الدّین، 3/276.[

و مؤیدِ قول به طهارت است جمله]ای[ از أخبار. از آن جمله در سماء ]و[ عالَمِ بِحار فی فصل الحجامة و الحقنة:

الطّبّ: عن محمّد بن الحسین، عن فضالة بن أیوب، عن إسماعیل، عن أبی عبدالله جعفرٍ ]الصّادق، عن أَبی جعفرٍ[ الباقرعلیهماالسلام أَنّه قال: مَا اشتكی رسولُ اللهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله وَجعًا قَطّ إِلّا كان مفزعه إِلَی الحجامة.

و قال أبوطیبة: حجمت رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله ]در بِحار: «صلّی الله علیه و آله » (به جای «ص »).[ وَ أَعْطانی دینارًا و شربتُ دَمَه. فقالَ رَسُولُ الله ]در بِحار: + صلّی الله علیه و آله.[: أَشربْتَ؟ قُلْتُ: نَعَم. قالَ: و ما حَمَلَکَ عَلی ذلک؟ قُلْتُ: أَتَبَرَّکُ بِه. قالَ: أَخَذْتَ أَمانًا مِنَ الأَوْجاعِ و الأَسْقامِ و الْفَقْرِ و الفَاقةِ، و الله مَا تمسّک النَّار ]در بِحار: + أبدًا.[.

بیان: «أبوطیبة » بفتح الطّاء و سُكونِ یاء ]یاء / در بِحار نیامده است.[ المثنّاة التَّحتانیة ثمّ الباء الموحّدة ـ هو من الصّحابة، و اسمه نافع، و كان حجّامًا، مولی محیصة بن مسعود الأَنصاری. ذكره فی الرّجالین من العامّة ]ذكره فی الرجالین من العامه / چُنین است در دستنوشت!؛ و چُنان كه دیده می‌شود معنای روشنی ندارد.صورتِ صحیحِ عبارت، همان است كه در بِحار آمده: «كذا ذَكَرَهُ بَعضُ الرّجالیین من العامّة »(بِحارالأنوار، 59/119).[. ]از برای دیدنِ أصلِ عباراتِ بِحارالأنوار در این مقام، نگر: بِحارالأنوار، 59/119.[

 اگرچه این حدیث سابقا ذكر شد به طورِ نقل به معنی لكن خوش داشتم عینِ عبارتِ حدیث را نقل كنم كه باعثِ زیادتی اطمینانِ قلب گردد.

مؤلّفِ مجرم گوید كه: چهار نكته در این حدیث است كه از آنها استنباط می‌شود طهارتِ خونِ آن بزرگواران:

أوّل آنكه: استفهام فرمود كه آیا شرب كردی دَم را و حال آنكه آن جناب علیه‌السلام می‌دانست كه أبوطیبه شرب كرد دَم را، و استفهام دلیل جهل نیست چنانچه خداوندِ عالم فرمود به موسی علیه‌السلام: (وَ مَا تِلْکَ بِیمِینِک) ]قرآنِ كریم: س 20، ی 17.[ الایة. پس اگر دمَ آن جناب علیه‌السلام نجس بود در حین إراده أبوطیبه باید منع فرماید او را و حال آنكه منع نفرمود.

دویم آنكه: سؤال فرمود كه چه چیز تو را واداشت كه شرب كُنی دَم را و حال آنكه سببش را هم می‌دانست كه به جهتِ تبرّک ]تبرّک / در دستنوشت: بترک.[ است. پس چیزی كه آن جناب علیه‌السلام بدانند كه سببِ تبرّک است البتّه باید طاهر باشد.

سیم آنكه: فرمودند أخذ كردی أمان را از أوجاع و أسقام و فقر و فاقة. پس خونی كه این خواص و أوصاف را داشته باشد یقینا باید طاهر باشد.

چهارم آن فرمایشی كه فرمودند كه: والله مسّ ]مسّ / چُنین است در دستنوشت به تشدیدِ سین.[ نمی‌كند تو را آتش. پس إِنصاف بدهید چیزی را كه پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌وآله قَسَم یاد فرماید كه سببِ حفظ از آتش است چگونه می‌شود كه نجس و پلید بوده بوده باشد. ]بوده بوده باشد / چُنین است در دستنوشت.[

و دیگر آنكه: در أواخرِ سماء ]و[ عالَمِ بِحار فی بابِ البقول و أنواعها فی ذیل حدیث «فضل الدّبا» نقلاً عن شارح الإكمال بأنّ المؤمنین كانُوا یتبرّكون ببصاقِ رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله ونخامته و یدلكون بذلک وجوههم و شرب بعضُهم بولَه صلی‌الله‌علیه‌وآله و بعضُهم دمَه صلی‌الله‌علیه‌وآله ممّا هو معروفٌ من عظیم اعتنائهم باثاره الّتی یخالف فیها غیره. ]أصلِ عبارتِ مذكور در بِحار را كه اینجا با قَدری تسامح و نقل به معنا آمده است، نگر در: بِحارالأنوار، 63/230. و أمّا كسی كه پاچناری باز بتسامُح «شارح الإكمال» می‌گوید و مجلسی بدرست از وی به«الشّارح صاحب إكمال الإكمال» تعبیر كرده و پس از نقلِ عبارتی از حدیثنامه مسلم سخنِوی را به عنوانِ شرح آورده است، گویا همان محمّد بن خِلْفَة بن عمر تونسی وشتانی مشهور بهأُبی (فـ: 827 ه.ق.) باشد كه إكمال إكمال المعلم لفوائد كتاب مسلماش شرحی است نامبُرداربر حدیثنامه مُسلِم.«أُبه » كه این «أُبی » بدان منسوب است از دیهی های تونس بشمار است (نگر: الأعلامِ زِرِكلی،6/115؛ و: معجم المطبوعات العربیه‌ی یوسف الیان سركیس، 1/363)؛ و این كه در بعضِجایهای شرح أصول الكافیی مازندرانی. (ط. بیروت، 2/315، و 3/174 و 197 و 255،و4/24 و 69 و 121 و 276، و 5/3 و 122 و 232، و 6/39 و 46 و 79 و 114 و 167و257 و 423، و 7/143 و 202 و 210 و 214 و 224 و 360، و 9/206، و 11/ 274و400، و 12/289 و 293 و 358 و 456 و 498) و بِحارالأَنوار (4/60، و 17/114 به جای«الأُبی»، «الآبی» آمده درست نیست (لیک باید در نسخه‌ها فرونگریست و دید كه آیا این دِگَرگشتگی از قلمِ ماتِنان تراویده است، یا ناشی از سهوِ طابِعان است؛ بویژه كه در مواضعی نیزدر هر دو كتاب «الأبی » چاپ شده است ). همچُنین گویا «الوسنانی» هم در عبارتِ «… و نقل الوسنانی فی إكمال الإكمال أنّه…»یشرح أصول الكافیی مازندرانی (ط. بیروت، 12/422) دِگَرگَشته «الوشتانی » باشد. [

 و مؤیدِ قول به طهارت است كلام سیدنا و مولانا بحرالعلوم ]بحرالعلوم / سید محمّدمهدی بن مُرتَضَی بن محمّدِ بروجردی طباطبائی (1155 ـ 1212ه.ق.)، ملقّب به «بحرالعلوم »، فقیهِ بزرگِ إِمامی، زبانزد به كَرامات و مقاماتِ بلندِ معنوی.[ أَعلَی اللهُ مَقامَه كه در منظومه فقه در أواخرِ بابِ مكان می‌فرماید:

نظم

والسِّرُّ فی فَضلِ صَلوةِ المَسجِدِ

قَبْرٌ لِمَعْصُومٍ بِهِ مُستَشهدِ

بِرشّةٍ مِنْ دِمِهِ مُطَهَّرَة

طَهَّرَهُ اللهُ لِعَبدٍ ذَكَرَه ]الدُّرّة النَّجَفیة، ط. مكتبة المفید، ص 100. این دو بیتِ علّامه بحرالعلوم در مشابهِ همین بحثِ طهارتِ دِماء معصومان: در خصائصِ فاطِمیه‌ی كجوری (ص 905) و اللّمعة البیضاءِ قراچه داغی (ص 90) مورد استشهاد قرارگرفته است. ملّا زین‌العابدینِ گلپایگانی هم در یكی از رساله‌هایش (نگر: أنوارالولایة، ص 439) پس ازآوردنِ این بیتها به بحث طهارتِ دماءِ معصومان علیهم‌السلام پرداخته است.[

یعنی: سِرّ وجهتِ این كه نماز در مسجد فضیلت و ثواب دارد به جهتِ قبرِ معصومی است در آن مسجد كه شهید شده است و پاشیده شده است خونِ طاهرِ او در آن مسجدِ طاهر و پاک گردانیده است خداوندِ عالَم آن خون را از برای هر بنده كه یادِ خدا نماید.

عبارتِ آن مرحوم صریح است در طهارتِ خونِ آن أنوارِ مقدّسه إلهیه و دیگر این كه عبدِ حقیقی ایشان‌اند؛ اگرچه از عبارتِ ایشان عُموم فهمیده می‌شود لكن شمولش «محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله و آلِ محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله» را قدرِ متیقّن است.

و مؤیدِ قول به طهارت است كلامِ مرحومِ نراقی أَعلَی اللهُ مَقامَه در طاقدیس كه در بابِ شهادتِ سیدالشّهداء سلامُ الله عَلَیه می‌فرماید:

شعر

چون كه مُردند و گذشتند از حیات

خونشان شد پاک‌تر زابِ فُرات

از شهادت می‌شود خونِ پلید

خوشتر و صافی‌تر از آبِ سفید ]طاقدیسِ چاپِ كتابفروشی فرهومند را یک دور در پی این دو بیت تصفّح كردم؛ نیز مَظانِّ وِجدان را در چاپِ أمیركبیر (به اهتمامِ حسنِ نَراقی ) بر رسیدم؛ لیک عِجالةً این بیتها را نیافتم؛واللهُ أَعلَمُ بِحَقیقَةِ الحال.[

الحال شروع می‌شود در ذكرِ أدلّه طهارت:

أوّل، آیتِ تطهیر است كه: (إِنَّما یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَكُمْ تَطْهِیرًا) ]سوره مباركه احزاب، آیه 33.[ و ترجمه ظاهرِ او این است كه: این است و جُز این نیست كه إراده می‌فرماید خداوندِ ]خداوند / در دستنوشت یک یاء هم بالای دال نخست آمده است (گویا رونویسگر ابتدائًا «خدای» نوشته و سپس منصرف شده و آن را به «خداوند» بَدَل ساخته است.[ عالَم از برای اینكه از شماها رِجْس را ـ ای أهلِ بیتِ نبوّت! ـ ببرد و از برای اینكه طاهر و پاک نماید شما را پاک و طاهر كردنی.

بدان كه از برای «رجس » چندین معنی آمده است: أوّل: لعنت. دویم: كفر. سیم: عذاب. چهارم: شطرنج. پنجم: غنا. ششم: قذر. هفتم: أَعمالِ قبیحه و ذُنوب. هشتم: وسوسه شیطان. نهم به معنی شک. لكن بعضی از فضلاء فرموده است كه «رجس » اگرچه در لغت به معنی قذر است و او أعمّ از نجاست است لكن شیخ؛ در تهذیب فرموده است اینكه رجس به معنی نجس است بدونِ خلاف. ]آن معانی و این قول را پاچناری بتلخیص و استنباطِ خویش، از مادّه «ر ج س» درمجمع‌البحرینِ طُرَیحی (ط. عادل، 2/148 و 149) برگرفته و البتّه به اشتباهِ آشكاری نیزدچار آمده است و آن این كه «غنا» را طُرَیحی، در آنجا، نه در معنای «رجسٍ، كه در تفسیرِ«قول الزّور» در آیه سی‌امِ سوره حج، آورده است (نیز سنج: تفسیر غریب القرآنِ همو،ص 245)؛ فلاحِظ.[

مؤلّفِ مُجرِم گوید كه: رجس به هر معنی از معانی مذكوره كه إِطلاق شود در این آیه شریفه، منافات ندارد با مطلبِ حقیر؛ زیرا كه خداوندِ عالَم إِراده می‌فرماید از اینكه ظاهرِ ایشان را طاهر و پاک فرماید از قذر و باطنِ ایشان را از قذرِ ذُنوب و أَعمالِ قبیحه ومعاصی و شک و وسوسه. بلی؛ بحثی كه وارد می‌آید ـ چنانچه وارد آورده‌اند كثیری از مردم ـ، این است كه گفته شود كه ذهابِ معاصی و أَعمالِ قبیحه و شک و أَمثالِ آن، فروعِ وجودِ آنها است در ایشان، و آن منافی با عصمت است. جواب، این است كه: علی حسب التّحقیق تفسیرِ آیه شریفه اینست كه: نمی‌خواهد خدا مگر آنكه ببرد از شما در عقول و أوهامِ خلایق قبیح را كه أَحَدی تعقّل و توهّمِ قبیح نكند نسبت به شما أهلِ بیتِ نبوّت و پاک گرداند شما را در عُقول و أَفهامِ خلایق پاک كردنی، یا نسبت دهد شما را به پاكی نسبت دادنی؛ یعنی: بگوید به خلق و برساند به آنها كه شما پاكید از گناهان، نه آنكه می‌خواهد كه شما را پاک گرداند از قبایح و قبایح را از شما زایل گرداند از جهتِ آنكه قبیح از قبیح كننده زایل نمی‌گردد. و لهذا «یذهب » فرمود و «یزیل » نفرمود چون كه إِزاله لازم دارد كه رجس بوده باشد و زایل گردد. و اگر كسی بگوید كه در جای دیگر فرموده است كه: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ یذْهِبْنَ السَّیئَاتِ) ]سوره مباركه هود، آیه 114.[ یعنی: بدرستی كه كارهای نیكو كارهای بد و قبیح را می‌برند؛ پس ظاهر می‌شود كه بدكننده پاک می‌شود از بدیها، جواب اینست كه: بدیها را از كتاب كرام الكاتبین محو می‌كنند. پس تطهیر به معنی پاک گردانیدن است در عُقول و أوهامِ خلایق، به معنی آنكه أَحَدی از خلایق ایشان را گناهكار ندانند و پاک دانند از گناهان عمدًا و سهوًا و غلطًا و غفلةً از جهتِ آنكه گناه قبیح است و فاعل قبیح ملوّث به قبح می‌شود اگرچه عمدا ]عمدا / چُنین است در دستنوشت بدونِ إِظهارِ نشانِ تنوین بر روی دال یا ألفِ سپسین. موافقِ تصریحِ شمسِ قیسِ رازی، واژگانِ مُنَوَّنِ خاصّی چون «حقًّا» و «عمدًا» و «مرحبًا»و«قطعاً» را فارسی زبانان از دیرباز «حقّـا» و «عمدا» و «مرحبا» و «قطعا» می‌گفته‌اند (نگر: المُعْجَم فی معاییرِ أشعار العَجَم، ط. مدرِّسِ رضوی، ص 212).از برای آگاهی بیشتر، نیز نگر: اعتقاداتِ شیخِ بهائی، چ أَساطیر، ص 470 و 471 (هامِش ).[ نكند و مخفی نماند كه گناهكار از گناه پاک نمی‌شود از جهتِ آنكه شده ناشده نمی‌شود و كرده ناكرده نمی‌شود مثلاً زناكننده زنا كردن از او زایل نمی‌گردد و همچنین سایرِ معاصی. پس اگر أَحَدی از آلِ عبا صَلَواتُ اللهِ عَلَیهِمْ أَجْمَعین گناهی كرده باشند عمدا یا سهوا یا غلطا یا غفلة، چگونه از آن گناه پاک می‌گردد؟! بلی، گناه آمرزیده و بخشیده می‌شود چنانچه از برای سایرِ مردم است مگر حضرتِ مریم چونكه او هم معصومه بود لفظِ تطهیر ذكر شده است: (إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ یا مَرْیمُ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاکِ وَ طَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلی نِسَآءِ الْعَالَمِین) ]سوره مباركه آل عمران، آیه 42.[ پس بعد از آنكه معلوم شد كه خداوندِ عالَم در مقامِ چنین حمایتی و چنین إِحسانی است از برای ایشان كه راضی نباشد أَحَدی از خلایق توهّمِ رجس درباره ایشان نماید، پس چگونه راضی می‌شود كه گفته شود درباره ایشان كه خونِ ایشان نجس است؟! بلكه به ]به / در دستنوشت هست لیک زائد می‌نماید.[ مقتضای «الإِحسان بِالإِتمام » ]عبارتِ «الإِحسانُ بالإِتمام » در بعضِ متون دیده شد (نگر: عجائب الاثارِ جبرتی،3/423) لیک حق آنست كه آنچه مشهور و زبانزد است، «الإكرام بالإتمام » است.[ اینست كه راضی نباشد كه أَحَدی نسبتِ نجاست به ایشان بدهد.

دویم: در فقره زیارت چهارم است كه: «أشهد أن دمک سكن فِی الخُلد» ]الكافی، ط. غفّاری، 4/576.[ یعنی: شهادت می‌دهم كه خونِ تو ساكن است در خلد. پس خونی كه ساكن شده است در بهشتِ خُلد چگونه می‌شود كه نجس باشد؟ و حال آنكه از أَحادیث ظاهر می‌شود كه بهشت محلِّ كثافت و خباثت نیست؛ پس خونی كه قبل از قیامِ قیامت ساكنِ بهشتِ خُلد شود باید پاک‌ترین پاكهای ]پاكهای / چُنین است در دستنوشت. لیک به خطّی اندكک متفاوت با خطِّ متن و بدونِ این كه بر عبارتِ متن قلم زده باشند، بالای «كها»، نوشته شده است: «كیها».[ عالَم بوده باشد و حال آنكه هركس كه مستحقِّ بهشت است  الحال به بهشتِ آخرت نمی‌برند او را بلكه در بهشتِ برزخی می‌برند كه وادی السّلام بوده باشد تا آنكه قیامت قیام كند، آن وقت قابلیتِ بهشتِ آخرت را پیدا می‌كند و خونِ آن بزرگوار به مجرّدِ شهادت ساكن شد در بهشتِ خُلد.

اگر بگوئی كه: عالم بهشتی مقتضی تغیر و تبدّل است كه آن خون را طیب و طاهر گرداند، در جواب می‌گویم كه: ایشان به حسبِ عوالم یكسان می‌باشند. آنچه در عالمِ ذَر بوده‌اند در عالمِ دُنیوی و برزخی و آخرتی همان می‌باشند كه بوده‌اند. دیگر چنین نیست كه عوالم مغیر و مبدّل ایشان بشود زیرا كه عوالم در تحتِ رتبه ایشان می‌باشد وتصرّفِ آنها در وجودِ ایشان محال و ممتنع است؛ زیرا كه ایشان ولی مطلقند و ولی مطلق تصرّف در همه موجودات می‌كند، بدونِ عكس. ]یعنی: و لاعَكسَ؛ لا بالعكس.[

و كسی اگر بگوید كه در باقی أئمّه علیهم‌السلام چه می‌گوئی، عرض می‌كنم كه: در جامعه كبیره است: «و انّ أرواحَكم و نُورَكم و طینتَكم واحدة »]تهذیب الأَحكام، ط. خرسان، 6/98.[؛ پس قائل به فصلی هم نیست.

سیم: آن كه در زیارتِ مفجعه می‌خوانی ]نگر: الذّریعة إِلی تصانیف الشّیعة، 12/80. سنج: بِحارالأَنوار، 98/235.[: «السّلام علیک یا أَباعبدالله و علی الدِّمآءِ السّآئلات» یعنی: سلام بر تو و بر خونهای جاری بونده. و نمی‌شود كه در چنین مقامی شخص بر آن جناب سلام كند و در عقبِ آن بر خونهای نجس سلام كند. مثلا هرگاه شخص أوّلا به پادشاه سلام كند و در عقبِ آن به قاطرچی یا جاروب كش سلام نمی‌كند، بلكه سلام می‌كند به كسی كه تالی مرتبه پادشاه باشد مثلِ وزیر و ولیعهدِ او. پس از سیاقِ سلام كه أوّل سلام می‌كنی به كسی كه «طهر طاهر مطهّر من طهر طاهر مطهّر» است، باید كسی باشد كه تالی مرتبه او باشد نظر به این كه در زیارتِ ششمِ حضرتِ أَمیرالمؤمنین صَلَواتُ الله عَلَیه می‌خوانی: «أَشهدُ انّک طهر طاهر مطهر من طهر طاهر مطهر» ]كامل الزّیاراتِ ابنِ قولویه، ط. قیومی، ص 101.[ و جنابِ إِمام حسین صَلَواتُ الله و سَلامُه عَلَیه از صلبِ آن بزرگوار است.

