التعلیقات علی زبدة‌البیان

• التعلیقات علی زبدة‌البیان

مؤلّف: عالم متتبع و فقیه ارجمند محمد بن عبدالفتاح

تنكابنی معروف به «فاضل سراب»

تحقیق و تصحیح: مهدی باقری سیانی

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

آیات الأحكام و جایگاه آن

فقیه برای استنباط احكام الهی از منابع چهار گانه‌ای بهره می‌برد كه مهم‌ترین آنها كتاب و سنت است؛ آخرین سفیر و پیام آور حضرت حق، بارها مردم را به این دو توجّه داده و فرمودند: «إنِّی تارک فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی أهل بیتی…». ]حدیث ثقلین در كتاب‌های حدیثی عامه و خاصه، نقل شده است. نگر: مسند احمد،ج 4، ص 271؛ المعجم الكبیر (الطبرانی)، ج 5، ص 154؛ مستدرک حاكم، ج 3، ص 148؛ بصائر الدرجات، ص 433، ح 259؛ كمال‌الدین، ص 234، ح 44 و ص 239، ح 58؛ عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 68، ح 259؛ ارشاد (شیخ مفید)، ج 1، ص 231؛ بشارةالمصطفی، ص 216، ح 43. این حدیث از احادیث متواتر بین الفریقین می‌باشد به عنوان نمونه نگر: المراجعات، ص 71 ـ 76 (المراجعة 8)؛ خلاصة عبقات الأنوار، ج 1، ص 33وج 9، ص 29؛ حدیث الثقلین (العلامة الشیخ نجم‌الدین الطبسی)، ص 123 و نیز كتاب ارزشمند حدیث الثقلین از آیة‌الله سید علی میلانی، ص 9.[

برخی از مسلمانان از همان آغازین روزهای تابش آفتاب حیات بخش اسلام در سرزمین حجاز، این سفارش آن حضرت را آویزه گوش خویش نموده و نسبت به قرآن و عترت، اهتمامی خاص داشتند كه برای نمونه می‌توان از تألیف تفاسیر قرآن وكتاب‌های نگاشته شده درباره علوم قرآنی و هم چنین آفرینش مجموعه‌های ارزشمند حدیثی نام برد.

با توجّه به این مطلب كه حدود 500 آیه از آیات قرآن مجید درباره احكام است، از مهم‌ترین تلاش‌هایی كه در عرصه علوم قرآنی صورت گرفته، پرداختن به فقه القرآن وآیات الأحكام و آفرینش آثار مكتوب متعدّد در این حوزه است.

بزرگ كتاب شناس شیعه، مرحوم علّامه آقا بزرگ تهرانی در موسوعه گرانسنگ «الذریعه» ذیل عنوان «آیات الأحكام» سی كتاب با این عنوان با نام مؤلفین آنها بر می‌شمارد. ]نگر: الذریعه، ج 1، ص 40 ـ 44، رقم 192 ـ 221.[ البته برخی از محقّقین با در نظر گرفتن زمان، در بررسی اجمالی خود، سیر پیدایش كتاب هایی این چنین را مورد كاوش قرار داده و فهرستی از آن را از سال 146 قمری تا زمان حاضر به دست داده‌اند. ]نگر: زبدة‌البیان، (مقدّمة التحقیق)، ص 6 ـ 7.[

در این میان كتاب هایی چون فقه القرآن قطب راوندی، كنزالعرفان فاضل مقداد، مسالک الأفهام فاضل جواد و زبدة البیان مقدّس اردبیلی در بین آثار گرانسنگ عالمان شیعی، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است.

شاید بتوان گفت از بین آثار پیش گفته، «زبدة‌البیان» از نظر فراوانی شروح، حواشی و تعلیقات، كم‌نظیر و یا بی‌نظیر است؛ صاحب الذریعه از حدود 10 شرح و تعلیقه نگاشته شده بر این كتاب نام می‌برد. ]نگر: الذریعه، ج 3، ص 396؛ ج 6، ص 9؛ ج 13، ص 303.[

از بین این شروح و حواشی، تعلیقات مرحوم فاضل سراب از نظر فراوانی دقّت‌های فقهی، اصولی، رجالی و ادبی، بسیار ممتاز می‌باشد.

ما در این نوشتار به اختصار به دور نمائی از چهره درخشان فاضل سراب، نكاتی پیرامون این اثر، برخی از ویژگی‌های تحقیقی آن و نسخه‌های مورد استفاده در این تحقیق می‌پردازیم.

الف: درنگی كوتاه در حیات فاضل سراب

 

1ـ ولادت، تحصیلات و وفات

محمّد بن عبدالفتاح تنكابنی مازندرانی معروف به «فاضل سراب» یكی از درخشان‌ترین چهره‌های علمی شیعه در دهه پایانی نیمه اول قرن یازدهم هجری در سراب مازندران چشم به جهان گشود و پس از فراگیری مقدّمات علوم در زادگاه خود، جهت بهره‌مندی از محضر پر فیض عالمان و اندیشمندان آن روز حوزه كهن اصفهان به این شهر هجرت نموده ]برخی از محقّقین، با توجّه به بعضی از قرائن، زمان هجرت فاضل سراب، را به اصفهان، در اوایل سلطنت شاه سلیمان صفوی، یا اندكی قبل از این تاریخ دانسته‌اند. نگر: مقاله «فاضل سراب، جامع معقول و منقول» ]مطبوع ضمن مجموعه مقالات فاضل سراب[، ص 120.[ و به فراگیری علوم مختلف و خوشه چینی از خرمن عالمان این دیار می‌پردازند؛ عالمان و فرزانگانی چون علّامه محمّد باقر مجلسی ـ صاحب بحارالأنوار، گنجینه ارزشمند و بی نظیر حدیثی شیعه ـ، محقّق سبزواری ـ صاحب دو كتاب ارزشمند كفایة الفقه و ذخیرة‌المعاد ـ، آقا حسین خوانساری ـ معروف به استاد الكلّ فی الكلّ ـ و مدقِّق شیروانی.

فاضل سراب پس از این مرحله است كه خود بر كرسی تدریس تكیه زده و مشتاقان علوم و معارف اسلام ناب را از آبشخور زلال و همیشه جاری بیان خویش سیراب نموده و شاگردانی نامور از خود به یادگار می‌گذارد كه اسامی مبارك آنان زینت بخش اوراق كتاب پر افتخار عالمان شیعی است و پیوسته نام ایشان بر تارك آسمان علم ودانش چون خورشیدی فروزان نور افشانی می‌كند.

این دانشور و عالم بزرگ پس از عمری پر بركت كه در جهت دانش اندوزی، خردورزی، خود سازی و نشر معارف اهل البیت علیهم‌السلام گذشت، در شب دوشنبه عید غدیر سال 1124 در شهر اصفهان چشم از جهان فرو بست و در تخت‌فولاد و در مقبره‌ای كه بعدها به نام وی و عنوان تكیه سراب معروف شد، در دل خاك آرام گرفت. ]نگر: دانشمندان و بزرگان اصفهان، ج 2، ص 851 ـ 852 و بزرگان رامسر، ج 1،ص 132 ـ 148.[

2ـ آثار و تألیفات

از این فقیه و دانشمند نامور، آثار ارزشمندی نیز بر جای مانده كه برخی از آنها به زیور طبع آراسته گردیده و برخی دیگر نیز چشم انتظار دست نوازش گر محقّقان جوان است كه با سر پنجه تحقیق، غبار نشسته بر آن را بر گیرند.

برخی این آثار را افزون بر سی كتاب و رساله دانسته و آنها را نام برده‌اند. بعضی از این آثار عبارتند از:

ـ حاشیة علی ذخیرة‌المعاد؛ این اثر مخطوط و نسخه آن در كتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام نجف اشرف موجود است.

ـ حاشیة علی معالم‌الأصول؛ مخطوط

ـ حجیة الأخبار و الإجماع؛ این اثر در زمستان 1386 شمسی، توسّط دوست فاضل و گرامی جناب آقای مهدی رضوی تحقیق و در دفتر چهارم مجموعه وزین «میراث حوزه اصفهان» به زیور طبع آراسته گردید.

ـ سفینة‌النجاة؛ مهم‌ترین اثر كلامی فاضل سراب است كه به زبان عربی نگاشته شده و از چنان اهمیتی برخوردار است كه مؤلّف با این اثر شناخته می‌شود.این اثر ارجمند در سال 1377 شمسی با تحقیق حضرت حجّة‌الإسلام و المسلمین سید مهدی رجائی، در شهر مقدّس قم چاپ و عرضه گردید.