چهارم به روایتِ منتخب حدیثِ مرغِ خون آلود كه پرواز نمود به باغستانِ مدینه بر سرِ درختی قرار گرفت؛ در همه آن شب گریه و زاری می‌نمود؛ از اتّفاق یهودی دختر كور و شل و زمین‌گیری داشت كه مبتلا شده بود به جذام و از مدینه بیرون كرده بودند او را و در بُستانی از بُستانهای مدینه مانده بود هرشب پدرِ آن دختر نزدِ او می‌رفت به تسلّی او. قضاء آن شب را به سببِ مانعی نرفت. آن دختر به انتظارِ پدر خواب نرفت تا وقتِ سحر صدای گریه و ناله‌ای می‌شنید خود را به زمین كشیده از پی صدا رفت تا به آن درخت كه مرغ در آن بود رسید. چون ناله سوزناكی با أَثَری بود او نیز با مرغ همْ ناله و گریه شد، ناگاه قطره]ای[ از آن خون به یک چشمِ او بچكید فی الفور بینا شد. قطره]ای [به چشمِ دیگرش چكید آن نیز بینا شد، و قطره]ای[ به دستهایش چكید فی الفور شفا یافت، و قطره]ای[ به پایش چكید شفا یافت، و هر قطره‌ای كه به بدنش می‌رسید به أَعضایش می‌مالید فی الفور جمیعِ أَعضایش صحیح شد. ]در بابِ نخست از مجلسِ ششم منتخبِ طُریحی (ویژه روزِ سومِ دهه محرّم) می‌خوانیم: «رُوِی عَن طریقِ أَهلِ الْبَیتِ علیهم‌السلام: أنّه لَمّا اسْتُشْهِدَ الْحُسینُ بَقِی فی كَرْبَلاء صَریعًا و دَمُهُ عَلَیالأَرضِ مَسفُوحًا و إِذا بطائرٍ أَبْیض قَد أَتی و مسحَ بِدَمِه و جاءَ والدَّمُ یقطُرُ مِنه فَرَأی طُیورًا تَحتَالظِّلالِ عَلَی الغُصونِ والأَشجارِ و كُلٌّ مِنْهُم یذكُرُ الحَبَّ والعَلَفَ والمَاءَ، فقالَ لَهُم ذلک الطَّیرُالمُتَلَطِّخُ بالدَّمِ: یا وَیلَكُم! أَتَشْتَغِلُونَ بِالمَلاهِی و ذِكْرِ الدُّنیا و المَناهِی و الحُسَینُ فی أَرضِ كَرْبَلاءفی هذا الحَرِّ مُلقًی عَلَی الرَّمضَاء ظامٍ مذبوحٌ و دَمُهُ ]در مطبوع: دمعه[ مَسفوحٌ، فَعادَتِ الطُّیورُكلٌّ مِنْها قاصِدةً كَرْبَلاء فَرَأَوا سَیدَنا الحُسَینَ علیه‌السلام مُلقًی فی الأَرضِ جُثَّةً بِلا رأْسٍ و لا غُسلٍ و لاكفنٍ، قَد سَفَتْ عَلَیهِ السَّوافِی، وَ بَدَنُهُ مَرضُوضٌ قَدْ هَشَمَتْهُ الْخَیلُ بِحَوافِرِها، زُوّارُهُ وُحُوشالْقِفارِ، وَ نَدَبَتْهُ جِنُّ السُّهُولِ وَ الاَْوْعَارِ]در مطبوع: الاوغار[، قَد أَضاءَ التُّراب مِن أَنوارِهِ و أَزْهَرَالجَوّ مِن إِزهارِه، فَلَمَّا رَأَتْهُ الطُّیورُ تَصَایحْنَ و أَعْلَنَّ بِالبُكاءِ و الثُّبورِ و تَوَاقَعْنَ عَلی دَمِهِرطیتَمَرَّغْنَ فِیهِ و طَارَ كُلُّ واحِدٍ ]مطبوع: + من[ مِنْهُمْ إِلی ناحِیةٍ یعْلِم أَهْلَها عَنْ قَتلِ أَبِی عَبدِاللهِ الْحُسَینِ علیه‌السلام؛ فَمِنَ القَضَاءِ و القَدَرِ أنَّ طَیرًا مِن هذِهِ الطُّیور قَصَدَ مَدِینَةَ الرَّسُولِ و جاءَ یرَفْرِفُوالدَّمُ یتَقاطَرُ مِنْ أَجْنِحَتِه و دارَ حَوْلَ قَبْرِ سَیدِنا رَسُولِ اللهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله یعْلِنُ بِالنِّداءِ: أَلا! قُتِلَ الْحُسَینُ بِكَرْبَلا! أَلا! ذُبِحَ الْحُسَینُ بِكَرْبَلا! فَاجْتَمَعَتِ الطُّیورُ عَلَیه و هُم یبكُونَ عَلَیه و ینُوحُونَ؛ فَلَمَّا نَظَرَأَهلُ الْمَدِینَةِ مِنَ الطُّیورِ ذلِکَ النَّوْحَ وَ شَاهَدُوا الدَّمَ یتَقَاطَرُ مِنَ الطَّیرِ وَ لَمْ یعْلَمُوا مَا الْخَبَرُ حَتَّیانْقَضَتْ مُدَّةٌ مِنَ الزَّمَنِ وَ جَاءَ خَبَرُ مَقْتَلِ الْحُسَینِ علیه‌السلام عَلِمُوا أَنَّ ذلِکَ الطَّیرَ كَانَ یخْبِرُ رَسُولَ اللهِ بِقَتْلِ ابْنِ فَاطِمَةَ الْبَتُولِ و قُرَّةِ عَینِ الرَّسُولِ.وَ قَدْ نُقِلَ أَنَّهُ فی ذلِکَ الْیوْمِ الَّذی جَاءَ فِیهِ الطَّیرُ إِلَی الْمَدِینَةِ انّه كَانَ فی المَدِینَةِ رَجُلٌ یهودِی و لَهُبِنْتٌ عَمْیاء زَمِنَةٌ طَرْشَاء مَشْلولةٌ و الجُذامُ قَد أَحاطَ بِبَدَنِها فَجاءَ ذلِکَ الطَّائِرُ والدَّمُ یتَقاطَرُ مِنْهُووَقَعَ عَلی شَجَرَةٍ یبْكِی طُولَ لَیلَتِهِ وَ كَانَ الْیهُودِی قَدْ أَخرَجَ ابْنَتَهُ تِلْکَ الْمَرِیضَةَ إلی خارِجِالْمَدِینَةِ إِلی بُسْتَانٍ وَ تَرَكَها فِی الْبُسْتانِ الَّذِی جاءَ الطَّیرُ و وَقَعَ فِیهِ، فَمِنَ الْقَضاءِ وَ القَدَرِ أَنَّ تِلْکَ اللَّیلَةَ عَرَضَ لِلْیهُودِی عَارِضٌ فَدَخَلَ الْمَدِینَةَ لِقَضَاءِ حَاجَتِهِ فَلَمْ یقْدِرْ أَن یخْرُجَ تِلْکَ اللَّیلَةَ إِلَی الْبُستانِ الَّتِی فِیهَا ابنَتُهُ الْمَعْلُولَةُ وَالبِنْتُ لَمّا نَظَرَتْ أَبَاهَا لَمْ یأْتِهَا تِلْکَ اللَّیلَةَ لَمْ یأْتِهَا نَومٌ لِوَحْدَتِهَ الِأَنَّ أَبَاهَا كَانَ یحَدِّثُها وَ یسَلِّیها حَتَّی تَنامَ، فَسَمِعَتْ عِنْدَ السَّحَرِ بُكَاءَ الطَّیرِ وَ حَنِینَهُ، فَبَقِیتْ تَتَقَلَّبُعَلَی وَجْهِ الاَْرْضِ إِلَی أَنْ صَارَتْ تَحْتَ الشَّجَرَةِ الَّتِی عَلَیهَا الطَّیرُ، فَصَارَت كُلَّمَا حَنَّ ذلِکَ الطَّیرُتِجَاوِبُهُ مِن ْ قَلبٍ مَحْزُونٍ، فَبَینَمَا هِی كَذلِکَ إِذ وَقَعَ مِنَ الطَّیرِ قَطْرَةٌ مِنَ الدَّمِ فَوَقَعَتْ عَلی عَینِهَافَفُتِحَتْ، ثُمَّ قَطْرَةٌ أُخْری عَلی عَینِهَا الأُخْری فَبَرُئَتْ، ثُمَّ قَطْرَةٌ عَلَی یدَیهَا فَعُوفِیتْ، ثُمَّ عَلَیرِجْلَیهَا فَبَرُئَتْ؛ و عادَتْ كُلَّمَا قَطَرَتْ قَطْرَةٌ مِنَ الدَّمِ تُلَطِّخُ بِها جَسَدَهَا، فَعُوفِیتْ مِن جَمِیعِ مَرَضِهامِنْ بَرَكاتِ دَمِ الْحُسَینِ علی‌السلام؛ فَلَمّا أَصْبَحَ الصَّباح أَقْبَلَ أَبُوهَا إِلَی الْبُستَانِ فَرَأَی بِنْتًا تَدُورُ وَ لَمْ یعْلَمْأَنَّهَا ابْنَتُهُ، فَسَأَلَها أَنَّهُ كَانَ لِی فِی الْبُستَانِ بِنْتٌ عَلِیلَةٌ لَم تَقْدِرْ أَن تَتَحَرَّکَ فَقالَتِ ابْنَتُهُ: وَاللهِ أَنَاابْتَتُکَ! فَلَمّا سَمِعَ كَلامَها وَقَعَ مَغْشِیا عَلَیهِ؛ فَلَمَّا أَفَاقَ قَامَ عَلَی قَدَمَیهِ فَأَتَتْ بِهِ إِلَی ذلِکَ الطَّیرِ فَرَآهُ وَاكِرًا عَلَی الشَّجَرَةِ یئِنُّ مِن قَلْبٍ حَزِینٍ مُحْتَرِقٍ مِمّا فُعِلَ بِالحُسَینِ علیه‌السلام؛ فَقَالَ لَهُ الْیهُودِی: بِالَّذِی خَلَقَکَ ـ أَیهَا الطَّیرُ! ـ أَن تُكَلِّمَنِی بِقُدْرَةِ اللهِ تَعالی، فَنَطَقَ الطَّیرُ مُسْتَعْبِرًا ثُمَّ قَالَ: اعْلَمْ انّی كُنْتُ وَاكِرًا عَلی بَعْضِ الاَْشْجَارِ مَعَ جُمْلَةٍ مِنَ الطُّیورِ قبالة الظُّهْرِ وَ إِذا بِطَیرٍ سَاقِطٍ عَلَینَا وَ هُوَ یقُولُ: أَیهاالطُّیورُ! تَأْكُلُونَ وَ تَتَنَعَّمُونَ وَ الْحُسَینُ فی أَرضِ كَربَلاء فی هذا الْحَرِّ عَلَی الرَّمْضَاءِ طَرِیحًا ظَامیا والنَّحْرُ دَامٍ و رَأْسُه مَقْطُوعٌ عَلَی الرُّمْحِ مَرْفُوعٌ و نِساءُهُ سَبَایا حُفَاةٌ عَرَایا؛ فَلَمّا سَمِعْنَ بذلِکَ تَطَایرْنَ إِلَی كَربَلاء فَرَأَیناهُ فی ذلِکَ الْوَادِی طَرِیحًا، الغُسلُ مِن دَمِهِ وَ الْكَفَنُ الرَّمْلُ السَّافِی عَلَیهِ، فَوَقَعْنَا كُلُّنا نَنُوحُ عَلَیهِ وَ نَتَمَرَّغُ بِدَمِهِ الشَّرِیفِ و كانَ كُلٌّ مِنّا طَارَ إِلی نَاحِیةٍ فَوَقَعْتُ أَنَا فیهذَا الْمَكانِ. فَلَمّا سَمِعَ الیهُودِی ذلِکَ تَعَجَّبَ و قَالَ: لَولَم یكُنِ الْحُسَینُ ذَا قَدْرٍ رَفِیعٍ عِنْدَاللهِ مَا كَانَدَمُهُ شِفَاءً مِنْ كُلِّ دَاءٍ! ثُمَّ أَسْلَمَ الْیهُودِی و أَسْلَمَتِ الْبِنْتُ و أَسْلَمَ خَمْسُمِائَةٍ مِنْ قَوْمِهِ.» (المُنْتَخَبِ طُرَیحی، ط. كتابخانه اُرومیه، صص 107ـ109).این بهره از منتخبِ طُرَیحی را كه در اینجا آوردیم، مرحومِ سَید هاشمِ بَحرانی در مدینةالمعاجز (ط. مؤسَّسه معارف، 4/72 ـ 76؛ به همین عنوانِ «رُوِی من طریق أهل البیت علیهم‌السلام» و بدونِ تصریح به نام و نشانِ مأخذ) و علّامه مجلسی در بِحار (45/191 ـ 193؛ از «بعض مؤلَّفاتِ أصحابنا»؛ نیز نگر: مِحَن الأبرار، 2/1325 ـ 1328 و 1353 ـ 1355) و شیخ عبداللهِ بحرانی در عوالم العُلوم (17/493 ـ 495؛ از «بعض مؤلَّفاتِ الأصحاب ») نقل كرده‌اند. پیداست آنچه در این گُفتآورد آمده از آغاز تا «و قد نُقِلَ…» یک خبر است و از «و قَدْ نُقِلَ…» خبری دیگر كه ناظر است به مضمونِ خبرِ پیشین. به هر روی در هر سه كتابِ پیشگفته نیز این دو فِقْره را از یكدیگر تفكیک نكرده و پُشتِ سَرِ هم نقل كرده‌اند. بر أَهلِ نظر پوشیده نیست كه این هر دو فِقْره: أَوّلاً، فاقدِ سَنَد و مُرسَل بوده، از این منظر در رَده أخبارِ ضعیف واقع می‌شوند. ثانیا، مُستَنَد (/ مأخذِ) استواری هم نداشته از كتابِ منتخبِ طُرَیحی نشر شده‌اند كه خودكتابی است ضعیف و نادقیق. ثالثًا، از دیدِ إِنشاء و زبان سُست می‌نمایند و ای بسا مغلوط (نمونه را، واژه «عَرایا» را سنج با: نَظَرات فی أَخطاءِ المُنشِئین، 2/65؛ و معجم الأَخطاءِ الشّائعة، ص 168). رابعًا، در مسائلی چون اشتغالِ پرندگان به «مَناهی»!، یا دغدغه بلاغُسل ماندنِ شهید (آن هم إمامِ شهید؛ آن هم سیدالشّهداء!)، حكایتگر از نگاهی بسیار عوامانه به دین به نظر می‌رسند. خامسًا، از حیثِ محتوا، به «اُسطوره » ماننده‌تراند تا «تاریخ». وانگهی، باورپذیر نمی‌نماید كه مرغی در كربلا به خون آغشته شود و تا حجار پرواز كند وهمچُنان این خون از بال و پَرَش ریزان باشد… مگر چقدر خون به پیكرِ یک پرنده آغشته می‌تواند شد؟! مگر خون در این راهِ دراز و مدّتِ طولانی خشک و بَسته نمی‌شود؟!…ومگر…؟! گویا علّامه مجلسی و شیخ عبداللهِ بَحرانی هم این خبر را چندان جدّی نگرفته‌اند كه حتّی به نامِمنتخبِ طُرَیحی تصریح نمی‌كنند. باری، گذشته از این ابتدائیات، از دیدِ تاریخ نیز این قصّه أَخیر درست نمی‌نماید. عمر بنِ خطّاب در زمانِ حكومتِ خود با تمسّک به حدیثی كه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله روایت می‌شد بدین عبارت كه: «لایجتمع دینانِ فی جزیرة العرب» یهودیان را كه موجبِ فتنه و فَسادهائی نیزشده بودند از حجاز برانْد و در فقه ـ از جمله با گواهی جُستن به همین حدیثِ پیشگفته ـ عدمِجوازِ سكنانِ غیرِ مسلمانان را در حجاز ـ أعمّ از كافرِ حَربی یا ذِمّی ـ مسأله‌ای إجماعیدانسته‌اند (نگر: المُوَطَّأ، ط. محمّد فؤاد عبدالباقی، 2/892 و 893؛ و: فُتوح البُلدانِ بَلاذُری،ط. صلاح الدّین المُنَجِّد، 1/31 و 36؛ و: مُعْجَم البُلدان، ط. دارإحیاء التُّراث العَرَبی، 2/410؛و: تاریخ الأُمَم والملوک، ط. أعلمی، 3/202؛ و: رویدادهای تاریخِ إسلام، 1/138؛ و: تذكرةالفقهاء، ط. مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام ـ 9/334). از این روی، سُكنی و حضورِ یهودیان در مدینهبه سالِ 61 ه.ق. درست به نظر نمی‌رسد. به هر روی، شادروان آیة الله مرتضی مطهّری حق داشت كه این «داستانِ دخترِ یهودی…»(نگر: مجموعه آثارِ استادِ شهید مطهّری، 17/586) را بر ساخته و مجعول قَلَمداد می‌كرد. دور نیست قصّه خبر آوردن مرغِ آغشته به خون تا حدودی از روایتی قدیمْتر كه داستانِ آمدنِ غُرابی خون آلود را به مدینه بازگو می‌كند و در بِحار هم نقل گردیده است، گَرته برداری شده باشد. علّامه مجلسی رضوان الله علیه در بِحار (45/171 و 172) آورده است: «روی فی كتاب المناقب القدیم عن علی بن أحمد العاصمی، عن إسماعیل بن أحمد البیهقی، عن أبیه، عن أبیعبدالله الحافظ، عن یحیی بن محمّد العلوی، عن الحسین بن محمّد العلوی، عن أبی علی الطّرسوسی، عن الحسن بن علی الحلوانی، عن علی بن یعمر، عن إسحاق بن عبّاد، عن المفضّل بن عمر الجعفی، عن جعفر بن محمّدٍ الصّادق، عن أبیه، عن علی بن الحسین علیهماالسلام قال: لمّا قُتِلَ الحسینُ بنُ علی جاءَ غُرابٌ فوقع فی دَمِه ثمّ تمرّغ ثمّ طار فوقع بالمدینة علیجدار فاطمة بنت الحُسَین بن علی علیهماالسلام و هی الصّغری فَرَفَعَتْ رَاْسَها فَنَظَرَت إِلَیهِ فَبَكَت بكاءًشدیدًا وأَنْشَأَتْ تَقُولُ: نَعبَ الغُرابُ فَقُلتُ مَنْ* تَنعاهُ؟ ویلَک یا غُراب! قالَ: الإِمام. فَقُلْتُ مَن؟ * قالَ: المُوَفَّقُ لِلصَّواب إِنّ الْحُسَینَ بِكَربَلا * بَینَ الأَسِنَّةِ وَ الضّراب فابكی الْحُسَینَ بِعبْرَةٍ * ترجی الإِله مَعَ الثَّواب قُلْتُ: الحُسینَ؟ فَقالَ لِی: * حقًّا لَقَد سَكَنَ التُّراب ثمّ استَقَلَّ بِهِ الجَناحُ * فَلَم یطقْ رَدَّ الجَواب فبكیتُ مِمّا حَلَّ بِی * بَعدَ الدُّعاءِ المُستَجاب قال محمّد بن علی علیهم‌السلام فنعتته لأهل المدینة، فقالوا: قد جاءَتْنا بِسِحْرِ عبدالمطّلب! فما كانَ بأسرعأَن جاءَهُمْ الخَبَرُ بِقَتْلِ الحُسَینِ بنِ علی علیهماالسلام.».(نیز نگر: مِحَن الأبرار، 2/1179؛ و: عوالم العلوم، 17/490).این روایت كه گواهِ آشنائی فاطِمه صُغری 3 با «زبانِ مرغان » (/ مَنطِق الطَّیر) شمرده شدهاست (نگر: شجرة طوبی، 1/36)، با إسناد ـ و البتّه أحیانًا دِگَرسانی‌هائی در ضبطِ نامها كه برای بازخوانی سَنَدِ روایت خورندِ نگرش می‌نمایند ـ، نیز آمده است در: مقتل الحسین علیه‌السلام خوارزمی، ط. سَماوی، 2/92؛ و: تاریخ مدینة دَمِشقِ ابنِ عَساكر، ط. علی شیری، 70/24؛و: ترجَمَة الإِمام الحُسَینِ علیه‌السلام من كتابِ بُغْیةِ الطَّلَب فی تأریخ حَلَب، ص 191 و 192؛ و: فرائدالسِّمطَین، 2/163 و 164. می‌توان حدس زد كه این خبر از برساخته‌های خطِّ غُلُو در جامعه شیعه باشد و حضورِ نامِشخصی چون «مُفَضَّل بنِ عُمَرِ جُعفی » ـ كه سخت موردِ علاقه این خط و نامِ وی موردِ استفادهایشان در جعل و نشرِ مَرویاتِ فراوانی بوده است ـ، زمینه این حدس را فراهم می‌سازد.ابنِ عساكرِ دِمَشقی پس از نقل این رِوایت می‌نویسد: «إسنادُ هذِه الحكایةِ لایثبتُ؛ و قَد ذَكَرناأَنَّها كانَت مَعَ عِیالِ الحُسَینِ بكربلاء؛ فاللهُ أَعلَمُ » (تاریخ مدینة دَمِشق، ط. علی شیری،70/24).رطمرحومِ آیة الله حاج میرزا محمّدِ إشراقی، معروف: به أرباب (1273 ـ 1341 ه.ق.)، دركتابِ كِرامَندِ الأربعین الحُسَینیة، پس از گزارشی درباره دخترانِ حضرتِ سیدالشّهداء سلامُ الله عَلَیه و یادكردِ فاطمة بنت الحسین علیهماالسلام (كه به احترامِ حضرتِ «فاطمه»ی كبری صدّیقه زهراسلامُ اللهُ علیها، «فاطمه صغری» خوانده می‌شود) گوید: «.. از آنچه نگاشته شده، حالِ خبری كه علّامه مجلسی از مناقبِ قدیمه نقل كرده معلوم شودكه غُرابِ خون آلوده بر دیوارِ خانه فاطِمه صغری نشست و إنشا نمود شعرِ معروف را: نَعِبَ الغُرابُ…؛ زیرا كه شبهه نیست كه فاطمه صغری بنت الحسین در كربلا بوده و خطبه بلیغه‌ای كه در دروازه كوفه خوانده در كتبِ معتبره مانندِ احتجاجِ طَبرسی و غیره مذكور است، و روایتِ مذكوره كه از مناقب شده… سندِ آن منتهی به مُفَضَّل بنِ عُمَر می‌شود؛ شیخ نجاشی او راتضعیف نموده و روایاتِ او را نسبت به اضطراب داده؛ و مُحْتَمَل است كه عبارتِ خبر، فاطمه بنت الحسن بوده و تحریف شده؛ چون حضرتِ مجتبی را دختری فاطمه نام بوده.» (الأربعین الحُسَینیة، چ أسوه، ط: 2، 1379 ه.ش.، ص 276). باری، سخن را در این مقام كوتاه می‌سازیم و همین اندازه إشارت می‌كنیم كه داستانِ آمدنِپرنده خون آلود از كربلا به مدینه و آگهی یافتنِ فاطِمه صغری به كشته شدنِ إمام حُسَین علیه‌السلام به واسطه این پرنده را، شماری از علما و فضلای شیعه (نگر: چشم اندازی به تحریفاتِ عاشورا،ص 199 و 212؛ و: أعیان الشّیعة، 10/376؛ و: مجموعه آثارِ استادِ شهید مطهّری،17/586) نمونه روایاتِ دروغینِ برساخته حولِ نَهضَتِ سالارِ شهیدان علیه‌السلام قَلَم داده‌اند. آن كتابِ مناقبِ كهن (یا به تعبیرِ خودِ مرحومِ مجلسی: كتاب المناقب القدیم) هم كه در بِحارو عَوالِم از جمله در گزارشِ خطبه حضرتِ زهرا سلامُ اللهِ علیها از آن نقلِ مطلب كرده‌اند، ـ چُنانكه از طرزِ بیانِ علّامه مجلسی نیز هویدا می‌گردد ـ كتابی است مجهول؛ و عَلَی الظّاهر اِنگارهبعضِ معاصران (نگر: محن الأبرار، 2/1179، هامِش ) كه آن را با مقتلِ خوارزمی یكیپنداشته است، صواب نباشد. یادآوری: علی رَغمِ برخی تصریحات (نمونه را، نگر: بِحارالأنوار، 81/23؛و: المنتخب من كتاب ذیل المذیلِ طَبَری، ط. أعلمی، ص 109)، بعضِ نویسندگان (نگر: فاطِمة بنت الحُسَین علیه‌السلام، الدّكتور محمّدهادی الأمینی، ص 31 و 32) معتقد شده‌اند كه إمام حُسَین علیه‌السلام را دو دخترِ «فاطِمه » نام بوده است كه فاطِمه كبری به همراهِ كاروانِ كربلا بودهوفاطمه صغری در مدینه مانده بوده است؛ فتأمَّل. گویا منشإِ عمده این قول، اعتنا به داستانِ مرغِ خون آلود باشد كه پیداست روایتی است به سَنَد، ضعیف، و به محتوا، ناپذیرفتنی؛ و مستندِ چُنین اجتهادات واقع نتوانَد شد؛ والله أَعْلَم. ناگفته نماند كه هم داستانِ غراب خون آلود را و هم قصّه آن مرغِ خون آلود را كه سَر از محلِّ سُكنای دخترکِ یهودی درآورد، بعضِ مقاتلِ متأخّرتر، مانندِ مُحرق القلوبِ نراقی (نگر: صص 349 ـ 353)، نیز نقل و ترویج كرده‌اند؛ و البتّه چندان تعجّبی ندارد؛ چه، نمونه را، ملّامحمّد مهدی نراقی در مقدّماتِ همان مُحرق القلوب (و به نوعی، در تبیینِ منهجِ تألیفِ خویش و دفعِ دَخْلِ مُقَدَّر در این باب )، از جمله ـ با استدلالی كه در جای خود البتّه محلِّ گفتگومُناقَشَت است ـ نوشته: «… جایز است نقلِ أخبارِ ضعیفه و غیرِ معتبره كه در حكایات و وقایعِ حضرتِ پیغمبر و أهلِبیتِ آن سَروَر رسیده، و كسی كه آنها را نقل كند و بگریانَد یا بشنود و بگرید، ثوابی كه درگریانیدن و گریستن در مُصیبتِ سیدالشّهداء علیه‌السلام رسیده، حق تعالی آن ثواب را به او عطافرماید…. و از این جهت علما و محدّثین رضوان الله علیهم أَجمعین جمیع أَخباری كه در مصایبِ پیغمبروأَهلِ بیتِ آن سَروَر رسیده، چه از صحیحه و چه از ضعیفه، در كتبِ خود ضبط و تدوین نموده‌اند و مضایقه از نقلِ قسم دوم نفرمودند.» (مُحرق القلوب، ص 26؛ تأكید از ماست ).خواننده زیركْسارِ این سطور، از چُنین تَذكاری البتّه مستغنی است كه: نقلِ أخبار در «مجامیع» را شأنی دیگر است و نقلِ بدونِ نقدِ آنها را در كتابهای عامّه خوان حكایتی دیگر. «شرحِ این هجران و این خونِ جگر / این زمان بگذار تا وقتِ دگر».عِجالةً این هم گفتنی است كه: رسیدنِ خبرِ تلخِ یک قتل به وسیله نشانه‌ای كه یک پَرَنده با خودحمل می‌كند، ای بسا به مثابتِ یک بُنْ مایه (motif)ی داستانی نیز شایانِ مطالعه باشد.درباره عبدالرّحمن بن عتاب بن أسید بن أبی العیص بن أمیة بن عبدشمس كه از تابعان و ازكُشتگانِ جَمَل در شمار است، گفته‌اند كه دستِ بُریده او را كَرگَسی ـ و به قولی: عُقابی ـرطبرگرفت و ظرفِ زمانی كوتاه به ناحیه‌ای دور بُرد و أهلِ آن ناحیه با دیدنِ آن دستو شناختنِ انگشتری او از آنچه بر سَرِ وی رفته بود آگَهی یافتند (از برای دیدنِ این گزارشو تفاوتهای موجود در آن ـ و از جمله كدامینگی ناحیتی كه دست به آن بُرده شد ـ، نگر: الفتنةو وقعة الجمل، روایة سیف بن عمر، ص 182؛ و: مُروج الذَّهَب، 2/371؛ و: المعارفِ ابنقتیبة، ص 283؛ و: شرح نهج البَلاغَه‌ی ابن أَبی الحدید، 11/124؛ و: الإِصابه‌ی ابن حَجَر،5/35؛ و: الكاملِ ابنِ أَثیر، 3/260؛ و: وَفَیات الأَعیانِ ابنِ خلِّكان، 3/19 و 7/60 و 61؛ و: تاریخ الإِسلامِ ذَهَبی، 3/531؛ و: البدایة و النِّهایه‌ی ابنِ كثیر، 7/274؛ و: الفصول المهمّهیابنِ صَبّاغ، 1/438؛ و: الخِلافِ شیخِ طوسی، 1/716؛ و: السَّرائرِ ابنِ إِدریس، 1/ 167و 168؛ و: تذكرة الفقهاءِ علّامه حلّی، 2/34؛ و: مغنی المحتاجِ شربینی، 1/348). هرچند مرحومِ محدِّثِ نوری كوشیده است تا از این ماجَرا و آنگونه حملِ دستِ عبدالرّحمن بن عتاب به نواحی بسیار دور دفعِ غَرابَت كُنَد (نگر: نَفَس الرَّحْمن، ص 251) و اگرچه گروهی از فقیهانِ مسلمان ـ از عامّه و خاصّه ـ به مثابتِ شاهدی فقهی بدین رُخدادونمازگزاردنِ أهلِ آن نواحی بر آن دست استشهاد كرده‌اند (نگر: بازبُردهای پیشین )، باز ازكلامِ بعضِ پیشینیان (نگر: همان بازبُردها) و استخدامِ تعابیری چون «قیل » و «یقال » و…پیداست كه از این گزارش یكسره بی‌گمان نبوده‌اند. گویا همین داستان است كه در منظومه علی نامه، با تسامُحی كه در چُنین متنهای داستانیوحَماسی مُتَعارف است، درباره دستِ «زبیر» حكایت شده است و سَراینده سُروده: … تن و دست در دشت افكنده خواررسیدند درّندگان از قطاریكی كركس آن دست را از قضاگرفت و همی بُرد سوی هواسواران بر آثارِ كركس دوانبرفتند و كركس شد آخر نهان همی رفت كركس چنان در هواببد دست ناگَهْ زچنگش رهابه بازارِ مكّه درافتاد راست چنان دست و بانگی ز مردم بخاست عیان شد اَبَر مكّیان حالِ دستز انگشتری زان روانْشان بخست همیدون زبیر اندرین كارزرابشُد كُشته در بصره با ذوالفقارو یا دست بریدند و تن برقراربمانده‌ست در پیشِ دشمن فگار بگفتند در مكّه از هر دریكسانی كی بودند سخن گستری(علی نامه، نسخه برگردان، 92/47 پ؛ با نقطه گذاری و رسمِ خطِّ امروزینه ).[