ـ ضیاء القلوب؛ این اثر نیز از آثار كلامی مؤلّف است كه به زبان فارسی بوده و در سال 1382 شمسی با تحقیق حجّة‌الإسلام سید صادق حسینی اشكوری و به سفارش مجموعه تاریخی فرهنگی و مذهبی تخت‌فولاد اصفهان، در شهر قم به زیور طبع آراسته گردید.

ـ رسائل فی صلاة الجمعة؛ این رسائل، چهار عنوان است كه در مورد نماز جمعه می‌باشد و دو رساله آن، به همّت فاضل ارجمند حضرت حجّة‌الاسلام و المسلمین رسول جعفریان تحقیق و در مجموعه «دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه» نشر شده است. ]نگر: دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه، ص 225 ـ 306 و ص 451 ـ 560.[

ـ رسالة فی حكم رؤیة الهلال قبل الزوال؛ این اثر ارزشمند با تحقیق دانشمند ومحقّق گرامی حضرت حجّة‌الإسلام و المسلمین رضا مختاری، در ضمن مجلّد اول مجموعه «رسائل رؤیت هلال»، چاپ و عرضه گردید.

ـ فصول الأذان و الإقامه؛ این رساله با تحقیق نگارنده در سال 1386 شمسی در ضمن مجلّد سوم مجموعه «نصوص و رسائل من تراث اصفهان العلمی الخالد» نشر گردید.

3ـ مقام علمی فاضل سراب

در این قسمت تنها به ذكر سه مطلب اكتفا می‌كنیم:

ـ علّامه جلیل القدر محمّد بن علی اردبیلی و فاضل سراب هر دو از شاگردان نامور علّامه محمّد باقر مجلسی و مجاز از وی می‌باشند.

مهم‌ترین اثر اردبیلی كتاب ارزشمند «جامع الرواة و رافع الاشتباهات» است؛ این كتاب در بین كتاب‌های رجالی شیعه، از چنان شهرتی برخوردار است كه آن را بی نیاز از معرّفی ساخته است. این كتاب در زمان حیات مؤلّف، مورد توجّه و تأیید علما، قرار گرفت و شاه سلیمان صفوی فرمان نسخه برداری از آن را صادر كرد و مؤلّف عدّه‌ای از بزرگان علمای اصفهان را به حجره خویش دعوت نمود و هر كدام از آنان قسمتی از مقدّمه كتاب را با خط مبارك خویش كتابت نمودند. در این بین نام مبارك فاضل سراب، در كنار نام بزرگانی چون علّامه مجلسی، سید علاءالدین گلستانه، آقا جمال خوانساری و برادرش آقا رضی، قرار دارد. ]نگر: الذریعة، ج 5، ص 54، رقم 213؛ و فوائد الرضویة، ص 866، رقم 903.[

ـ نكته دیگر این كه مرحوم اردبیلی در همین كتاب (جامع الرواة) از فاضل سراب این چنین یاد می‌كند: «ذكر الفاضل الكامل مولانا محمّد الجیلانی الملقّب بالسراب مدّ ظله العالی…». ]جامع الرواة، ج 2، ص 166.[

صاحب جامع الرواة پس از نقل تمامی بیان فاضل سراب، نظریه رجالی وی را می‌پذیرد.

ـ در زمستان 1382 شمسی در شهر اصفهان همایش بزرگداشت فاضل سراب برگزار گردید و افزون بر مجموعه مقالات فاضل سراب، برخی از دیگر آثار این فقیه فرزانه، تحقیق، چاپ و عرضه گردید.

ب: نكاتی درباره این اثر

 

1ـ بستر آفرینش این اثر

ـ همان‌گونه كه گذشت كتاب ارجمند زبدة البیان، پس از تألیف پیوسته مورد توجّه عالمان و اندیشمندان بوده و آنان در مقابل نظریات مؤلّف كتاب، دیدگاه‌های خود را ـ اعم از قبول یا رد ـ در حاشیه، یادداشت می‌نموده‌اند.