حال إِنصاف بدهید كه خونی كه دخترِ یهودیه را شفا دهد فی الفور، چگونه می‌شود كه نجس باشد؟! شفآء به این كیفیت بجُز معجزه بودن چیزی دیگر نیست و چیزِ نجس قابلیتِ معجزه را ندارد.

و اگر بگوئی كه: بسیار چیزهای حرام و أدویه مُحَرَّمه موجبِ شفای بعضِ أَمراض می‌شود، جواب دو چیز است:

أوّل آنكه معصوم علیه‌السلام فرموده است: «لا شفآء بالحرام ». پس هرگاه ببینی كه چیزِ حرامی در مزاجِ كسی نافع شد و شفایافت اعتقاد كُن بر این كه تقدیرِ خداوندِ عالَم شده بود كه آن شخص شفا یابد لكن مقارن شد آن تقدیر با آن چیز حرام، نه آنكه آن چیز حرام شفا داده باشد؛ زیرا كه كلامِ إِمام علیه‌السلام، كلامِ خداوندِ عالَم است، و در كلامِ خداوندِ عالَم خلافی نیست.

و بعضی كه گفته‌اند كه در مقامِ ضرورت دیگر حرامی نیست تا آنكه «لا شفآء بالحرام» ]در كتابِ شریفِ كافی آمده است: «علی بن إِبراهیم، عن أَبیه، عن ابن أَبی عمیر، عن عمر بن أذینة قال: كتبتُ إِلی أَبی عبدالله علیه‌السلام أسأله عن الرّجل یبعث له الدّواء من ریح البواسیر فیشربه بقدر اسكرجة من نبیذ صلب لیسیریدُ به اللّذّةَ و إِنّما یریدُ به الدّواء. فقال: لا و لاجرعة. ثمّ قال: إِنّ الله ـ عزّوجلّ ـ لم یجعل فیشیءٍ ممّا حرّم شِفاء و لا دواء.» (الكافی، ط. غفّاری، 6/413). و نیز: «محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أَحمد، عن یعقوب بنِ یزید، عن محمّد بن الحسن المیثمی،عن معاویة بن عمّار قال: سأل رجلٌ أباعبدالله علیه‌السلام عن دواء عجن بالخمر نكتحل منها؟ فقال أبوعبدالله علیه‌السلام: ما جعل اللهُ ـ عزّوجلّ ـ فیما حرم شِفاء.» (الكافی، ط. غفّاری، 6/414). در روضهی كافی نیز آمده است: «محمّد بن یحیی، عن أَحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن محمّد بن یحیی، عن أَخیه العلاء، عن إِسماعیل بن الحسن المتطبّبِ قال: قُلتُ لأَبی عبدِالله علیه‌السلام: إِنّی رجلٌ من العرب و لی بالطّبّ بصر و طبّی طبّ عربی و لستُ آخذعلیه صفدًا؟ فقال: لابأس. قلتُ: إِنّا نبط الجرح و نكوی بالنّار؟ قال: لا بأس. قلتُ: و نسقی هذه السّموم الاسمحیقون و الغاریقون؟ فقال: لابأس. قلتُ: إِنّه ربّما مات؟ قال: و إِن مات. قلتُ: نسقی علیه النّبیذ؟ قال: لیس فی حرام شِفاء. قد اشتكی رسولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله قالت له عائشة: بکذات الجنب؟ فقال: أنا أكرم علی الله من أن یبتلینی بذات الجنب. قال: فأمر فلد بصبر.» (الكافی، ط. غفّاری، 8/193 و 194).[ در كار باشد، جواب اینست كه: آن ضرورتی كه موجبِ حلیتِ حرامی می‌گردد، آن ضرورتی است كه إمامِ معصوم سَلامُ الله عَلَیه بفرماید ضرورت است وتنصیص نماید كه در این ضرورت باید این حرام را مرتكب شد؛ مثلِ این كه می‌فرماید اگر كسی بخواهد تو را بكشد از جهتِ نخوردنِ شراب، شراب را بخور به جهتِ حفظِ نفس؛ نه آن ضرورتی كه خود ضرورت فهمیده باشی، زیرا كه ضرورتِ تو معتبر نیست. ]از برای تحقیق و تأمّلِ بیشتر در بحثِ تداوی به محرّمات، از جمله نگر: شرح أُصول الكافی‌ی مازندرانی، 12/253؛ و: عَوالی الَّلالی، 3/462 و 463 ـ متن و هامِش ـ؛ و: الفصول المهمّه‌ی شیخ حُرِّ عامِلی، 3/146 ـ 157؛ و: طبّ الأَئمَّة، شرح و تعلیق: محسن عقیل، صص 266 ـ 269.[

دویم آنكه: شفاء به این نحو و به این كیفیت معجزه است، و چیزِ نالایق و نجس معجزه را نشاید.

پنجم آنكه: در أخبار رسیده كه: هرچه به ما نسبت داده شود اگر نقصِ ما است قبول نكنید و اگر فضلِ ما باشد قبول كنید. و شكی نیست كه نجس بودنِ خونِ ایشان نقصِ ایشان و طاهربودنِ آن فضلِ ایشان است، پس باید طاهر باشد.

ششم آنكه: مولای متّقیان صَلَواتُ اللهِ ]صلوات / در دستنوشت: صلوة.[ وَ سَلامُهُ عَلَیه به سلمان و أَبوذر فرمودند: یا سلمان و یا جندب! نَزِّلونا عَنِ الرُّبوبیة و ارْفَعوا عَنّا حُظوظَ البَشَریة فإِنّا عنها مبعدون و قُولُوا فینا مَا اسْتَطَعْتُم فإِنّ البَحْرَ لاینزف و سِرّ اللهِ لایعْرَف و كلمة اللهِ لاتُوصَف، فَمَنْ قَالَ هنا بِمَ و مِمَّ و لِمَ فَقَد كَفَر. ]در مشارق أَنوار الیقینِ بُرسی (ط. مازندرانی، ص 130) می‌خوانیم: «و عنهم: أنّهم قالوا: نَزِّهونا عن الرّبوبیة وارفعوا عنّا حُظوظ البشریة ـ یعنی الحُظوظ الّتی تجوز علیكم ـ فلا یقاسُ بِنا أَحَدٌ من النّاس، فإِنّا نَحنُ الأسرارُ الإِلْهیة المودعة فی الهیاكِلِ البشریة، و الكلمة الرّبانیة النّاطقة فی الأَجساد التُّرابیة، و قولوا بعد ذاک ما استطعتُم، فإِنّ البَحْرَلاینزف و عظمة الله لاتُوصَف.».در خبرِ موسوم به «حدیثِ نورانیت» كه در همان كتاب آمده و خطاب «یا سلمان و یاجندب!» چندبار در آن تكرار شده است، از جمله می‌خوانیم: «یا سلمان! بنا شرف كلّ مبعوث، فلاتدعونا أربابًا، و قولوا فینا ما شِئْتُم، ففینا هلک من هلکوبنا نجی من نجی.» (همان ط.، ص 306).آیا آنچه پاچناری آورده است پیآمدِ خَلْطی میانِ این دو خبر نیست؟هرچه هست، این خبر بدین صورت در متونِ معتبرِ حدیثی نیامده است، و ورودِ مشابهِ آن درمشارق أنوارالیقینِ رجبِ بُرسی نیز گِرِهی از كار نمی‌گشاید، زیرا نه مشارق متنِ معتبری استو نه بُرسی محدِّثی موردِ وثوق؛ كه اگر هم می‌بود باز عیبِ إِرسالِ خبر و… همچُنان برجایبود.نگارنده این سطور را در بابِ مضمون و مُستَنَدِ «نَزِّلونا عن الرّبوبیة…» مقالتی است علی حِدَهكه خواهندگان را از برای مَزیدِ اطّلاع بدان حوالت است.[ یعنی: ای سلمان و ای أَبوذر! تنزّل دهید و فرود آورید ما را از مرتبه ربوبیت ـ یعنی: ما را خدا ندانید ـ و بردارید از ما بهره‌ها و نصیبهای بشریت را كه ذَنْب و خطا و سهوها و نسیان و غفلت بوده باشد؛ پس بدرستی كه ما از آنها دور هستیم؛ و بگوئید و قائل شوید در حقِ ما آنچه را قدرت دارید ـ و در بعضی نسخ  ]نسخ / در دستنوشت، رونویسگر «نسخها» نوشته بود ولی مؤلّف خود آن را خط زده و«نسخ » نوشته است.[ «ما شئتم » است، به جای «ما استطعتم»؛ یعنی: آنچه را كه بخواهید ـ؛ پس بدرستی كه ]بدرستی كه / در دستنوشت: بدرتیكه.[ دریا تمام نمی‌شود و سرِّ خداوندِ عالَم شناخته نمی‌شود و كلمه خداوندِ عالَم وصف كرده نمی‌شود. پس هركس كه در این مقام بگوید: به چه جهت و از چه راه و به چه علّت این مرتبه را دارند؟، پس بتحقیق كه كافر شده است!

پس هركس كه قائل شود به طهارتِ خونِ آن أنوارِ مقدّسه إلهیه، نه إِفراط كرده است كه ایشان را خدا دانسته باشد، و نه تفریط نموده است كه ایشان را با سایرِ خلق مساوی دانسته باشد در نجاستِ خونِ ایشان. و مقتضی عموم «ما استطعتم » همین است كه گفته شد. پس این طهارتِ دَم داخل است در تحتِ عمومِ قدرت و خواستن. ]قدرت و خواستن / یعنی همان «استطعتُم » و «شِئتم » كه مأثوراند.[

هفتم در خطبه صد و هشتاد و یكمِ ]بِنابر نهج‌البلاغه‌ی طبعِ صبحی صالح و شیخ فارِس تبریزیان: خطبه 197.[ نهج‌البلاغه است كه:

«وَ لَقَدْ عَلِمَ الْمُسْتَحْفظُونَ مِنْ أَصْحابِ مُحَمَّدٍ صلی‌الله‌علیه‌وآله أَنِّی لَمْ أَرُدَّ عَلَی اللهِ وَ لاَ عَلَی رَسُولِهِ سَاعَةً قَطُّ وَ لَقَدْ اسَیتُهُ بِنَفْسِی فی مَوَاطِن الَّتِی تَنْكُصُ فِیهَا الاَْبْطَالُ وَ تَأَخَّر فِیهَا الاَْقْدَامُ نَجْدَةً أَكْرَمَنِی اللهُ بِهَا. وَ لَقَدْ قُبِضَ رَسُولُ اللهِ وَ إِنَّ رَاْسَهُ لَعَلَی صَدْرِی، وَ لَقَدْ سَالَتْ نَفْسُهُ فی كَفّی، فَأَمْرَرْتُهَا عَلَی وَجْهِی ». ]نهج‌البلاغة، تحقیقِ فارِس تبریزیان، ص 391، و نیز: ط. أُسوه ـ از روی چاپِ صبحی صالح ـ، ص 421 و 422؛ با تفاوتهائی در ضبط.این فِقْره سَیلانِ نَفْس در رِوایتِ دیگری نیز هست كه به جای خود سزاوارِ نگرش است.قاضی نُعمان در شرح الأخبار (1/117) می‌آورد: «… و بإِسنادٍ لَهُ آخر یرفعه إِلی علی بنِ أبی طالبٍ علیه‌السلام انّه قال: أوصانی رَسُولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله عِنْدَ وَفَاتِهِ وَ أَنَا مسندُه إِلی صَدْرِی، فَقَالَ لِی: یا عَلی! أُوصیکَ بِالْعَرَبِخَیرًا؛ یقُولُهَا: ثَلاَثَ مَرَّاتٍ؛ ثُمَّ سَالَتْ نَفْسُهُ فی یدِی.».ابنِ أَبی الحَدیدِ معتزلی در شرحِ فِقره محلِّ گفتگو از رِوایتِ نهج‌البلاغه نوشته است: «یقالُ: إِنّ رسولَ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله قاءَ دمًا یسیرًا وَقْتَ مَوْتِهِ، و إِنَّ عَلِیا علیه‌السلام مسح بذلک الدّمِ وَجْهَهُ. وَ قَدْ رُوِی أَنَّ أَباطیبة الحَجّام شَرِبَ دَمَهُ علیه‌السلام وَ هُوَ حَی؛ فَقَالَ لَهُ: إِذَن لاَ یجعُ بَطْنکَ.» (شرح نهج‌البلاغة، تحقیق محمّد أبوالفضل إبراهیم، 10/182 و 183). علّامه مجلسی أَعْلَی اللهُ مَقامَهُ الشَّریف پس از نقل فِقره موردِ گفتگو از نَهج‌البَلاغه در بِحار درتوضیحات آورده است: «وَقَد یقال: المُرادُ بِسَیلانِ النَّفْس، هُبوبُ النَّفس عِندَ انْقِطاعِ الاَْنْفاس.وَ قِیلَ: أَرادَ بِنَفْسِه دَمَهُ. یقَالُ: إِنَّ رَسُولَ اللهِ قَاءَ عِنْدَ وَفَاتِهِ دَمًا یسِیرًا وَ أَنَّ عَلِیا مَسَحَ بِذلِکَ وَجْهَه.وَ لاَ ینافی ذلِکَ نَجاسَةَ الدَّمِ، لِجَوازِ أَن یخَصَّصَ دَمُ الرَّسُولِ صلی‌الله‌علیه‌وآله». (بِحارالأنوار، 34/110).تعبیرِ «.. و هو… آخر الخَلقِ عهدًا برسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله حتّی فاضت نفسه فی یده،…» كه در شرح الأَخبارِ قاضی نُعمان (3/56) آمده، و تعبیرِ «…ثمّ قضی علیه‌السلام و یدُ أَمیرالمؤمنین علیه‌السلام الیمنی تحت حنكه ففاضت نفسه علیه‌السلام فیها، فرفعها إِلی وجهه فمسحه بها،…» كه در الإِرشادِ مفید(1/187) آمده، به ضمیمه این تصریحِ بعضِ لُغَویان كه «فاضت نفسه أی خرجت روحه» (نگر: الصِّحاحِ جوهری، 3/1099) مؤیدِ آن است كه سیلانِ نَفْس را در عبارتِ نهج‌البلاغه به معنای خروجِ روح و دَمِ بازپسین بگیریم، و نه خروجِ خون. حتّی اگر تفسیری دور از ذهن‌تر را اختیار كنیم و بگوئیم: «فاضت نفسه أی لعابه الّذی یجتمععلی شفتیه عند خروج روحه» (نگر: لسان العرب، 7/211 و 212)، باز این نَقلْهای مشتملبر «فاضت نفسه »، مؤیدِ آن است كه سیلانِ نَفْسِ مذكور در نهج‌البلاغه به معنای خروجِ خونتلقّی نشود. بر این انكاری نیست كه لُغَویان «نَفْس » را به معنای خون گرفته و از برای همین معنا «سالَتْنفسُه» را مثال زده‌اند (نمونه را، نگر: الصّحاح، 3/984)؛ لیک این را هم نمی‌توان إِنكار كردكه «سالت نَفْسُه» به معنای «ماتَ» زبانزدِ عربی زبانان و عربی دانان است، بی آن كه لزومًا ازآن معنای ریختن یا روان شدنِ خون را إِراده كنند (نگر: تعطیرالأنام فی تعبیر المنام، 1/13 ـ در منتخب الكلام ـ). حتّی علّامه أمینی رَحْمَةُ الله عَلَیه در الغدیر (8/319) تعبیرِ «سالَتْ نَفْسُه » را به جای «ماتَ »یا «قُبِضَ » یا «تُوُفِّی »، درباره أبوذرِّ غِفاری رَضِی الله عَنْه و أَرْضَاه به كار بُرده است.[ یعنی: و هر آینه عالم و آگاه هستند ضبط كنندگان وحفظ كنندگانِ أَحادیث از أصحابِ محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله آنكه من رد نكردم بر خداوندِ عالَم و نه بر رسولِ او ساعتی هرگز و هر آینه بتحقیق كه مواسات نموم با آن جناب به نفسِ خود در مواطن و مقاماتی كه رجوع و فرار كردند شجاعانِ روزگار و پاكشیدند و عقب كشیدند آنها در آن مقامات، به علّتِ آن شجاعتی كه إِكرام نموده بود خداوندِ عالَم به من و هرآینه بتحقیق كه قبضِ روحِ رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و حال آنكه بدرستی كه سرِ مبارکِ او هر آینه بر سینه من بود ]از عائشه نقل شده است كه او به هنگامِ وفاتِ رسولِ خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله سَرِ آن حضرت را در كنارداشته است. درباره مدّعای مُنتَسَب به عائشه و نقد و رَدِّ آن، نگر: ما رَوَتُه العامّةُ من مناقب أهل البیت علیهم‌السلام ،حَیدَرعلی شروانی، ص 222 و 223؛ و: المُراجعاتِ شَرَف الدّین، ط. حُسَین الرّاضی،ص 328 ـ 332 (در «مراجعه»ی 76)؛ و: أحادیث أمّ المؤمنین عائشة، السَّید مُرتَضَی الَعسكَری، 2/202 ـ 205؛ و: مَعالم المَدْرستَین، همو، 1/234 ـ 236 و 238؛ و: مؤسوعةالإمام علی بن أبی‌طالب علیه‌السلام فی الكتاب و السُّنّة و التّاریخ، ط. دارالحدیث، 1/301 ـ 309،8/198 و 199، و 11/166.[؛ هر آینه بتحقیق كه جاری شده بود خونِ آن بزرگوار در كفِ دستِ من پس مُرور دادم آن خون را بر صورتِ خودم.

مؤلّفِ مجرم گوید: پس خونِ آن بزرگوار هرگاه پاک نباشد چگونه آن جناب به صورتِ خود مسح می‌نماید؟ و این واضح است كه آن بزرگوار در مقامِ افتخار بوده است به این عمل.

و مؤید این مطلب آن كه أَبوالحنوقِ ]أَبوالحنوق / چُنین است در دستنوشت.در ضبطِ این نام میانِ منابعِ قدیم همداستانی نیست. فرهاد میرزا در قمقامِ زَخّار در «باب تصحیح الأسامی» گوید: «أبوالجنوب اسمه عبدالرّحمن الجعفی أو زیاد بن عبدالرّحمن لَعَنَه اللهُ تعالی، و لمّا رأیتُ النّاسَیرونه أبوالحتوف بالتّاءِ المثنّاة من فوق و بعد الواو فاء، و بعضهم أبوالحنوق بالحاء المهملةوالنّون والقاف، أحببتُ توضیحَه: كلاهما تصحیفٌ و غلطٌ و إنّما كنّی أبعَدَه الله باسمِ ابنتِه جَنوب بفتح الجیم و ضمّ النّون و بعد الواو باء موحدة و كثیرًا مّا یكتنون بأسمائهنّ.» (قمقام، ط. كتابچی، ص 498).[ ملعون وقتی كه تیرِ سه شعبه را انداخت به پیشانی سیدِ مظلومان، أبی عبدالله الحسین علیه‌السلام، فرمود: بسمِ الله و بِالله و علی ملّةِ رسولِ الله ( صلی‌الله‌علیه‌وآله). چون تیر را كشید خون مثلِ ناودان جاری گردید. پس خونِ مبارک را می‌گرفت و به سوی أفلاک می‌فشاند قطره‌ای از آن خون برنمی‌گشت.

نظم

فشاندنِ شهِ دین خون به سوی چرخ بلاشک

بُرون ]بُرون / چُنین است در دستنوشت به پیشِ باء.«برون » كوتاهْ شُده «بیرون » است و در فرهنگها هم به زیرِ باء (/ بِرون ) ـ كه ای بسا أَِجحاست ـ و هم به پیشِ باء (/ بُرون ) ضبط گردیده.[ ز مصلحتی نیست پیشِ صاحبِ مدرک

 به روزِ حشر دهد تا بها به جرمِ محبّان

به جبرئیل أمانت سپرد خونِ مبارک

پس كفی دیگر از آن خونِ پاک بر سر و روی خویش مالید و فرمود: أَلقَی اللهَ تعالی وجَدّی رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و أَنا مظلوم ملطخ بدم یعنی ملاقات خواهم كرد پروردگار ]پروردگار / در دستنوشت: بپروردكار. (شایانِ یادكرد است كه این بخش از رساله به خطِّ خودِ مؤلّف است ).[

وجدِّ خود أَحمدِ مختار را در حالتی كه مظلوم و به خونِ خود خضاب كرده باشم.

جان به بحرِ خون سپردن مایه إِرشادِ ماست

جانْنثاری مایه صبرِ قوی بنیادِ ماست

زیبِ مردانست خونِ چهره، ما را ننگ نیست

سرخْ رو بودن ز خون، اِرثیه از أَجدادِ ماست ]ارثیه از أَجدادِ ماست / در دستنوشت: ارثی است از اجداد ما (به خطِّ مؤلّف).[

پس خونی را كه آن مظلوم به صورتِ خود بمالد و بفرماید: می‌خواهم ملاقات كنم خدا و جدّم را ]دور نیست در این مقام، از این عبارت كه به خطِّ مؤلّف نیز هست، یک «به او» ساقط شده باشد.[، و به او فخر كند، البتّه باید أطهر و أطیبِ أشیاء باشد. ]از «و مؤیدِ این مطلب آن كه ابوالحنوق ملعون…» تا اینجا به خطِّ مؤلّف با رادّه‌ای درحاشیه إِلحاق شده تا در همین جای رساله، جای بگیرد. پس تعجّبی ندارد اگر از اینجا به بعدسخنِ مؤلّف به همان بحثِ پیش از إِلحاق، یعنی بحث در رِوایتِ نهج‌البلاغه‌ی شریف، راجع گردد. [

مؤلّفِ مجرم گوید كه: مراد به «نَفْس» ]در رِوایتِ نهج‌البلاغه كه لَختی پیش گذشت.[ خون است چنانچه روایتی دیگر وارد است كه آن جناب ( صلی‌الله‌علیه‌وآله) نزدِ وفات خونِ قلیلی را قی نمودند و حضرتِ أسدالله الغالب صَلَواتُ ]الله[ عَلَیه آن را مسح كردند به صورتِ خود.

چون كه خون سببِ بقای نَفْس است لهذا تعبیر به «نَفْس » شده است. ذكرِ مسبّب شده است و إراده سبب.

مؤلّفِ مجرم گوید: به مقتضای «و ما مِنْ عامٍّ إلّا و قَدْ خُصّ » ]عبارتِ «مَا مِنْ عَامٍّ إِلّا وَ قَد خُصَّ» سخنی أصولیانه است كه از غایتِ اشتهار بر أَلْسِنَه فقیهان و أُصولیان، مَثَل گردیده.[، یجوز أن یخصّص دَمُ الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله، كما روی فی حدیث الحجّام.

حقیر كتاب را به اینجا ختم نمودم ولكن همیشه در تفحّص و تجسّس بودم كه یک نفر از علما را پیدا كنم كه او هم در مقامِ إِثباتِ طهارتِ دماءِ طاهراتِ آن أَنوارِ مقدّسه إِلهیه برآمده باشد و شوری به سَر داشته باشد در این خصوص و إِخلاصِ كاملی داشته باشد به أَهلِ بیت سلام ]الله [عَلَیهِم أَجْمَعین و در میانِ علما و مجتهدین اجتهاد و فضلِ او مسلّم بوده باشد، تا این كه در این أوان كه سنه هزار و دویست و هشتاد و هشت بوده باشد، دو كتاب از مرحومِ مغفورِ جنّت و رضوانْ آرامگاه، فاضلِ دربندی ]فاضلِ دربندی/ ملّا آقا بن عابد بن رمضان بن زاهدِ شیروانی دربندی (فـ: 1285 یا1286 ه.ق.)، فقیه و أصولی و متكلّمِ إمامی، صاحبِ كتابِ إكسیر العبادات فی أسرارالشّهادات (معروف به أسرار الشّهادة) و جواهر الإیقان و خزائن الأحكام و خزائن الأصول وسعاداتِ ناصریه و….فاضلِ دربندی علی رغمِ مایه‌ای كه در علومِ مرسوم داشته است، به واسطه برخی جهتگیریهای بیش از حَد عاطفی‌اش هم در مسائلِ مربوط به عزاداری إِمام حُسَین علیه‌السلام و هم درآنچه درباره آن حضرت نوشته و أَحیاناً شرطِ احتیاطِ علمی و إِتقان و تحقیق را در آن مراعات نكرده است، بارها و بارها موردِ انتقادِ پَسینیانش واقع گردیده.[ أَعْلَی اللهُ مَقامَه، به دستِ حقیر آمد كه در هر دو كتاب استدلال می‌نماید و ثابت می‌نماید طهارتِ دَمِ آن أَنوارِ مقدّسه إِلهیه را. یكی از آن دو كتاب مسمّی است به سعادات النّاصریة و فارسی است ]این كتاب (سعاداتِ ناصریه) ترجَمه گونه‌ای است از بخشهائی از إِكسیرالعباداتِ دربندیكه خودِ او به نامِ ناصرالدّین شاهِ قاجار ساخته و پرداخته و مدحی إِفراط آمیز ـ كه نمودی ازحالاتِ إِفراطی او تواند بود ـ از برای شاهِ قاجار در مقدّمه آن قَلَمی كرده است.[ ، و دیگری مسمّی است به أسرار الشّهادة و عربی است ]این كتاب كه إِكسیر العبادات فی أسرار الشّهادات نام دارد و باِختصار أسرار الشّهادهخوانده می‌شود و متنِ آن در چاپِ امروزینه‌اش، در سه دفترِ ستبر عرضه گردیده است، به واسطه پاره‌ای مسامحاتِ مؤلّف و نیز بعضِ آراء و تحلیلهای شاذّی كه در آن درج كرده است، سخت موردِ انتقادِ كسانی كه به تحقیق در تاریخ و فرهنگ و شعائرِ حُسَینی می‌پردازند واقع شده. به تعبیر محترمانه محدِّثِ قُمی أَعْلَی اللهُ مَقامَه الشَّریف «أسرار الشّهادة مشتمل است بر مطالبی كه اعتماد بر آن نشاید» (فوایدِ رضویه، ط. بخشایشی، ص 119).[. پس از مطالعه آن دو كتاب عُقده از دلم گشوده شد و سُرورِ كاملی در قلبم حاصل شد و در مقامِ ترحُّم و طلبِ مغفرت از برای آن مرحوم برآمدم و اعتقادم چنین شد كه اگر آن مرحوم گناهِ ثقلین را نموده بود خداوندِ عالَم به جهتِ این حمایت و اعتقادِ او به طهارتِ دَمِ آن أَنوارِ مقدّسه إِلهیه آمرزید گناهانِ او را و در أَعلی درجاتِ بهشت منزل خواهد داد او را!

والحال حقیر عباراتِ او را از كتابِ فارسی او نقل می‌نمایم و این است عباراتِ او:

«باب نهم: در ذكر كردنِ أموری كه متعلّق است به خونِ أَنورِ أَطهرِ ]در چاپِ سنگی سعاداتِ ناصریه: + اطیب.[ جنابِ سیدالشّهدا روحی له الفداء، خواه آن أمور از آن قِسم باشد كه در ضمنِ وقایعی كه رو داده است در روزِ عاشورا ]در چاپِ سنگی: عاشوراء. [

 یا غیر روزِ عاشوراء ]در چاپِ سنگی: عاشورا.[ متحقّق شده باشد و خواه از آن قِسم نباشد. پس كلام در این باب در ]در چاپِ سنگی پیشگفته: + ضمن.[ چند مجلس و در چند مقام واقع خواهد شد:

مجلس و مقامِ أوّل در بیانِ حال دماءِ طاهره نورانیه خلفآء الله ]در چاپِ سنگی پیشگفته: + تع.[ یعنی محمّد و آله ]چاپِ پیشگفته: ال محمّد.[ المعصومین صَلَواتُ اللهِ عَلَیهِ وَ عَلَیهِمْ أَجْمَعین است ]«است » در چاپِ سنگی پیشگفته نیامده است.[.

پس می‌گوئیم: دماءِ ایشان أَطهرِ أَشیاءِ طاهرات و أَطیبِ أَجسام و جواهرِ نورانیه ]در چاپِ پیشگفته: نورانیات.[ است و عُقولِ كامله و أَلبابِ نورانیة ]در چاپِ پیشگفته: نورانیه.[ بر این مدّعا حاكم مثلِ شرع ساطع و آن أوّلا آیةِ ]در چاپِ پیشگفته: ایه.[ محكمه است و آن قولِ حق تعالی است ]«است » در چاپِ پیشگفته نیامده است.[ در كتابِ مجیدش: (إِنَّما یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَكُمْ تَطْهِیرًا) ]سوره مباركه احزاب، آیه 33.[ و إفاده آن این مطلب را و شُمولش بر مدّعای ]ما[ ]«ما» در دستنوشت از قلم افتاده ولی در چاپِ سنگی هست.[ نزد محقِّقینِ عُلوم و مدقِّقینِ فُنون در غایتِ وضوح است زیرا كه این آیةِ ]«آیت» در چاپِ سنگی پیشگفته نیامده است.[ وافی هدایت و شافی دلالت چنانچه عصمةِ تامّةِ ]در چاپِ پیشگفته: تامّه.[ كامله بلكه به نهجِ استكفاء ]در چاپِ پیشگفته: استكفا.[ برای محمّد و آلِ محمّد المعصومین صَلَواتُ الله و سَلامُهُ عَلَیه و عَلَیهِم أَجمَعین إِثبات می‌كند ]در چاپِ پیشگفته: + و.[؛ همچنین بسیار أُمورِ دیگر را ]«دیگر را» در چاپِ سنگی نیست.[ إثبات می‌كند، ]در چاپِ سنگی: «كند».[ یعنی بسیار أُصولِ مُحكَمه ]ی ملكوتیه[ ]از چاپِ سنگی افزوده می‌شود.[ و قواعدِ مُتقَنه نورانیه را ]«را» در چاپِ سنگی پیشگفته نیست.[ إِفاده می‌كند. سبحان الله ]در چاپِ پیشگفته: + تع.[! چه إِنصاف خوب كرده است و چه نهج خوب فهمیده است ]«است » در چاپِ پیشگفته نیامده است.[ بعضِ أَكاملِ علماء و أَكابرِ عرفاء أهلِ سنّت أمری را كه به این مقام مناسب ]در چاپِ پیشگفته: مناسبت. در دستنوشت هم نخست «مناسبت » نوشته شده ولی نقطه های «ت » را قلم زده‌اند.[ بلكه در غایتِ التصاق ]در دستنوشت: التّصاق ]![.[ است و آن قول آنست كه چنانچه این آیه شریفه إِفاده می‌نماید عصمتِ «محمّد و آل محمّد» ]در چاپِ سنگی پیشگفته: + را.[ صَلَواتُ الله و سَلامُهُ عَلَیهِ وَ عَلَیهِمْ أَجْمَعین را ]این «را» در چاپِ سنگی نیامده است (چرا كه پیشتر آمده بود).[ از جمیعِ معاصی و ذُنوب و خطاها و جرایم ]در چاپِ سنگی: + و.[ همچنین تطهیرِ ایشان را از هر زشتی وپلیدی ]در چاپِ سنگی: + جهالت.[، پس نسبت دادنِ جهل بر ایشان از حمق و جهالت ناشی می‌شود. این حاصل كلامش است. آفرین، صدآفرین بر این كلامش باد! اگر كسی سؤال نماید كه جمعی از فقهاء این مسأله را عنوان كرده‌اند و ظاهرِ كلماتِ ایشان اینست كه مسأله طهارتِ دمآءِ «محمّد و آله ]در چاپِ سنگی: ال محمّد.[» المعصومین ]در چاپِ سنگی: + ع.[ از مسائلِ خلافیه است، نه از مسائلِ إِجتماعیة ]در چاپِ سنگی: اجماعیه.[، پس جواب ]می‌دهیم[ ]از چاپِ سنگی افزوده شد.[ از این سؤال كه به محضِ احتمالِ خلاف ]در چاپِ سنگی: + رفتن.[ در مسأله]ای[ آن مسأله از مسائلِ خلافیه نخواهد شد. سَلَّمْنا كه این مسأله أوّلا مختلف فیه بود، و نظیرِ این در مسائلِ اعتقادات، مسأله بقاء أرواح در عالَمِ برزخ بعد از مُردن و این مسأله نیز در زمانِ علّامه حلّی؛ و قبل از آن از مسائلِ خلافیه بود حتّی أَكثرِ متكلّمین از عامّه و خاصّه بر آن بودند كه عالَمِ برزخ نیست زیرا كه روح أَمرِ عرضی است، به محضِ مُردن فانی خواهد شد و أمرِ عذاب و عقاب و ثواب و درجات منحصر است به مابعد حشر و نشر وقیامت و همین قول را خودِ علّامه اختیار كرده است و تخطئه ]در چاپِ سنگی: تخطأ.[ كرده است هركسی كه قائل به بقآءِ روح باشد در عالَمِ برزخ و لكن مخالف در هر دو مسأله منقرض شده بحَمدِ الله تَبارَک و تَعالی و بعد از آن أزمنه إجماع منعقد شده بر طبقِ أدلّه كثیره قاطعه ساطعه، بلكه در كثرت از حدّ و إِحصآء افزون، در هر دو مسأله؛ یعنی إجماع منعقد شده در مسأله]ای[ كه ما حرف می‌زنیم به طهارتِ دماءِ ایشان عبارتِ «دماءِ ایشان و» در چاپِ سنگی نیست.[ و در مسأله دویم ]در چاپِ سنگی: دوّم.[ به بقآءِ أَرواح در عالمِ برزخ و بودنِ أرواح از قسمِ جواهر، نه از قسمِ أَعراض و متنعّم ]در چاپِ سنگی: منعم.[ و ملتذ ]در چاپِ سنگی: متلذ.[ شدنِ سعداء در عالَمِ برزخ به أَنواعِ نِعَم و آلاء و أقسامِ مشتهیات و مُعَذَّب شدن ]«شدن » در چاپِ سنگی نیامده است.[ و مُعاقَب شدنِ أشقیآء ]در چاپِ سنگی: اشقیا.[ به أنواع و أقسامِ عذاب و عقوبات. به هر حال أدلّه مُفیده طهارتِ خون «محمّد و آله» المعصومین از آن أَكثر است و أَزید است كه به حَدّ و إِحصاء بیاید یا احتیاج داشته باشد به استدلال كردن به خوردنِ یكی از أَصحاب خونِ حجامتِ رسول الله را و فرمودنِ آن حضرت كه: آتشِ جحیم بر بدنِ تو حرام شد ولكن دیگر عود مكن به مثلِ این عمل.