فاضل سراب نیز حواشی پراكنده‌ای بر زبدة‌البیان داشته كه در سال‌های پایانی عمر به فرزند خویش ملّا محمّد صادق تنكابنی دستور می‌دهد كه آنها را جمع‌آوری و مرتّب نماید.

این یاداشت‌های پراكنده، پس از جمع آوری و تبویب، در زمان حیات فاضل سراب كتابت می‌شود. و سپس فرزند مرحوم فاضل سراب مقدمه‌ای مختصر نیز بر آن می‌نویسد.

ـ اگر چه در برخی از فهرست‌ها و مصادر شرح حال فاضل سراب، از این اثر با عنوان حاشیه زبدة‌البیان یاد شده ولی مرحوم علّامه سید حسن صدر در «تكمله أمل الآمال» از این اثر، با عنوان «التعلیقات علی زبدة‌البیان» نام می‌برد ]نگر: تكملة أمل الآمل، ج 4، ص 534 ـ 535، الرقم 2025.[ و از همین روی ما نیز این نام را انتخاب نمودیم.

2ـ برخی از ویژگی‌های این اثر

ـ فاضل سراب بر همه آثار خود، یا اكثر آنها، حواشی سودمندی دارد و در این اثر نیز چنین است و ما تمامی این موارد را در پاورقی و با رمز «منه»، درج نموده‌ایم.

ـ نسخه‌ای كه از زبدة البیان در اختیار فاضل سراب بوده، دارای برخی تفاوت‌ها با دو نسخه‌ای كه از كتاب چاپ شده، می‌باشد كه این موارد در پاورقی تذكّر داده شده است.

ـ مؤلّف در این اثر به مناسبت متذكّر برخی مباحث رجالی نیز شده است كه با استخراج مجموعه نظریات وی در این كتاب و سایر آثار این دانشمند نامور، می‌توان به آراء فاضل سراب در این حوزه از علوم اسلامی نیز دست یافت.

ـ أنوارالتنزیل از كتب ارزشمند تفسیری است كه به علت داشتن نكات ادبی زبان عرب، مورد توجّه عالمان شیعی قرار گرفته و بزرگانی چون شیخ بهائی، مقدّس اردبیلی، ملّا صدرا، سلطان العلماء، مدقّق شیروانی، فاضل ایروانی، و شهید قاضی نورالله تستری، بر آن حاشیه زده یا در آثار خود به آن استناد نموده‌اند؛ فاضل سراب نیز در این اثر خود، به كتاب انوار التنزیل عنایتی ویژه دارد.

ج: دو نكته درباره نسخه‌های این اثر:

 

1ـ نسخه‌های شناخته شده:

تاكنون هفت نسخه خطی از این اثر ارجمند شناخته شده است.

هفت نسخه فوق به ترتیب زمان كتابت چنین است:

1ـ نسخه كتابخانه آیة‌الله مرعشی؛ این نسخه در زمان حیات فاضل سراب كتابت شده و توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

2ـ كتابخانه وزیری یزد؛ تاریخ كتابت ربیع‌الثانی 1127 قمری.

3ـ همان؛ تاریخ كتابت 28 ذی الحجّه 1128 قمری.

4ـ كتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان؛ تاریخ كتابت سال 1167 قمری.

5ـ كتابخانه جامع كبیر یزد.

6ـ كتابخانه دكتر علی اصغر مهدوی.

7ـ كتابخانه مركزی دانشگاه تهران. ]برای توضیحات تكمیلی درباره نسخه‌های فوق – به جز نسخه مدرسه صدر اصفهان -نگر: مجموعه مقالات فاضل سراب، ص 216.[

 از بین نسخه‌های معرّفی شده به هنگام تحقیق تنها از دو نسخه، كاملاً استفاده شد یكی نسخه كتابخانه آیة الله مرعشی نجفی و دیگری نسخه كتابخانه وزیری یزد و از نسخه مدرسه صدر هم ـ به علت وجود اشتباهات كتابتی فراوان ـ فقط برای نقل عبارات نیم صفحه پایانی كتاب استفاده گردید.