بلكه تحقیق اینست كه خونِ جمیعِ معصومین از أنبیآء و أوصیآء طاهر است. و چه خوب فهمیده است تحقیقِ این مقام را ]«را» در چاپِ سنگی نیامده است.[ آقا سید مهدی طباطبائی؛ ]در چاپِ سنگی: + تع.[ ـ زیرا كه در منظومه فقهش فرموده:

 منظومه

أَكْثِرْ مِنَ الصَّلوةِ فِی المَشاهِد

خَیرِ البقاعِ أَفْضلِ المَعابِد

والسِّرُّ فی فَضْلِ صَلوةِ المسجد

قبر لمعصومٍ بِهِ مستشهد

برشّةٍ مِن دَمِهِ ]در چاپِ سنگی: بدمه (به جای «من دمه »).[ مطهرّة

طَهَّرَهُ اللهُ لِعَبدٍ ذَكَرَه

و جنابِ سید أجلّ، این أحكام را از یک حدیثِ صحیح فهمیده است، بلكه آنچه در این أبیات است مضمونِ آن حدیثِ صحیح ]سندِ روایتِ موردِ گفتگو، هم در كافی ی شریف (ط. غفّاری، 3/370)، و هم در تهذیبِ شیخ طوسی أَعلَی اللهُ مَقامَهُ الشَّریف (ط. خِرسان، 3/258)، «… عن إبن أبی عمیر، عن بعضأصحابه،…»؛ و زین روست كه برخی (نگر: كشف اللِّئام، ط. مؤسَّسة النّشر الإسلامی،3/319؛ و: جواهرالكلام، ط. دارالكتب الإسلامیه، 14/144؛ و: مستند العروة الوثقی یبروجردی، 7/384) از آن به عنوانِ «مرسل » (/ «مرسله ») یاد كرده‌اند؛ و البتّه بسیاری(نگر: منتهی المطلبِ علّامه حلّی، چاپِ سنگی، 1/386؛ و: مدارک الأحكامِ عامِلی،4/407؛ و: ذخیرة المعادِ سبزواری، افستِ چاپِ سنگی، 1ـ قِسمِ 2ـ/246؛ و: مصباح الفقیهِ همدانی، افستِ چاپِ سنگی، 2ـ قسمِ 2ـ/711؛ و: جامع المدارکِ خوانساری،1/294) آن را «صحیح » خوانده‌اند. بِنابر آن كه بگوئیم ابنِ أبی عمیر جُز از ثِقات روایتنكرده (یا: هنگامی كه به نامِ شیخِ روایت تصریح ننموده باشد، بیشک او از ثِقات بوده )، حقآن است كه سندِ رِوایت را بی إشكال، و به تعبیری: «معتبر»، بدانیم؛ والله أَعلَم.[ است و آن حدیث به این نهج است:

قَالَ: قُلْتُ لَه ـ أَی: لِلصّادق علیه‌السلام ـ: إِنِّی أَكْرَهُ ]در چاپِ سنگی: لأكره.[ أَن أُصَلِّی فِی مَسَاجِدِهِمْ. فَقَالَ علیه‌السلام: لاَ وَاللهِ مَا مِنْ مَسجِدٍ ]در چاپِ سنگی: مَسْجَدٍ.[ إِلّا ]«إلّا» در چاپِ سنگی نیست.[ وَ قَدْ بُنِی ]در چاپِ سنگی: بَنی.[ عَلَی قَبْرِ نَبِی أَوْ وَصِی نبی قُتِلَ ]در چاپِ سنگی: قَتَلَ.[ فَأَصَابَ تِلْکَ الْبُقْعَةَ ]در چاپِ سنگی: البُقْعَةِ.[ قَطْرَةٌ ]در چاپِ سنگی: قْطَِرةً ]!![.[ مِنْ دَمِهِ، فَأَحَبَّ اللهُ أَن یذْكَرَ فیها، فَأَدّوا فِیهَا الفَرَائضَ ]الفرائض/ در دستنوشت: الفرایض. در سنگی: الفَرآئِضِ.[ و أَكْثِرُوا فیهَا مِنَ النَّوَافِلِ ] با تفاوتهائی در ضبط ـ آمده است در: الكافی، ط. غفّاری، 3/370 («باب بناء المساجد و ما یؤخذ منها و…»، ح 14)؛ و: تهذیب الأحكام، ط. خِرسان، 3/258 («باب فضل المساجد و الصّلاة فیها و فضل الجماعةوأحكامها»، ح 43 / پیاپی: 723)؛ و: همان، ط. غفّاری.[.

مضمونِ این حدیثِ شریف اینست كه:

راوی ثقه عدل می‌گوید: من عرض كردم به خدمتِ إمام ]در چاپِ سنگی «إمام » نیامده است.[ جعفرِ صادق علیه‌السلام كه: من مكروه دارم ]در چاپِ سنگی: میدارم.[ ـ یعنی: خوشم نمی‌آید ـ كه در مساجدِ آنها ـ یعنی: مخالفین و أَهلِ سنّت ـ نماز كنم. پس آن حضرت فرمود: نه نه یعنی همچنین نیست ]در چاپِ سنگی: مكُو (= مگو).[ والله در روی زمین هیچ مسجدی نمی‌باشد، خواه كوچک و خواه بزرگ، خواه او را از شیعیانِ ما ]«ما» در سنگی نیست.[ كسی بنا كرده باشد ]در سنگی: است.[ یا از مخالفان و أَهلِ سنّت، مگر آنكه آن مسجد بنا شده است در واقع و نَفْس الأَمر بر قبرِ نبیی ]در سنگی: نبی.[ از أنبیآء یا بر قبرِ وصی نبی و همچنین وصیی ]در دستنوشت و چاپِ سنگی: وصی.[ كه او را كشته باشند ]در چاپِ سنگی: اند (به جای «باشند»).[ و شهید كرده باشند ]در چاپِ سنگی: اند (به جای «باشند»).[، پس رسیده است به آن بُقعه كه مسجد در آن بنا شده است قطره]ای[ ]موافقِ چاپِ سنگی و به اقتضای سیاقِ افزوده شد.[ از خونِ آن و به سببِ رسیدنِ قطره]ای[ ]موافقِ چاپِ سنگی و به اقتضای سیاقِ افزوده شد.[ از خونِ آن در سابقه عنایتِ أزلیة ]در چاپِ سنگی: ازلیه.[ مقدّر شد كه آن مسجد باشد پس حق تعالی دوست داشت به سببِ رسیدنِ قطره]ای[ ]موافقِ چاپِ سنگی و به اقتضای سیاق افزوده گردید.[ از خونِ آن وصی شهید به آنجا كه آن موضع مسجد باشد و حق تعالی را مؤمنین و مُصَلّین در آنجا ذكر كنند. پس أداء ]در چاپِ سنگی: ادا.[ كنید: ای شیعیانِ ما! در مساجد نمازهای واجبی ]«واجبی » در اینجا به معنای «واجب » به كار رفته است؛ چُنان كه «مُستَحَبّی» به جای«مُستَحَب» به كار می‌رود و مثلاً امروزه گفته می‌شود: «نمازهای مُستَحَبّی». كاربُرد واژه های «واجبی» و «مُستَحَبّی» در معنای «واجب» و «مُستَحَب» چندان مُستَحْدَث نیست. نمونه را، در ترجَمه و شرحی قدیم (احتمالاً از عصرِ صفوی) بر رساله اعتقاداتِ شیخ بهائی، در ترجَمه «وَ أَنَّ الاَْغْسَالَ الْوَاجِبَةَ سِتَّةٌ» (اعتقاداتِ شیخ بهائی، به كوشش و پژوهشِ جویا جهانبخش، ص 323) آمده است: «و اینكه غُسلهای واجبی ششاست» (همان، ص 325).(نمونه كاربُردِ واژه «مُستَحَبّی» را نیز در معنای «مستحب»، نگر در: تحفة العالمِ شوشتری،به اهتمامِ صمدِ موحِّد، ص 73).[ را و بسیار كنید در مساجد نوافل را.

پس می‌گوئیم: مخفی نماند كه این كه ذكر كرده‌ام، ترجمه این حدیثِ شریف ]در چاپِ سنگی: + بود.[ به نهجِ تفسیرِ أَلفاظ و بیانِ فقراتِ آن است ]در سنگی «است » نیامده.[ ولكن در مقامِ فهمِ مطلب و مُراد از آن به این طور باید گفت كه مقصودِ إمام علیه‌السلام ]در سنگی به یک «ع » اكتفا كرده‌اند.[ اینست كه: بنای مساجد در هر جا و ]در چاپِ سنگی: + در. [ هر موضع از بلاد ]در چاپِ سنگی: + و قری.[ بلكه در صحراها ]در دستنوشت: صحرها. در چاپِ سنگی: صحراهای.[ و رؤوسِ جبال از أَعمالِ فاضله و مندوبه مؤكَّده است هرچند آن مسجد ]در چاپِ سنگی «مسجد» نیامده است.[ در غایتِ صِغَر و كوچكی بوده باشد ولكن تحقّق و ثبوتِ مسجد شدنِ یک قطعه از زمین در سابقه عنایتِ أَزَلیه همچنین مقضی و مُقَدَّر شده است كه بدونِ بودنِ ]«بودن » در سنگی نیامده است.[ قبرِ نبیی ]در چاپِ سنگی: بنی ]كذا[. در دستنوشت: نبی.[ از أنبیآء در آنجا یا بدونِ رسیدنِ یک قطره یا یک ذرّه از خونِ وصی معصومِ مقتول به آنجا ممكن و میسّر و مقدّر ]در چاپِ سنگی: مقدور.[ نباشد. پس در هر جا كه ]«كه» در سنگی نیامده است.[ مسجد بنا شده است یا خواهد شد تا انقراضِ عالَم یک قطره از خونِ وصی معصومِ شهید رسیده است به آنجا یا ]در چاپِ سنگی به جای «یا»، «و» آمده.[ قبرِ نبیی ]در چاپِ سنگی: بنی. در دستنوشت: نبی.[ از أنبیآء بوده است. پس اگر سؤال كنید ]در چاپِ سنگی: كسی سؤال كند (به جای «سؤال كنید»).[ كه در این حدیثِ شریف طاهر بودنِ ]در چاپِ سنگی: طاهر و مطهّر بودن (به جای «طاهر بودن »).[ خونِ معصوم، خواه نبی باشد و خواه وصی، ذكر نشده است، پس چه طور جناب سید ]«سید» در چاپِ سنگی نیست.[ أجَلّ و أَنبَل آقا ]«آقا» در چاپِ سنگی نیست.[ سید مهدی طباطبائی و همچنین خودت استدلال می‌كنید به این حدیثِ شریف بر ]در چاپِ سنگی: به.[ طاهر و مطهّر بودنِ خونِ معصوم، پس در جوابِ این سؤال می‌گوئیم كه: گویا نشنیده]ای[]موافقِ چاپِ سنگی و به اقتضای سیاق افزوده شد.[ یا نفهمیده عبارتِ مشهوره ]در چاپِ سنگی: + كه.[ در ألسنه را ]«را» در چاپِ سنگی نیامده است.[ كه می‌گویند: الكِنایة أَبلَغُ مِنَ التَّصریح؛ زیرا كه این قدر ]در چاپِ سنگی: + و.[ جلالت و عُلُوِّ رتبتِ آن زمین ]در چاپِ سنگی: «زمینی» (به جای «زمین»).[ كه مسجد شده است به سببِ آن یک قطره خون است كه به آن رسیده است و هر زمینی كه خونِ آن ]«آن» در چاپِ سنگی نیست.[ معصوم به آن نرسیده است مرتبه مسجد شدن و منزله ]در چاپِ سنگی: منزلت.[ و شرافتِ معبد شدن برای آن مقدّر نشده است.

از این دلالت أَبلغ و آكَد ]در دستنوشت: اكد. در چاپِ سنگی: اكدّ.[ و أوثَق و أمتَن ]در چاپِ سنگی چیزی شبیه «امبین» كتابت گردیده است البتّه فقط با یک دندانه (شاید«أبین »؟).[ كدام دلالت می‌شود؟! و اگر می‌خواهی مطلب و مقصد از این درجه نیز أوضَح و أَبین باشد تأمّل و تدبّر كُن در فقره]ای[]موافقِ چاپِ سنگی و به اقتضای سیاق افزوده شد.[ كه إمام علیه‌السلام ]در چاپِ سنگی به یک «ع » اكتفا شده است.[ فرمود: فأحبّ الله أَن یذكرَ فیها. پس معنی این فقره شریفه اینست كه حق تعالی دوست می‌دارد به سببِ شرافت و ]«و» در سنگی نیست.[ قَدر و عُلُوِّ منزلت و عِظَمِ درجه و احترامِ رسیدنِ یک قطره خون از ]«از» در سنگی نیست.[ معصوم به آن موضع كه آن موضع مسجد و معبد باشد كه ]«كه » در سنگی نیست.[ مسلمین و مؤمنین در آنجا ذكرِ او را نمایند و أَفضَل ]عبادات[ ]از سنگی افزوده شد.[ و أَشرَفِ قربات را، یعنی نماز را، در آنجا به عَمَل بیاورند. پس كدام دلالتِ دلیلی از أَدلّه شرعیه از این دلالت أَبلغ و آكد ]در دستنوشت: اكد. در چاپِ سنگی: اكدّ.[ و أوثق بلكه أوضَح و أَبین و أَصرَح خواهد شد؟! زیرا كه معلوم و واضح است در نزدِ هر عاقل وفرزانه، بلكه در نزدِ هر ذی شُعوری كه حق تعالی هیچ چیز را از أَفرادِ پلیدی و زشتی وخباثت ونجاست از هر نوع و ]در چاپِ سنگی: + از.[ هر صنف بوده باشد دوست نخواهد داشت. پس مطلب بحمدِ الله تَبارَک و تَعالی كالشّمس فی رابعة ]چُنین است هم در دستنوشتِ ما و هم در چاپ سنگی (به باء).[ النّهار در حقِّ خونِ جمیعِ أنبیآء و أوصیآءِ معصومین است ]سعاداتِ ناصریه (چاپ سنگی )، صص 170ـ173. نیز سنج: مقتلِ دربندی (بازنویسی سعاداتِ ناصریه )، صص 219ـ222.[».

تمام شد عبارتِ آن مرحوم از كتابِ سعادات النّاصریه.

والحال شروع می‌نمایم به ذكرِ عباراتِ آن مرحوم از كتاب أَسرار الشّهادة و اینست عبارتِ آن:

«صحح ابن عمر ]كذا فی المخطوطة!!در إكسیر العبادات: «صحیح ابن أبی عمیر».[ عَن رجلٍ عَن الصّادق علیه‌السلام و فیه: قُلتُ ]له[: إنّی أَكرهُ أَن أُصلّی فی مَساجِدِهِم. قَالَ علیه‌السلام: لاَ واللهِ مَا مِن مَسجدٍ إلّا وَ قد بُنِی علی قَبْرِ نَبِی أو وَصی نَبی قُتِلَ فَأَصابَ تِلکَ البقعةَ قطرةٌ مِن دَمِه، فَأَحَبَّ اللهُ أَن یذْكَرَ فیها، فأدّوا فیها الفرائض ]الفرائض/ در دستنوشت: الفرایض.[ و أَكْثِروا فیها مِنَ النَّوافِلِ (الحدیث).

و تقریبُ الاستدلالِ بهذا الخَبَر ظاهرٌ، لأنَّه قد استُفیدَ مِنه إِنَّ العلّةَ فی فضل المساجد، أی مسجدٍ كان، أَی مِن المساجِدِ الصِّغارِ فی محلّاتِ البِلاد و القُری إِلی المَساجدِ العِظام حتّی تنتهی إلی مسجد الحَرَمَین و مسجد بَیت المقدس و مسجد الكوفة هی ما أُشیرَ إلیه فی الَخبَرِ مِن أنّ المساجِدَ لاتبنی إِلّا عَلی قبرِ نَبی أو وصی نبی و ]چُنین است در دستنوشت.[ عَلی مافیه قَطرةٌ مِن دَمِ نَبی أو وصی نَبی؛ و بعِبارةٍ أُخری: إِنّ التَّفاوُتَ والاختلافَ فی المساجِدِ ـ أی بحسب مراتبِ الفَضل و درجاتِ الشَّرَف ـ إِنّما انْبَعَثَ مِن التَّفاوُتِ والاختلافِ فیما بُنِی عَلیهِ المساجِد، بمعنی أنّ أی مسجدٍ مِن المساجِدِ كانَ مَدفَنَ جَمعٍ مِنَ الأَنبیآء و الأَوصیآء وذلک كالحَرَمَین و مسجدِ بیتِ المقدس و مسجد الكوفة كانَ أَشْرَفَ منزلةً و أَعظَمَ درجةً. و هكذا الحال فیما یلی ذلک، بمعنی أنّ كلَّ مسجدٍ من المساجِدِ الّتی فی سائرِ ]سائر / در دستنوشت: سایر.[ البِلاد إن كانَ بُنِی عَلی قَبرِ نَبی أو وَصِی نبی، كانَ مَسجدًا أَعظَم فی ذلک البَلَدِ الّذی هو ]فیه[. وهكذا یكون مسجدًا أَعظَم فی ذلک البَلَدِ، إن كانَتِ الدِّمآءُ المصبوبةُ ]المصبوبة / در دستنوشت: المصوبة.[ فیه مِن نَبی أو وصی نبی أكثر من الدِّماءِ المصبوبةِ ]المصبوبة / در دستنوشت: المصوبة.[ فی سائرِ ]سائر / در دستنوشت: سایر.[ مساجدِ ذلک البَلَد، فهذه القطرات مِن دِمآء نبی أَو وصی نبی قَد تُوجَدُ فی ذلک المكان بنقلِ الملائكةِ إیاها مِن مَقتلِ النَّبِی صلی‌الله‌علیه‌وآله أو الوَصِی علیه‌السلام إلی ذلک المكان و إِن كانَتِ المَسافةُ بَینَهُما بعیدةً، ثمّ انّ كلّ مسجدٍ یكون فیه الدَّمُ قلیلاً یكون مسجدَ محلّةٍ أو سوقٍ أو قریةٍ أو نحو ذلک.

و بِالجُملةِ فإِنّه لایوجَدُ فی وَجهِ الأَرضِ مسجدٌ إلّا أَنَّه قد بُنِی عَلی قَبرِ جَمعٍ مِن الأَنبیآءِ، أَو عَلی قَبرِ جمعٍ مِن الأَوصیآءِ، أَو عَلی قَبرِ نَبی واحدٍ أَو وَصی واحدٍ، أَو عَلی قطراتٍ مِن دَمِ نبی أَو وصی، أَو عَلی قطرةٍ واحدةٍ مِن نبی أو عَلی قطرةٍ واحدةٍ من وصی. فإِذا عَلِمْتَ أنَّ اختلافَ المَثوباتِ و الدَّرجاتِ فی الصّلوةِ فی المساجِد إِنّما انبَعَثَ عَن عِظَمِ قَدرِ المسجدِ و كَثْرَةِ شَرَفِه، و هكَذا عن صِغَرِ قَدْرِ المسجِدِ و قِلَّةِ شَرَفِه، و أنّ الاِختلافَ والتَّفاوُتَ بحسبِ عِظَمِ القَدرِ و كَثْرَةِ الشَّرَفِ و صِغَرِ القَدرِ و قِلَّةِ الشَّرَفِ إِنّما انْبَعَثَ عَنِ الاختلافِ والتّفاوتِ فیما أَشَرنا إِلیه، كنتَ عَلی یقینٍ و قطعٍ بِما أَشَرْنا إلیه مِن أَنّ الصَّلوةَ عِندَ قبرِ رسولِ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و هكذا عِندَ قُبورِ اله المَعصومین مِمّا لا حَدَّ و لا حَصرَ لِفَضلِه وثَوابِه.

ثُمَّ لایخفَی عَلَیکَ أَنّ هذا الخَبَرَ الشَّریفَ یفیدُ أُمورًا مُهمّةً و أَحكامًا كثیرةً، فَنُشیر هاهُنا ]هاهُنا / در دستنوشت: هیهنا.[ إلی بعضٍ منها، و ذلکَ مثل طهارةِ دَمِ نبی أو وصی نَبی قُتِلَ و هذا یستَفادُ مِن قَولِه علیه‌السلام: فأصابَ تِلکَ البقعةَ قَطرةٌ مِن دَمِه فَأَحَبَّ اللهُ أن یذكَرَ فیها.

والتَّقریبُ ظاهرٌ، فإِنَّ مَحَبَّةَ اللهِ لِتلکَ البقعةِ قد فرعَ عَلی إصابةِ الدَّم إِیاها، فاللهُ تعالی لایحِبُّ الرِّجسَ مطلقًا، و یمكِنُ التّعمیم بَعدَ ذلک بِأَن یشملَ «دم » دِماء كلِّ الأنبیآء ودِماء كلِّ الأوصیآء بعدم القول بالفصل، و هذا المطلب بالنّسبةِ إلی دِمآءِ نَبینا و الِه المعصومین صَلَواتُ اللهِ عَلَیهِ و عَلَیهِم أَجمَعین مِمّا لا إِشكالَ فیه، فیدلُّ علیه ـ بَعدَ ما ذُكِرَ ـ قولُهُ تَعالی: (إِنَّمَا یرِیدُ اللهُ لِیذهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَكُمْ تَطْهِیرًا) ]سوره مباركه احزاب، آیه 33.[. فإنَّ الایةَ كما أنّها مِن الأدلّةِ القاطِعَةِ لِعِصمَةِ أهلِ الكساء، فكذا إنّها مِن الأدلّةِ الدّالةِ علی مطلبنا هذا، فهذا المطلب مِمّا یستفادُ مِن جملةٍ كثیرةٍ من فقراتِ الأدعیة والزّیارات، بل إنّ المستفاد مِن جملةٍ من فقراتِ جملةٍ من الزّیارات طهارةُ دِمآءِ المُستشهدین بین یدَی سیدالشّهداء أیضًا ولكن دمآئُهم الّتی سُفِكَت فی كربَلا.

فَمَن أرادَ أَن یطّلع علی البسطِ فی شرحِ هذا الخَبَر فَعَلَیهِ المراجعةُ إلی كتابِنا شرحِ المنظومة فی فقه الإمامیة ]مرادِ مرحومِ دربندی علی الظّاهر كتابِ خزائن الأحكام است كه در آن به شرحِ منظومه فقهی سیدِ بحرالعلوم رحمة الله علیه پرداخته و در همان زمانِ قدیم در تبریز و تهران به چاپ نیزرسیده است. نگر: الذّریعة، 7/152؛ و: مقدّمه‌ای بر فقه شیعه، مدرّسی، ص 309.[. ]أصلِ این گُفتآورد را ـ با پاره‌ای دگرسانیها در ضبط ـ نگر در: إكسیر العبادات فی أسرارالشّهادات، تحقیق: محمّد جمعه بادی و عبّاس ملّا عطیه الجمری، 1/380ـ382.[».

تمام شد عباراتِ آن مرحوم.

و در سنه 1297 رساله فارسی عمدة الفقهاء، وحید العصر، مرجع الخواص والعوام، جناب آقا شیخ زین‌العابدینِ كربلائی ]زین‌العابدینِ كربلائی / زین‌العابدین بن مسلمِ بارفروشی مازندرانی حائری (ف: 1309ه.ق.)، فقیهِ نامی إمامی كه نزدِ صاحبِ ضوابط (سید إبراهیمِ قزوینی) و صاحبِ جواهروشیخ أعظمِ أنصاری و سعید العلماء مازندرانی (ملّا محمّد سعید) شاگردی كرده و در كربلای مُعَلّی مرجعیتِ تام در تدریس و إِفتاء و تقلید داشته و بسیاری از شیعیانِ ایران و عراق و بخاراو هند را در مسائلِ شرعی بدو رجوع بوده است. نگر: فوایدِ رضویه، ط. بخشایشی، ص 291 (ش 378)؛ و: نقباء البشر، 2/805 و 806 (ش1311)؛ و: تراجِم الرّجالِ اِشكوری، ط. مرعشی، 1/227 و 228؛ و مرآة الشّرق، 1/ 760و761.[ به دستِ حقیر آمد ]گویا در اینجا، مراد، همانا كتابِ مستطابِ ذخیرة المعاد فی تكالیف العباد (سنج: الذّریعةإِلی تصانیف الشّیعة، 10/20) باشد كه در قالبِ پُرسش و پاسخ تدوین گردیده است.رطیک رساله موسوم به زادِ عُقبی نیز از فتاوی فقیهِ یاد شده فراهم ساخته‌اند كه پَسان‌تر (/ در1309 ه.ق.) به طبع رسیده است (نگر: همان، 12/5).و البتّه رساله‌های فتوائی دیگری نیز از فقیهِ مزبور به طبع رسیده بوده است (نگر: همان،12/6 و 7 و 93 و 21/301 و 302).باری، آنچه درباره ذخیرة المعاد از جَزْم و قَطْع ممانعت می‌كند، این است كه مضمونِ منقول درمتنِ ما، هرچند در ذخیرة المعادِ چاپِ لكهنو (1298 ه.ق.) كه زیردستِ ماست هست،عباراتِ منقول در متنِ رساله پاچناری با آنچه در ذخیرة المعاد دیده می‌شود قَدْری تفاوتدارد، و اگر این دِگَرسانی را به قلمِ پاچناری منسوب نداریم، بناگُزیر باید گفت كه وی در سالِ1297 ه.ق.، یعنی یک سال پیش از نشرِ چاپِ سنگی موردِ مراجعه ما، این مطالب را ازرساله‌ای دیگر، و یا از تحریری دیگر از ذخیرة المعاد كه با تحریرِ كنونی فرق داشته است،برگرفته. به هر روی، چون چاپِ سنگی ذخیرة المعاد آسانْیاب نیست، عینِ عباراتِ چاپِ یاد شده هندرا می‌آوریم تا خوانندگان خود ملاحظه و داوری و پیگیری فرمایند: «س خون و فضلاتِ أئمّه طاهرین روحنا و روح العالمین لهم الفداء پاک است یا خیر. بینواوتوجروا. ج نجسِ مصطلح كه به معنی خبث باشد نیست بلكه باید تبرّک به آنها نمود مثلِ أَبدانِ مبارکِایشان صلوات الله علیهم بعد از وفات و قبل از غسل كه عنوانِ میتِ آدمی صادق است و مع ذلکقبل از غسل پاک است ولكن بدان كه غسلِ أَبدانِ ایشان واجب است تَعَبُّدًا و خون و فضلاتِایشان نیز شستن لازم است به جهتِ پیروی و امتثال به فرمائشِ خودشان چنانچه بدنِ مبارکِایشان را كه أَطهرِ أَبدانند باید غسل داد بعد از فوتِ ایشان به جهتِ امتثالِ أَمرشان چنانچه واردشده است كه بعد از فوتِ حضرتِ رسول صلوات الله علیه و آله ندائی شنیدند كه از مُنادی ظاهرشد كه گفت: بدنِ پیغمبر را غسل ندهید كه بدنِ نبی أَطهرِ أَبدان است كه حاجت به غسل ندارد.حضرتِ أَمیر علیه‌السلام نشسته بود؛ بعد ازین ندای ]كذا[ فرمود: دور شو ای شیطان! كه آن حضرت خود وصیت فرمود كه او را غسل دهم و آن بدنِ مطهّر را غسل داد. پس لازم است شستن به جهتِ این كه خودِ آن بزرگوار أَمر به شستن می‌نمودند و خودِ ایشان می‌شستند و هرگز إِظهار نفرمودند كه حاجت به شستن نیست چنانچه از أبوبصیر كه بی‌چشم بود منقول است كه: روزی داخل شدم بر مولای خود، إمام محمّدِباقر علیه‌السلام، و آن حضرت مشغول به نماز بود؛پس عصاكشِ من به من گفت كه در جامه حضرت خون می‌باشد؛ پس چون آن حضرت از نمازفارغ شد گفتم كه: عصاكشِ من به من گفت كه جامه شما خون آلوده است. حضرت در جواب نفرمود كه: خونِ ما أَهلِ بیت پاک است و حاجت به شستن ندارد، با این كه مانع به حسبِ ظاهرنبوده؛ بلكه عُذر گفته كه من دنبل ]= دمل[ دارم و جامه نمی‌شویم تا آن كه خوب شود.»(ص 259 و 260).[ و اینست عبارتِ آن:

«و أمّا خون و فضلاتِ أئمّه روحی لهم الفداء، پس نجس به معنی خبیث نیست، بلكه تبرّک به آنها باید نمود ولكن باید شُست از جهتِ پیروی ایشان و امتثالِ فرمایشِ ایشان مثلِ این كه بدنِ پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و إمام را باید غسل داد بعد از ممات از جهتِ فرمایشِ ایشان با اینكه ]با اینكه / در دستنوشت: باینكه.[ بدن ایشان أطهرِ أبدان می‌باشد حتّی آنكه بعد از فوتِ پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌وآله ندائی ظاهر شد كه بدنِ پیغمبر را غسل ندهید كه حاجت به غسل ندارد. حضرتِ أمیر علیه‌السلام نشسته بود. بعد ازین نداء فرمود كه: ای شیطان! دور شو كه خودِ آن حضرت وصیت فرموده كه او را غسل دهم. پس لازم است شُستن به جهتِ این كه خودِ ایشان می‌شستند و أمر به شستن می‌نمودند و أبدًا إظهار به این كه حاجت به شستن نیست نكرده‌اند حتّی این كه از أبی‌بصیر كه بی چشم بود منقول است كه روزی داخل شدم بر مولای خود إمام محمّدِ باقر علیه‌السلام و آن بزرگوار مشغولِ نماز بوده؛ پس عصاكشِ من به من گفت كه در جامه حضرت خون می‌باشد. پس چون آن بزرگوار از نماز فارغ شد عرض كردم كه عصاكشِ من به من گفت كه جامه شما خون آلوده است. حضرت در جواب نفرمودند كه خونِ ما أهلِ بیت پاک است و حاجت به شستن ندارد با این كه مانعی به حسبِ ظاهر نبوده، بلكه عذر گفت كه: من دمل زیاد دارم و نمی‌شویم جامه را تا این كه خوب شود». ]از «و در سنه 1297 رساله فارسی…» تا اینجا به خطِّ مؤلّف در هَوامِش إلحاق گردیده وبا رادّه تفهیم كرده است كه جای آن همین جاست كه ما آوردیم.[

 پس عاقلِ لبیب و صاحبِ ذوقِ سلیم و دوستِ حقیقی ایشان بعد از مطالعه این كتاب شبهه از برای او باقی نخواهد مانْد كه دماءِ آن أنوارِ مقدّسه إِلهیه» محمّد و آل محمّد صَلَواتُ اللهِ عَلَیهِمْ أَجْمَعین»، أَطهَر و أَطیبِ أشیاء است.

هذا اعتقادی، فَمَن شآءَ فَلیؤمن و مَن شآءَ فلیكفر؛ و صَلَّی اللهُ علی محمّدٍ و الِهِ الطّاهرین، و لَعْنَةُ الله عَلی أَعدائِهِم و منكری فضائِلِهِم إِلی یومِ الدّین.

تمّت الرّسالة الشّریفة الموسومة ب: ]ال [ رسالة الطّاهریة علی ید أحقر المحبین والمخلصین سید محمود بن محمّد مهدی غَفَرَالله لَهُما فی سنة 1288.

]دستخطِ مؤلّف بر نسخه: [ حقیر مؤلّف خود مقابله نمودم این نسخه را با نسخه أصلِ خود؛ مطابق بود.

]سَجْعِ مُهرِ مؤلّف: [ «اگرچه مُجرِمَم عبدالرّحیم»

كتابنامه پِژوهش ]ناگفته نماند كه دسترسِ ما به بعضِ این منابع به واسطه لوحهای فشرده رایانگی بوده است.[

 * أحادیث أمّ المؤمنین عائشه، السّید مُرتَضَی العسكری، ج 2، ط 1: ، بیروت: المجمع العِلمی الإسلامی، 1418 ه.ق.

* إِحقاق الحق (در ردِّ اتّهام و رفعِ إبهام )، میرزا موسی حائری اسكوئی ( 1279 ـ 1364 ه.ق.)، ترجَمه محمّدِ عیدی خسروشاهی، ج 1، تهران: انتشاراتِ روشنْ ضمیر، 1385 ه.ش.

* استِفتائات، آیة الله عبداللهِ جوادی آمُلی، چ: 2، قم: مركز نشرِ إِسراء، تابستانِ 1387 ه.ش.

* أُسْد الغابة فی معرفة الصّحابة، ابن الأثیر (عزّالدّین أبوالحسن علی بن أبی الكرم محمّد بن محمّد بن عبدالكریم بن عبدالواحد الشّیبانی )، 5 ج، بیروت: دارالكتاب العَرَبی.

* اعتقاداتِ شیخ بهائی (متنِ عربی رسالة الاعتقاداتِ شیخ بهاءالدّین محمّدِ عامِلی، به همراهِ سه ترجَمه و شرحِ فارسی آن )، به كوشش و پِژوهشِ جویا جهانبخش، چ: 1، تهران: انتشاراتِ أساطیر، 1387 ه.ش.

* أعیان الشّیعة، السّید محسن الأمین، حقّقه و أخرجه: حسن الأمین، بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات، 1403 ه.ق.

* إكسیر العبادات فی أسرار الشّهادات، الشّیخ آغا بن عابد الشّیروانی الحائری المعروف ب: الفاضل الدَّربندی (ف: 1285 ه.ق.)، تحقیق: محمّد جمعه بادی (و) عبّاس ملّا عطیه الجمری، ط: 1، 3 ج، قم: دار ذَوِی القُربی، 1420 ه.ق.

* الآحاد و المثانی، ابن أبی عاصم (206 ـ 287 ه.ق.)، تحقیق الدّكتور باسم فیصل أحمد الجوابرة، ط: 1، الرّیاض: دارالدّرایة، 1411 ه.ق.

* الأربعین الحسینیة، آیة الله حاج میرزا محمّدِ إشراقی (معروف به: أرباب / 1273ـ1341 ه.ق.)، چ: 2، تهران و قم: انتشاراتِ أسوه، 1379 ه.ش.

* الإِرشاد فی معرفة حُجَج الله عَلَی العِباد، الشّیخ المُفید (أبوعبدالله محمّد بن محمّد بن النُّعمان العُكبَری البغدادی / 336 ـ 413 ه.ق.)، تحقیق: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإِحیاء التُّراث، 2 ج، ط: 2، بیروت: دارالمُفید، 1414 ه.ق.

* الإِصابة فی تمییز الصّحابة، أحمد بن علی بن حَجَر العسقلانی (ف: 852 ه.ق.)، دراسة و تحقیق و تعلیق: عادل أَحمد عبدالموجود (و) علی محمّد معوض، 8 ج، ط: 1، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1415 ه.ق.

* الأَعلام، خَیرالدّین الزِّركِلی، ط: 5، بیروت: دارالعلم للملایین، 1980 م.

* الإِنصاف فیما تضمنّه الكشّاف من الاعتزال، ناصرالدّین أَحمد بن محمّد بن المنیر الاسكندری المالكی؛ مطبوع در ذیلِ الكشّاف الكشّافِ زَمخَشْری.

* الأَنوار الإِلهیة فی المسائل العقائدیة، آیة الله المیرزا جواد التّبریزی، ط: 4، قم: دار الصّدّیقة الشّهیدة سلام الله علیها، 1425 ه.ق. / 1383 ه. ش.

* البدایة والنّهایة، أبوالفداء إسماعیل بن كثیر الدّمشقی (ف: 774 ه.ق.)، حقّقه ودقّق أصوله و علّق حواشیه: علی شیری، ط: 1، بیروت: دار إحیاء التُّراث العَرَبی، 1408 ه.ق.

* التّبیان فی تفسیر القرآن، شیخ الطّائفة أبوجعفر محمّد بن الحسن الطّوسی (385 ـ 460 ه.ق.)، تحقیق و تصحیح: أحمد حبیب قصیر العامِلی، 10 ج، ط: 1 (در ایران )، قم: مكتب الإِعلام الإِسلامی، 1409 ه.ق.

* التّفسیر المنسوب إلی الإمام أبی محمّد الحسن بن علی العسكری علیهم‌السلام، تحقیق و نشر: مدرسة الإمام المهدی عَجَّلَ الله فَرَجَه الشَّریف (برعایة: السّید محمّدباقر الموحّد الأبطحی )، ط: 1، قم: 1409 ه.ق.

* التّلخیص الحبیر فی تخریج الرّافعی الكبیر، أبوالفضل أَحمد بن علی بن حَجَر العَسقَلانی (ف: 852 ه.ق.)، 12 ج، دارالفكر.

* الحاشیة علی إِلهیات الشَّرح الجدید للتّجرید، المولی أحمد الأردبیلی (ف: 993 ه.ق.)، تحقیق: أحمد العابدی، ط: 2، قم: مركزِ انتشاراتِ دفترِ تبلیغاتِ إِسلامی حوزه علمیه قم، 1419 ه.ق. / 1377 ه.ش.

* الحبل المتین، الشّیخ بهاءالدّین محمّد بن الحسین بن عبدالصَّمَد الحارثی العاملی (ف: 1030 ه.ق.)، قم: انتشاراتِ بصیرتی (افست از روی چاپِ سنگی ).

* الحدائق النّاضرة فی أَحكام العترة الطّاهرة، یوسُف البَحرانی (ف: 1186 ه.ق.)، حقّقه و علّق علیه و أشرف علی طبعه: محمّدتقی الایروانی، ج 5، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی.

* الخرائج والجرائح، قطب الدّین الرّاوندی (ف: 573 ه.ق.)، 3 ج، تحقیق و نشر: مؤسّسة الإمام المهدی علیه‌السلام، قم: 1409 ه.ق.

* الخصائق الكُبری كفایة الطّالب اللَّبیب…

* الخِلاف، شیخ الطّائفة أبوجعفر محمّد بن الحسن الطّوسی (385 ـ 460 ه.ق.)، تحقیق: جماعة من المحقّقین، ج 1 و 4، ط: 1، قم: مؤسَّسة النَّشر الإِسلامی، 1407 و1414 ه.ق.

* الدّرجات الرّفیعة فی طبقات الشّیعة، صدرالدّین السّید علی خان المدنی الشّیرازی الحسینی (ف: 1120 ه.ق.)، قدّم له: السّید محمّدصادق بحرالعلوم، ط: 2، قم: مكتبة بصیرتی، 1397 ه.ق.

* الدُّرّة النّجفیة، آیة الله السّید مهدی بحرالعلوم (ف: 1212 ه.ق.)،: محمّدهادی الأمینی، ]قم: [ مكتبة المُفید، 1405 ه.ق.

* الدّیباج علی صحیح مسلم بن الحَجّاج، جلال الدّین عبدالرّحمن بن أبی‌بكر السّیوطی، حقّقه و علّق علیه: أبوإِسحاق الحوینی الأثری، ج 4، ط: 1، دار ابن عفّان، 1416 ه.ق.

* الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة، الشّیخ آقابزرگ الطّهرانی، 25 ج، بیروت: دارالأضواء.

* الذّریعة إِلی تصانیف الشّیعة، الشّیخ آقابزرگ الطّهرانی، ج 26 (مستدركات المؤلّف )، إِعداد و تنسیق و فهرسة: السّید أحمد الحُسَینی ]الاِشكَوَری[، ط: 2، بیروت: دارالأَضواء، 1406 ه.ق.

* السَّرائر كتاب السَّرائر…

* السُّنَن الكبری، أبوبكر أَحمد بن الحسین بن علی البیهقی (ف: 458 ه.ق.)، 10 ج، بیروت: دارالفكر.

* السّیرة الحلبیة، الحلبی، 3 ج، بیروت: دارالمعرفة.

* الشّهب الثّواقب لرَجمِ شیاطین النّواصب، محمّد بن عبدعلی آل عبدالجبّار القطیفی، تحقیق: حلمی السّنان، ط: 1، قم: الهادی، 1418 ه.ق. / 1376 ه.ش.

* الشّیخ أَحمد الأَحسائی: مجدِّد الحكمة الإِسلامیة، عبدالرّسول زین الدّین، 5 ج، ط: 1، النّجف: طریق المعرفة (و) بیروت: مؤسَّسة التّاریخ العَرَبی، 1428 ه.ق.

* الصّحاح (تاج اللُّغة و صحاح العَرَبیة)، إِسماعیل بن حماد الجَوهری، تحقیق: أحمد عبدالغفور عطّار، ط: 4، بیروت: دارالعلم للملایین، 1407 ه.ق.

* العقائد الإِسلامیة (عرض مقارن لأهمّ موضوعاتها من مصادرالسّنّة والشّیعة)، قام بإِعداده: مركز المصطفی للدّراسات الإِسلامیة، ط: 1، قم: مركز المصطفی للدّراسات الإسلامیة، 1419 ه.ق.

* الغدیر، علّامه شیخ عبدالحسینِ أمینی نجفی، ترجَمه أكبرِ ثُبوت، ج 13، چ: 4، تهران: بنیادِ بعثت، 1369 ه.ش.

* الغَدیر فی الكتاب و السُّنَّة و الأدب، عبدالحُسَین أحمد الأمینی النّجفی، بیروت: دارالكتاب العَرَبی، 1387 ه.ق.

* الفصول المهمّة فی أُصول الأَئمّة، محمّد بن الحسن الحُرّ العاملی، تحقیق: محمّد بن محمّد الحسین القائینی، 3 ج، ط: 1، قم: مؤسَّسه معارفِ إِسلامی إمام رضا علیه‌السلام، 1418 ه.ق. / 1376 ه.ش.

* الفصول المهمّة فی معرفة الأَئمّة ] علیه‌السلام[، علی بن محمّد بن أَحمد المالكی المكّی (ف: 855 ه.ق.)، حقّقه و وثّق أصوله و علّق علیه: سامی الغریری، 2 ج، ط: 1، قم: دارالحدیث، 1379 ه.ش./ 1422 ه.ق.

* الفتنة و وقعة الجَمَل، روایة سیف بن عمر الضبی الأسدی، جمع و تصنیف: أحمد راتب عرموش، ط: 7، بیروت: دارالنَّفائس، 1413 ه.ق.

* الفوائد المَدَنیة، المولی محمّد أمین الاسترآبادی (ف: 1033 ه.ق.) ـ و بذَیلِه: الشّواهد المكّیة، السّید نورالدّین الموسوی العامِلی (ف: 1062 ه.ق.)، تحقیق: رحمة الله الرّحمتی الأراكی، ط: 1، قم: مؤسَّسة النّشر الإسلامی، 1424 ه.ق.

* الكافی، أبوجعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الكلینی الرّازی (ف: 329 ه.ق.)، صحّحه و قابَلَه و عَلَّق علیه: علی أكبر الغفّاری، ط: 3، طهران: دارالكتب الإسلامیة، 1367 ه.ش.

* الكامل فی التّاریخ، ابن الأثیر (عزّالدّین أبوالحسن علی بن أبی الكرم محمّد بن محمّد بن عبدالكریم بن عبدالواحد الشّیبانی )، بیروت: دار صادر، 1385 ه.ق.

* الكشّاف عن حقائق التّنزیل و عیون الأَقاویل فی وجوه التّأویل، أبوالقاسم جارالله محمود بن عمر الزّمخشری الخوارزمی (467 ـ 538 ه.ق.)، شركة مكتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر، 1385 ه.ق.

* اللّمعة البیضاء فی شرح خطبة الزّهراء 3، المولی محمّد علی بن أحمد القراچه داغی التّبریزی الأَنصاری (ف: 1310 ه.ق.)، تحقیق: السّید هاشم المیلانی، ط: 1، قم: دفتر نشر الهادی، 1418 ه.ق.

* المجموع (شرح المهذّب )، أبوزكریا محیی الدّین بن شرف النّووی (ف: 676 ه.ق.)، 20 ج، دارالفكر.

* المُراجَعات، عبدالحُسَین شَرَف الدّین الموسوی، تحقیق و تعلیق: حُسَین الرّاضی، ط: 2، بیروت، 1402 ه.ق.

* المسائل السَّرویة، الشّیخ المُفید (أبوعبدالله محمّد بن محمّد بن نُعمان العُكْبَری البغدادی )، تحقیق: صائب عبدالحمید، ط: 2، بیروت: دارالمفید، 1414 ه.ق.

* المستدرک علی الصّحیحین، أبوعبدالله الحاكم النّیسابوری؛ و بذیله: التّلخیص، الذَّهبی، باهتمام: یوسُف عبدالرّحمن المرعشلی، 4 ج، بیروت: دارالمعرفة.

* المعارف، ابن قتیبة، تحقیق: ثروت عكاشة، القاهرة: دارالمعارف.

* المعجم الكبیر، أبوالقاسم سلیمان بن أَحمد الطَّبَرانی (260ـ360 ه.ق.)، حقّقه وخرّج أَحادیثه: حمدی عبدالمجید السَّلَفی، 25 ج، القاهرة: مكتبة ابن تیمیة.

* المُعْجَم فی معاییرِ أَشعار العَجَم، شمس‌الدّین محمّد بن قیس الرّازی، به تصحیحِ محمّد بن عبدالوهّابِ قزوینی، با تصحیحِ مُجَدَّدِ سید محمّد تقی مدرِّسِ رَضَوی، تهران وتبریز، كتابفروشی تهران، بی‌تا.

* المُقْنِع، الشّیخ الصّدوق (أبوجعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی / ف: 381 ه.ق.)، تحقیق: لجنة التّحقیق التّابعة لمؤسَّسة الإمام الهادی علیه‌السلام، قم: مؤسَّسة الإمام الهادی علیه‌السلام، 1415 ه.ق.

* المُنْتَخَب فی جمع المراثی و الخُطَب المشتهر ب: الفخری، فخرالدّین الطُّرَیحی النّجفی (ف: 1085 ه.ق.)، قم: كتابخانه اُرومیه (افست از روی چاپِ قدیم )، بی‌تا.

* المنتخب من كتاب ذیل المذیل من تاریخ الصّحابة و التّابعین، أبوجعفر محمّد بن جریر الطّبری، بیروت: مؤسَّسة الأعلمی للمطبوعات، 1358 ه.ق.

* المُوَطَّأ، مالک بن أَنَس، صحّحه و…: محمّد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دارإحیاء التُّراث العَرَبی، 1406 ه.ق.

* النّهریة، المیرزا محمّدباقر الخوانساری الاصفهانی (ف: 1313 ه.ق.) ـ ویلیها رسالة الضروریات المسمّاة تلویح النوریات من الكلام فی تنقیح الضروریات من الإسلام و…ـ، باهتمام المیر سید أحمد الرّوضاتی، اصفهان، 1337 ه.ش. / 1377 ه.ق.

* أمالی السّید المُرتَضی، الشّریف أبوالقاسم علی بن الطّاهر أبی أحمد الحسین (ف: 436 ه.ق.)، صحّحه و ضبط ألفاظه و علّق حواشیه: السّید محمّد بدرالدّین النّعسانی الحلبی و…، 4 ج، (در 2 مجلّد)، قم: منشورات مكتبة آیة الله العظمی المرعشی النّجفی، 1403 ه.ق.

* أَنوار الولایة، ملّا زین‌العابدین الگلپایگانی (1218 ـ 1289 ه.ق.)، ]قم[، بی‌نا، 1409 ه.ق.

* بدایة المجتهد و نِهایة المقتصد، أبوالولید محمّد بن أَحمد بن محمّد بن أحمد بن رشد القرطبی الأندلسی الشّهیر ب: ابن رشد الحفید (ف: 595 ه.ق.)، تصحیح: خالد العطّار، 2 ج، بیروت: دارالفكر، 1415 ه.ق.

* تاریخ الإِسلام، الذَّهَبی، تحقیق: عُمَر عبدالسّلام تَدْمُری، ط: 1، بیروت: دارالكتاب العَرَبی، 1407 ه.ق.

* تاریخ الأُمم و المُلوک، أبوجعفر محمّد بن جریر الطّبری، بیروت: مؤسَّسة الأعلمی.

* تاریخ مدینة دِمَشق و ذِكرُ فضلها و تسمیةُ مَن حَلَّها من الأماثل أو اجتازَ بنواحیها من واردیها و أهلها، الحافظ أبوالقاسم علی بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشّافعی المعروف ب: ابن عساكر (499 ـ 571 ه.ق.)، دراسة و تحقیق: علی شیری ط: 1، بیروت: دارالفكر، 1419 ه.ق.

* تحفة الأحوذی بشرح جامع التّرمذی، أبوالعلا محمّد عبدالرّحمن بن عبدالرّحیم المباركفوری (1283 ـ 1353 ه.ق.)، ج 1، ط: 1، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1410 ه.ق.

* تُحفَةُ العالم فی شَرحِ خُطبَةِ المعالم، السّید جعفر بحرالعلوم (1281 ـ 1377 ه.ق.)، 2 ج (در یک مجلّد) ط: 2، طهران: مكتبة الصّادق، 1401 ه.ق./ 1360 ه.ش.

* تحفة العالم و ذیل التّحفة، میر عبداللّطیف خانِ شوشتری (1172 ـ 1220 ه.ق.)، به اهتمامِ صَمَدِ موحِّد، چ: 1، تهران: كتابخانه طهوری، 1363 ه.ش.

* تذكرة الفقهاء، العلّامة الحلّی (الحسن بن یوسُف بن المطهّر)، تحقیق و نشر: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التُّراث، ج 1 ـ 9، ط: 1، قم: 1414 ـ 1419 ه.ق.

* تراجِم الرّجال (مجموعة تراجم أعلام أكثرهم مغمورون تنشر موادّها التّاریخیة لأوّل مرّة )، السّید أحمد الحُسَینی ]الاِشكَوَری[، 2 ج، قم: مكتبة آیة الله العظمی المرعشی النّجفی، 1414 ه.ق.

* تَرجَمَة الإِمام الحُسَین علیه‌السلام من كتابِ بُغیة الطَّلَب فی تأریخ حَلَب، كمال‌الدّین عُمَر بن أَحمد بن أَحمد بن أَبی جَرادة الحَلَبی المشهور ب: ابن العَدیم، تصحیح: السّید عبدالعزیز الطّباطبائی، تحقیق: محمّد الطّباطبائی، ط: 1، قم: دلیلِ ما، 1423 ه.ق. / 1381 ه.ش.

* ترجَمه الغدیر الغدیر

* تصحیح اعتقادات الإِمامیة، الشّیخ المفید (أبوعبدالله محمّد بن محمّد بن النّعمان العُكَبری البغدادی / 336 ـ 413 ه.ق.)، تحقیق: حسین درگاهی، ط: 2، بیروت: دارالمفید، 1414 ه.ق.

* تعطیر الأَنام فی تعبیر المنام، عبدالغنی النّابلسی (1050 ـ 1143 ه.ق.) ـ وبهامِشِه: منتخب الكلام فی تفسیر الأَحلام و الإِشارات فی علم العبارات ـ، شركة مكتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر، 1359 ه.ق.

* تفسیر جوامع الجامع، أَبوعلی الفضل بن الحسن الطَّبرْسی، تحقیق و نشر: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، ج 1 و 2، ط: 1، قم: 1418 ـ 1420 ه.ق.

* تفسیرِ شریفِ لاهیجی، بهاءالدّین محمّد بن شیخعلی الشَّریف اللّاهجی، با مقدّمه و تصحیحِ میر جلال الدّینِ حُسَینی اُرمَوی (محدِّث )، ج 2، تهران: علی أكبرِ علمی، 1363 ه.ش.

* تفسیر غریب القُرآن الكریم، فخرالدّین الطُّرَیحی (ف: 1085 ه.ق.)، عُنِی بتحقیقه و التّعلیق علیه و نشره: محمّد كاظم الطّریحی، قم: انتشارات زاهدی.

* تفسیر مِن وَحْی القرآن، السّید محمّد حسین فضل الله، ط: 2، بیروت: دارالملاک، 1419 ه.ق.

* تنزیه الأَنبیاء، أبوالقاسم علی بن الحسین الموسوی المعروف ب: الشّریف المُرتَضی (ف: 436 ه.ق.)، ط: 2، بیروت: دارالأضواء، 1409 ه.ق.

* تهذیب الأحكام، شیخ الطّائفة أبوجعفر محمّد بن الحسن الطّوسی (ف: 460 ه.ق.)، حقّقه و علّق علیه: السّید حسن الموسوی الخِرسان، ط: 4، طهران: دارالكتب الإسلامیة، 1365 ه.ش.

* جامع المدارک فی شرح المختصر النّافع، السّید أحمد الخوانساری، علّق علیه: علی أكبر الغفّاری، ط: 2، طهران: مكتبد الصّدوق، 1355 ه.ش.

* جشن نامه استاد دكتر محمّد علی موحِّد، زیرِ نظرِ حسنِ حبیبی، چ: 1، تهران: فرهنگستانِ زبان و أدبِ فارسی، 1386 ه.ش.

* چشم‌اندازی به تحریفاتِ عاشورا (لؤلؤ و مرجان )، میرزا حسینِ نوری، تحقیق و تعلیق: مصطفی درایتی، چ: 1، قم: انتشاراتِ استاد أَحمدِمطهّری، 1379 ه.ش./ 1420 ه.ق.

* جوامع الجامع تفسیر جوامع الجامع

* جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن النّجفی (ف: 1266 ه.ق.)، حقّقه و علّق علیه: عبّاس القوچانی، ط: 2، طهران: دارالكتب الإسلامیة، 1365 ه.ش.

* حِلْیة الأبرار، السّید هاشم البَحرانی (ف: 1107 ه.ق.)، تحقیق: غلام‌رضا مولانا البُروجردی، ط: 1، قم: مؤسَّسة المعارف الإِسلامیة، 1411 ه.ق.

* حوار مع فضل الله حول الزّهراء 3، السّید هاشم الهاشمی، ط: 2، دارالهُدی للطّباعة و النّشر، 1422 ه.ق.

* خصائصِ فاطمیه فاطمه زهرا علیهاالسلام اینگونه بود

* در مَحضَرِ حضرتِ آیة الله العظمی بَهجَت، محمّد حُسَینِ رُخشاد، ج 1، چ: 3، قم: مؤسَّسه فرهنگی سماء، 1382 ه.ش.

* ذخیرة المعاد، المحقّقِ السَّبزواری، قم: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التُّراث (افستِ چاپِ سنگی ).

* ذخیرة المعاد، شیخ زین‌العابدین حائری مازندرانی، چاپِ سنگی، با نظارتِ: سید نواب جان صاحب ذاكر عظیم آبادی، به اهتمامِ: سید عابد علی، لكهنو: مطبع اثناعشری، 1298 ه.ق.

* ذِكْرَی الشّیعة فی أَحكام الشّریعة، الشّهید الأوّل (محمّد بن جمال الدّین مكّی العاملی الجزینی / 734 ـ 786 ه.ق.)، ج 4، تحقیق و نشر: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإِحیاء التُّراث، ط: 1، قم: 1419 ه.ق.

* رجال الخاقانی، الشّیخ علی الخاقانی (ف: 1334 ه.ق.)، تحقیق: السّید محمّدصادق بحرالعلوم، عُنِی بنَشرِه و التَّقدیمِ له: حسین الشّیخ حسن الخاقانی، ط: 2، قم: مكتب الإِعلام الإسلامی، 1404 ه.ق.

* رسائل الشّریف المرتضی، تقدیم و إِشراف: السّید أَحمد الحُسَینی ]الاِشكَوَری[،إِعداد: السّید مهدی الرّجائی، ج 1 و 2، ط: 1، قم: دارالقرآن الكریم، 1405 ه.ق.

* روانِ جاوید در تفسیرِ قرآنِ مجید، آیة الله حاج میرزا محمّدِ ثقفی تهرانی، 5 ج، چ: 2، تهران: انتشاراتِ بُرهان، بی‌تا.

* روایات سهو النّبی الأَكرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و نظریة الإِسهاءِ الإِلهی عند الشّیخ الصّدوق، قصر التّمیمی، ط: 1، قم: المركز العالَمی للدّراسات الإِسلامیة، 1428 ه.ق./ 1386 ه.ش.

* روض الجِنان فی شرح إِرشاد الأذهان، الشّهید الثّانی (زین‌الدّین الجبعی العاملی الشّامی )، قم: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإِحیاء التُّراث (افستِ چاپِ سنگی )، بی‌تا.

* رَوضُ الجِنان و رَوحُ الجَنان فی تفسیر القرآن، حسین بن علی بن محمّد بن أَحمد الخُزاعی النّیسابوری مشهور به: أبوالفتوحِ رازی، به كوشش و تصحیحِ دكتر محمّد جعفرِ یاحقّی ـ و ـ دكتر محمّد مهدی ناصح، چ: 2، مشهد: بنیادِ پژوهشهای إِسلامی آستانِ قُدسِ رضوی علیه‌السلام، 1378 ه.ش.

* روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السّادات، المیرزا محمّدباقر الموسوی الخوانساری، ج 2، طهران (و) قم: مكتبة إسماعیلیان، بی‌تا.

* رَوضَة الفَریقَین، أبوالرّجاء المؤمّل بن مسرور بن أبی سهل بن مأمون الشّاشی العُمرَكی (؟ شاید: الخُمرَكی ) ثمّ المروزی (ف: 516 یا 517 ه.ق.)، به تصحیح و تحشیه عبدالحی حبیبی، چ: 1، تهران: انتشاراتِ دانشگاهِ تهران، 1359 ه.ش.

]در نقدِ نظرِ طابعِ روضة الفریقین كه آن را «أمالی »ی أبوالرّجا ـ و نه تصنیفِ او ـ برگرفته است، نگر: عدّة العقل و عمدة المعقول فی إیضاح مبانی الأصول ـ همراه با دیگر مقالاتِ فلسفی و كلامی ـ، فضل بن أحمد بن خلف بُخاری، به اهتمامِ نجیب مایلِ هروی، مشهد: بنیادِ پژوهشهای إسلامی آستانِ قدسِ رضوی علیه‌السلام، 1371 ه.ش.، ص بیست و پنج.[.

* روضة المتّقین فی شرح ]كتاب[ من لایحضره الفقیه، المولی محمّدتقی المجلسی (1003 ـ 1070 ه.ق.)، ج 6، نَمَّقَه و علّق علیه و أشرف علی طبعه: السّید حسین الموسوی الكرمانی و الشّیخ علی پناه الاشتهاردی، قم: بنیادِ فرهنگِ إِسلامی حاج محمّدحسینِ كوشانپور، بی‌تا.

* رویدادهای تاریخِ إسلام، دكتر عبدالسّلام ترمانینی، ترجَمه جمعی از پژوهشگران، نظارت و إِشراف: سَید علیرضا واسعی، چ: 1، ج 1، قم: پِژوهشگاهِ علوم و فرهنگِ إسلامی، 1385 ه.ش.

* ریاض المسائل فی بیان أحكام الشّرع بالدّلائل، السّید علی الطّباطبائی (فـ: 1231 ه.ق.)، تحقیق و نشر: مؤسَّسة النّشر الإسلامی، ج 2، ط: 1، قم: 1412 ه.ق.

* زبانِ حال (در عرفان و أدبیاتِ پارسی )، نصراللهِ پورجوادی، چ: 1، تهران: انتشاراتِ هِرمِس، 1385 ه.ش.

* زبدة البیان فی أحكام القرآن، المقدّس الأردبیلی (أحمد بن محمّد / فـ: 993 ه.ق.)، حقّقه و علّق علیه: محمّد الباقر البهبودی، طهران: المكتبة المُرتَضَویة لإِحیاء الآثار الجعفریة.

* سبل الهدی و الرّشاد فی سیرة خیر العباد، محمّد بن یوسُف الصّالحی الشّامی (ف: 942 ه.ق.)، تحقیق و تعلیق: عادل أحمد عبدالموجود (و) علی محمّد معوض، ط: 1، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1414 ه.ق.

* سعاداتِ ناصری، آقا بن عابین ]كذا[ بن رمضان بن الزّاهد الشّیروانی الدّربندی، چاپِ سنگی (با تاریخِ اختتامِ كتابتِ 1298 ه.ق.) به اهتمامِ مشهدی حسن بن محمّدِ خوانساری در چاپخانه كربلائی محمّدحسین.

* سعاداتِ ناصریه سعاداتِ ناصری.

* سنن الدّارقطنی، علی بن عمرالدّارقطنی (فـ: 385 ه.ق.)، علّق علیه و خرّج أحادیثه: مجدی بن منصور بن سید الشّوری، ط: 1، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1417ه.ق.

* سیرُ أَعلام النُّبَلاء، شمس‌الدّین محمّد بن أَحمد بن عثمان الذَّهَبی (فـ: 748 ه.ق.)، أشرف علی تحقیق الكتاب و خرّج أحادیثَه: شعیب الارنؤوط، تحقیق: محمّد نعیم العرقسوسی (و) مأمون صاغرجی، ج 3، ط: 9، بیروت: مؤسَّسة الرّسالة، 1413ه.ق.

* سیرة النّبی صلّی الله علیه ]و آله[ و سلّم، ألّفها: أبوعبدالله محمّد بن إِسحاق بن یسار المطلبی (فـ: 151 ه.ق.)، هذّبها: أبومحمّد عبدالملک بن هِشام بن أیوب الحمیری (ف: 218 ه.ق.)، حقّق أصلها و ضبط غرائبها و علّق علیها: محمّد محیی‌الدّین عبدالحمید، ج 3، القاهرة: مكتبة محمّد علی صبیح و أولاده، 1383 ه.ق.

* شجرة طوبی، محمّد مهدی الحائری، ط: 5، النّجف الأشرف، المكتبة الحَیدریة، 1385 ه.ق.

* شرح أُصول الكافی، المولی محمّد صالح المازندرانی (فـ: 1081 ه.ق.)، مع تعالیق المیرزا أَبوالحسن الشّعرانی، ضبط و تصحیح: السّید علی عاشور، ط: 1، بیروت: دار إِحیاء التُّراث العَرَبی، 1421 ه.ق.

* شرح الأخبار فی فضائل الأئمّة الأطهار ]: [، القاضی أبوحنیفة النُّعمان بن محمّد التّمیمی المغربی (ف: 363 ه.ق.)، تحقیق: السّید محمّد الحسینی الجلالی، 3 ج، ط: 2، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1414 ه.ق.

* شرح نهج‌البلاغة، ابن أَبی الحدید، بتحقیق: محمّد أبوالفضل إِبراهیم، ط: 2، دار إِحیاء الكتب العَرَبیة، 1387 ه.ش.

* صِراط الحقّ (فی المعارف الإِسلامیة و الأُصول الاعتقادیة )، محمّد آصَف المحسنی، 3 ج، ط: 1، قم: ذَوِی القُربی، 1428 ه.ق.

* طاقدیس كتابِ طاقدیس و مثنوی طاقدیس.

* طبّ الأئمّة، ابنا بسطام النیسابوریان، شرح و تعلیق: محسن عقیل، ط: 1، قم: طلیعة النّور، 1427 ه.ق.

* طبّ الأئمّة: ، بروایة أبی عتاب عبدالله بن سابور الزّیات و الحسین ابنی بسطام النّیسابوریین، وضع المقدّمة: السّید محمّد مهدی السّید حسن الخِرسان، ط: 2، قم: انتشارات الشّریف الرّضی، 1411 ه.ق./ 1370 ه.ش.

* طبقات أعلام الشّیعة (نقباء البشر فی القرنِ الرّابع عشر / المجلّد الخامس )، الشّیخ آقابزرگ الطّهرانی (1293 ـ 1389 ه.ق.)، رتّبه و حقّقه: الدّكتور السّید محمّد الطّباطبائی البهبهانی (منصور)، ط: 1، طهران: مكتبة و متحف و مركز وثائق مجلس الشّوری الإِسلامی (و) مشهد: مجمع البحوث الإِسلامیة، 1430 ه.ق./ 1388 ه.ش.

* عالَمِ ذَر، محمّدعلی سلیمانی، چ: 1، بی‌جا، مؤسّسه اندیشه و فرهنگِ دینی، 1384 ه.ش.

* عجائب الاثار، الجبرتی (ف: 1237 ه.ق.)، بیروت: دارالجیل.

* علومِ حدیث (فصلنامه علمی ـ پژوهشی )، س 14، ش 2 (پیاپی: 52)، تابستانِ 1388 ه.ش.

* علیüنامه (منظومه‌ای كهن سُروده به سالِ 482 ه.ق.) سَراینده‌ای متخلّص به ربیع (420 ه.ق.؟)، نسخه برگردان به قطعِ أصلِ نسخه خطّی كتابخانه موزه قونیه، با مقدّمه محمّدرضا شفیعی كدكنی ـ و ـ محمودِ امیدسالار، چ: 1، تهران: مركزِ پژوهشی میراثِ مكتوب (با همكاری: كتابخانه، موزه و مركزِ أَسنادِ مجلسِ شورای إِسلامی، كتابخانه تخصّصی تاریخِ إِسلام و ایران؛ مؤسَّسه مطالعاتِ إِسماعیلیه )، 1388 ه.ش.

* عمدة القاری، العینی، 25 ج، بیروت: دار إِحیاءِ التُّراث العَرَبی.

* عوالم العلوم والمعارف و الأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، الشّیخ عبدالله البَحرانی الاصفهانی، ج 17 (قِسم الإمام الحسین علیه‌السلام)، تحقیق و نشر: مدرسة الإمام المهدی علیه‌السلام (بإشراف: السّید محمّدباقر الموحّد الأبطحی الاصفهانی )، ط: 1، قم: 1407 ه.ق. / 1365 ه.ش.

* عوالی اللاَّلی العزیزیة فی الأحادیث الدّینیة، محمّد بن علی بن إِبراهیم الأَحسائی المعروف بـ: ابن أَبی جمهور، تحقیق: مجتبی العِراقی، 4 ج، ط: 1، قم: 1404ه.ق.

* فاطِمة بنت الحُسَین علیه‌السلام، الدّكتور محمّدهادی الأمینی، ط 1: ، اصفهان: مكتبة الزّهراء علیهاالسلام العامّة، 1403 ه.ق. / 1362 ه.ش.

* فاطمه زهرا 3 اینگونه بود (خصائصِ فاطمیه )، شیخ محمّدباقرِ كُجوری مازندرانی (1255 ـ 1313 ه.ق.)، تحقیق: صادقِ حسن‌زاده، چ: 1، قم: انتشاراتِ آلِ علی علیه‌السلام، 1384 ه.ش.

* فتح العزیز، أبوالقاسم عبدالكریم بن محمّد الرّافعی، (ف: 623 ه.ق.)، 12 ج، دارالفكر.

* فُتوح البُلْدان، البَلاذُری (أحمد بن یحیی بن جابر)، نَشَرَه و وَضَعَ مَلاحِقَه وفَهارِسَه: الدّكتور صلاح‌الدّین المُنَجِّد، القاهرة: مكتبة النَّهضَة المصریة، 1956 م.

* فَرائد السِّمْطَین فی فضائل المُرتَضی و البَتول و السِّبْطَین و الأَئِمَّةِ مِن ذُرِّیتِهِم: ، إبراهیم بن محمّد بن المؤید بن عبدالله بن علی بن محمّد الجوینی الخُراسانی (644 ـ 730 ه.ق.)، حَقَّقَه و عَلَّقَ علیه و تَصَدّی لِنَشرِه: محمّدباقر المحمودی، 2 ج، ط: 1، بیروت: مؤسَّسة المحمودی، 1398 ـ 1400 ه.ق.

* فوایدِ رضویه، حاج شیخ عبّاسِ قُمی، به كوششِ عبدالرّحیمِ عقیقی بخشایشی، چ: 1، قم: دفترِ نشرِ نویدِ إِسلام، 1385 ه.ش.

* فیض القدیر (شرح الجامع الصّغیر)، محمّد عبدالرّؤوف المناوی، ضبطه وصحّحه: أحمد عبدالسّلام، ج 5، ط: 1، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1415 ه.ق.

* قاموس الرّجال، الشّیخ محمّدتقی التّستری، ج 9، ط: 1، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1419 ه.ق.

* قمقامِ زَخّار و صمصامِ بَتّار، فرهاد میرزا مُعْتَمَدالدّوله، با تصحیح و حواشی سید محمودِ محرمی زَرَندی، چ: 3، تهران: انتشاراتِ كتابچی، 1384 ه.ش.

* كتاب السَّرائر الحاوی لتحریرِ الفتاوی، أبوجعفر محمّد بن منصور بن أَحمد بن إِدریس الحلّی (ف: 598 ه.ق.)، 3 ج، ط: 2 و 3، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1410 و1414 ه.ق.

* كامل الزّیارات، أبوالقاسم جعفر بن محمّد بن قولویه القمی (ف: 368 ه.ق.)، تحقیق: جواد القیومی، ط: 1، قم: نشر الفَقاهَة، 1417 ه.ق.

* كتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروكین، أبوحاتِم محمّد بن حبان بن أحمد التّمیمی البستی (فـ: 354 ه.ق.)، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، 3 ج، مكّة المكرّمة: دار الباز.

* كتاب الوافی، محمّد محسن المشتهر بالفیض الكاشانی، ج 6، ط: 1، تحقیق: ضیاءالدّین الحسینی العلّامة الاصفهانی، اصفهان: مكتبة الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه‌السلام العامّة، 1406 ه.ق. / 1365 ه.ش.

* كتابِ طاقدیس، ملّا أحمدِ نراقی (1185 یا 1186 ـ 1245 ه.ق.)، تهران: كتابفروشی فرهومند، بی‌تا.

نیز مثنوی طاقدیس.

* كتابُ مَن لایحضره الفقیه، الصّدوق (أبوجعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی / ف: 381 ه.ق.)، صحّحه و علّق علیه: علی أكبر الغفّاری، ط: 2، قم: منشورات جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة.

* كفایة الطّالب اللَّبیب فی خصائص الحَبیب، المعروف ب: الخصائص الكُبری، أبوالفضل جلال‌الدّین عبدالرَّحمن بن أَبی‌بكر السّیوطی (ف: 911 ه.ق.)، 2 ج، ط: : 3 بیروت: دارالكتب العلمیة، 1424 ه.ق.

* كشف اللّثام عن قواعد الأحكام، بهاءالدّین محمّد بن الحسن الاصفهانی المعروف ب: الفاضل الهندی (1062 ـ 1137 ه.ق.)، تحقیق و نشر: مؤسَّسة النّشر الإسلامی، ط 1: ، ج 1ـ3، قم: 1416 ه.ق.

*كلّیات فی علم الرّجال، جعفر السُّبحانی، ط: 3، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1414 ه.ق.

* لِسان العَرَب، ابن‌منظور (أبوالفضل جمال‌الدّین محمّد بن مكرم الإفریقی المصری)، قم: نشر أدب الحوزة، 1405 ه.ق. / 1363 ه.ش.

* لهذا كانت المُواجهة، جلال الصّغیر، ط: 1، بیروت: بینات الهُدی، 1421 ه.ق.

* مَا رَوَتْهُ العامَّةُ مِن مَناقِبِ أهل البیتِ علیهم‌السلام، المولی حَیدرعَلی بن محمّد الشّروانی، تحقیق: محمّد الحَسّون، بی‌جا، بی‌نا، 1414 ه.ق.

* متن و ترجمه كتابِ تعرّف، به كوششِ دكتر محمّد جوادِ شریعت، چ: 1، تهران: انتشاراتِ أساطیر، 1371 ه.ش.

* مثنوی طاقدیس، ملّا أحمدِ نَراقی (1185 یا 1186 ـ 1245 ه.ق )، به اهتمامِ حسنِ نراقی، چ: 2، تهران: مؤسَّسه انتشاراتِ أمیركبیر، 1362 ه.ش.

نیز كتابِ طاقدیس.

* مجالس المؤمنین، علّامه قاضی سید، نوراللهِ شوشتری (شهادت: 1019 ه.ق.)، 2 ج، چ: 3، تهران: كتابفروشی إِسلامیه، 1365 ه.ش.

* مجمع البیان فی تفسیر القرآن، أبوعلی الفضل بن الحسن الطَّبرْسی، ط: 1، بیروت: مؤسَّسة الأعلمی، 1415 ه.ق.

* مجمع الفائدة والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المولی أحمد الأردبیلی (فـ: 993 ه.ق.)، صحّحه و نمّقه و علّق علیه: مجتبی العِراقی و علی پناه الاشتهاردی وحُسَین الیزدی الاصفهانی، قم: جامعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة.

* مجموعه آثارِ استادِ شهید مطهّری، ج 17، چ: 10، قم و تهران: صدرا، 1386ه.ش.

* مُحرق القلوب: غمهای جانسوز (در تاریخ و مصیبتهای أهلِ بیت ـ علیهم‌السّلام ـ)، ملّا محمّدمهدی نراقی (فـ: 1209 ه.ق.)، به اهتمامِ علی نظری منفرد، چ: 1، قم: انتشاراتِ سُرور، 1388 ه.ش.

* مِحَن الأبرابر (در ترجَمه مَقتَلِ بِحارالأنوار)، محمّد حسنِ هشترودی تبریزی (فـ: 1304 ه.ق.)، به اهتمامِ مُرتَضی جَنَّتیان، چ: 1، اصفهان: كانونِ پژوهش، 1382 ]؟ [ه.ش.

* مدارک الأحكام فی شرح شرائع الإِسلام، السّید محمّد بن علی الموسوی العاملی (فـ: 1009 ه.ق.)، تحقیق و نشر: مؤسَّسة آل البیت علیهم‌السلام لإحیاء التُّراث، ج 4، ط: 1، قم: 1410 ه.ق.

* مدینة المعاجز مدینة معاجز الأئمّة….

* مدینة معاجز الأئمّة الاثنَی عَشَر و دلائل الحُجَج علی البَشَر، السّید هاشم البحرانی، تحقیق و نشر: مؤسَّسة المعارف الإسلامیة (بإِشراف: عزّت الله المولائی )، ج 4، ط: 1، قم: 1414 ه.ق.

* مِرآة الشَّرق (موسوعة تراجِم أَعلام الشّیعة الإِمامیة فی القَرْنَی الثّالث عشر و الرّابع عشر)، صدرالإِسلام محمّد أمین الإِمامی الخوئی (1303 ـ 1367 ه.ق.)، تصحیح وتقدیم: علی الصّدرائی الخوئی، 2 ج، قم: مكتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النّجفی الكُبری، 1427 ه.ق./ 1385 ه.ش.

* مِرآة العقول فی شرح أَخبار آل الرَّسول ]علیهم‌السّلام[، العلّامة محمّدباقر المجلسی (ف: 1110 ه.ق.)، ج 19، تحقیق: علی الآخوندی، ط: 1، طهران: دارالكتب الإِسلامیة، 1366 ه.ش.

* مُروج الذَّهَب و مَعادِن الجَوهَر، أبوالحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی (فـ: 346 ه.ق.)، وضع فهارسه: یوسُف أسعد داغر، 4 ج، ط: 2، قم: مؤسَّسة دارالهجرة، 1409 ه.ق.

* مزدک نامه 2 (یادبود دومین سالگردِ درگذشتِ مزدکِ كیانْفَر)، خواهان و ناشر: جمشیدِ كیانْفَر دو) پَروینِ استخری، چ: 1، تهران: 1388 ه. ش.

* مسائل النّاصریات، عَلَم الهُدی السّید علی بن الحسین بن موسی الشّریف المرتضی، تحقیق: مركز البُحوث والدّراسات العلمیة، طهران: رابطة الثّقافة و العلاقات الإسلامیة، 1417 ه.ق.

* مستندالعروة الوثقی (محاضرات آیة الله السّید أبوالقاسم الموسوی الخوئی )، مرتضی البروجردی، ج 7، قم: لطفی، 1366 ه. ش. / 1407 ه. ق.

* مشارق أنوار الیقین فی حَقائقِ أسرار أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، رجب بن محمّد بن رجب البُرسی الحلّی (فـ: ح 813 ه. ق.)، تحقیق: السَّید جَمال السَّید عبدالغفّار أَشرف المازندرانی، ط: 1، قم: انتشارات المكتبة الحَیدریة، 1384 ه. ش./ 1426 ه. ق.

* مشرعة بِحارالأنوار، آیة الله الشّیخ محمّد آصف المحسنی، 2 ج، ط: 1، قم: مكتبة عزیزی، 1381 ه. ش. / 1423 ه. ق.

* مصباح الفقیه، آقا رضا الهمدانی، (فـ: 1322 ه. ق.)، طهران: مكتبة النّجاح (افستِ چاپِ سنگی ).

* معالم المدرستین، السّید مُرتَضَی العَسكَری، بیروت: مؤسَّسة النّعمان، 1410ه.ق.

* مُعْجَم الأَخطاء الشّائعة (معجم یعالِجُ الأَخطاء اللُّغویة الشّائعة و یبَینُ صَوابَها مع الشَّرحِ و الأَمثِلَة )، محمّد العدنانی، بیروت: مكتبة لبنان، 1985 م.

* مُعجَم البُلْدان، شهاب‌الدّین أبوعبدالله یاقوت بن عبدالله الحَمَوی الرّومی البغدادی، بیروت: دار إحیاء التُّراث العَرَبی، 1399 ه. ق.

* معجم المطبوعات العربیة و المعرّبة، یوسُف الیان سركیس، 2 ج، قم: منشورات مكتبة آیة الله العظمی المرعشی النّجفی، 1410 ه. ق.

* مغنی المحتاج إِلی معرفة معانی أَلفاظ المنهاج، محمّد الشّربینی، ج 1، شركة مكتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر، 1377 ه. ق.

* مفاتیح الشّرائع، المولی محمّد محسن الفیض الكاشانی (فـ: 1091 ه. ق.)، تحقیق: السّید مهدی الرّجائی، ج 1، قم: مجمع الذّخائر الإِسلامیة، 1401 ه. ق.

* مفتاح الكَرامَة فی شرح قواعد العلّامة، السّید محمّدجواد الحُسَینی العاملی (ف: 1226 ه. ق.)، حقّقه و علّق علیه: محمّدباقر الخالصی، ج 2، ط: 1، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1419 ه. ق.

* مقتل الحُسَین ] علیه‌السلام [، الخوارزمی (أبوالمؤید الموفّق بن أَحمد المكّی أخطب خوارزم / فـ: 568 ه. ق.)، تحقیق و تعلیق: الشّیخ محمّد السّماوی، 2 ج (در یک مُجَلَّد)، قم: مكتبه المفید، بی‌تا (افست از روی چاپِ أصل ).

* مَقتَلِ دَربَندی (بازنویسی سعاداتِ ناصریهی ملّا آقای دربندی )، ویرایش وبازنویسی: علیرضا لک، چ: 1، تهران: آرامِ دل (با همكاری: صیام )، 1388 ه. ش.

* مقدّمه‌ای بر فقهِ شیعه (كلّیات و كتابشناسی )، سید حُسَینِ مدرِّسی طباطبائی، ترجَمه محمّد آصف فكرت، چ: 1، مشهد: بنیادِ پژوهشهای إسلامی آستانِ قدسِ رضوی علیه‌السلام، 1368 ه. ش.

* مَلاذ الأَخیار فی فهم تهذیب الأَخبار، العلّامة محمّدباقر المجلسی (ف: 1110 ه. ق.)، تحقیق: السّید مهدی الرّجائی، ج 10، قم: مكتبة آیة الله المرعشی العامّة، 1407ه.ق.

* مناقب آل أَبی‌طالب، أبوجعفر محمّد بن علی بن شهر آشوب السَّروی المازندرانی، تحقیق و فهرسة: د. یوسُف البقاعی، 5 ج، ط: 2، بیروت: دارالأضواء، 1412 ه. ق.

* مُنتَهَی المَطلَب، العلّامة الحلّی (فـ: 726 ه. ق.)، چاپِ سنگی.

* مِن وَحی القرآن تفسیر مِن وَحْی القرآن.

* موسوعة الإمام السّید عبدالحسین شَرَف‌الدّین، إِعداد و تحقیق: مركز العُلوم والثَّقافة الإِسلامیة (قسم إِحیاءِ التُّراث الإِسلامی )، 10 ج، ط: 1، بیروت: دارالمُؤَرِّخ العَرَبی، 1427 ه. ق.

* موسوعة الإمام علی بن أبی‌طالبٍ علیه‌السلام فی الكتاب و السّنّة و التّاریخ، محمّد الرّیشهری ـ بمساعدة: السّید محمّد كاظم الطّباطبائی و محمود الطّباطبائی‌نژاد، ط: 2، قم: دارالحدیث، 1425 ه. ق.

* نثرِ طوبی (یا: دائرة المعارفِ لغاتِ قرآنِ مجید)، آیة الله حاج میرزا أَبوالحسنِ شعرانی (فـ: 1352 ه. ش.) و محمّد قریب، 2 ج (در 1 مُجَلَّد)، چ: 4، تهران: انتشاراتِ إِسلامیه، 1380 ه. ش.

* نظراتٌ فی أَخطاءِ المُنشِئین، محمّدجعفر الشّیخ إِبراهیم الكرباسی، ج 2، النّجف: مطبعة الآداب، 1403 ه. ق.

* نَفَس الرَّحمن فی فضائلِ سَلمان 2، الحاج میرزا حسین النّوری (ف: 1320 ه. ق.)، تحقیق: جواد قیومی الجزه‌ای الاصفهانی، ط: 1، طهران: مؤسَّسة الآفاق، 1369 ه. ش./ 1411 ه. ق.

* نقباء البشر فی القرن الرّابع عَشَر، آقا بزرگ الطّهرانی، مع تعلیقات السّید عبدالعزیز الطّباطبائی، 3 ج، ط: 2، مشهد: دارالمرتضی للنّشر، 1404 ه. ق.

* نورالبَراهین، (أو: أَنیس الوحید فی شرح التّوحید)، السّید نعمة الله الموسوی الجزائری (1050 ـ 1112 ه. ق.)، تحقیق: السّید مهدی الرّجائی، 2 ج، ط: 1، قم: مؤسَّسة النّشر الإِسلامی، 1417 ه. ق.

* نهج‌البلاغة، تحقیق فارسِ تبریزیان، ط: 4، قم: مؤسَّسة دارالهجرة، 1427 ه. ق.

* نَهج‌البَلاغة، ضَبَطَ نَصَّه وابتَكَرَ فَهارِسَهُ العِلْمیة: الدّكتور صبحی الصّالح، ط: 3، طهران و قم: دارالأُسوَة للطّباعة و النّشر، 1421 ه. ق.

* وَفیات الأَعیان و أنباء أَبناءِ الزّمان، ابن خلّكان، تحقیق: إِحسان عبّاس، بیروت: دارالثَّقافة.

* ویژگیهای اجتهاد و فقهِ پویا (فقهِ پویا در مكتبِ سه فقیه )، دكتر علیرضا فیض، چ: 1، تهران: پِژوهشگاهِ علومِ إِنسانی و مطالعاتِ فرهنگی، 1382 ه.ش.