2ـ مشخصات نسخه‌های مورد استفاده محقّق

نسخه اول: كتابخانه آیة الله مرعشی نجفی

این نسخه كه 128 برگ است و تصویری از آن، هنگام تحقیق در اختیار محقّق بوده به شماره 4932 در كتابخانه آیة‌الله مرعشی نجفی نگهداری می‌شود ]فهرست كتابخانه آیة‌الله مرعشی نجفی، ج 13، ص 127.[ و از انجام دارای افتادگی است و به همین جهت تاریخ كتابت آن معلوم نیست ولی با توجّه به اینكه كلمات پایانی حواشی كتاب ـ كه از فاضل سراب است ـ این چنین است: «منه سلّمه‌الله» و هم چنین از یادداشتی كه در برگه دوم نسخه قرار دارد و در آن وفات مؤلّف گزارش شده است، می‌توان چنین نتیجه گرفت.

از این نسخه، با رمز «M» نام برده‌ایم.

نسخه دوّم: كتابخانه وزیری یزد

این نسخه 102 برگ دارد و با شماره 1290 در كتابخانه وزیری یزد نگهداری می‌شود؛ حواشی نسخه با این جمله پایان می‌پذیرد: «منه قدّس سرّه». این نسخه نیز از انجام، افتادگی دارد و از همین روی زمان كتابت مشخّص نیست اگر چه برخی تاریخ كتابت را 28 ذی الحجّه 1128، و كاتب را فرزند فاضل سراب دانسته‌اند. ]نگر: فهرست كتابخانه وزیری یزد، ج 3، ص 918.[

از ویژگی‌های این نسخه، داشتن حواشی توضیحی است كه در عین اختصار، بسیار ارزشمند می‌باشد. ]به عنوان نمونه نگر: ص 68، پاورقی شماره 1 ـ 4.[

در پاورقی از این نسخه با رمز «Z» یاد كرده‌ایم.

نسخه سوّم: كتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان

این نسخه در كتابخانه صدر المتألّهین مدرسه صدر بازار اصفهان با شماره 437 نگهداری می‌شود و دارای 89 برگ می‌باشد، این اثر در سال 1167 قمری و توسط محمّد بن تقی اصفهانی كتابت شده است. ]فهرست كتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان، ج 2، ص 337.[ این نسخه اگر چه بسیار بد خط و مغلوط است ولی مزیت آن نسبت به دو نسخه قبل این است كه نسخه تمام است و نقصان دو نسخه قبل با این نسخه جبران شده است.

رمز این نسخه را «S» نهاده‌ایم.

د: شیوه تحقیق:

 

مراحل تحقیق:

مراحلی كه در این تحقیق ـ پس از تهیه نمودن نسخ حاشیه زبدة البیان – پیموده شده، این چنین است:

1ـ ابتدا نسخه «Z» تایپ گردید.

2ـ سپس عبارات زبدة البیان استخراج و به آخرین چاپ كتاب ارجاع داده شد.

3ـ در مرحله بعد، با نسخه خطی، تطبیق گردید.

4ـ پس از این مرحله، قسمت پایانی كتاب با استفاده از نسخه كتابخانه مدرسه صدر بازار، نوشته می‌شود و این گونه است كه نسخه‌ای كامل از حاشیه فاضل سراب به دست می‌آید.

5ـ همزمان با این مرحله، نسخه ویراستاری می‌شود.

6ـ پس از این مراحل پنج‌گانه، متن آماده شده با نسخه «M» تطبیق و موارد اختلاف در پاورقی ذكر می‌شود.

7ـ در این مرحله، برای دوّمین مرتبه متن با نسخه «Z» مقابله و موارد اختلاف با متن زبدة‌البیان و همچنین نسخه «M» استخراج و در پاورقی یاداشت می‌گردد.

8ـ در هشتمین مرحله آیات، روایات، اقوال و تمامی مواردی كه برای تحقیق نیازمند مصدریابی است استخراج و به مصادر اصلی ارجاع داده می‌شود.

9ـ در این مرحله، نسخه تصحیح نهائی شده و تمامی حواشی دو نسخه برای دومین مرتبه مورد بازبینی قرار می‌گیرد.

10ـ آخرین مرحله، اختصاص به بررسی و بازبینی نهائی، استخراج مصادر تحقیق و فهارس فنّی دارد.

– تذكّر چند نكته:

1ـ مواردی كه عبارات نقل شده توسّط فاضل سراب با متن دو چاپ موجود زبدة البیان ـ مكتبه مرتضویه و نشر مؤمنین ـ اختلاف داشته در پاورقی ذكر شده است.

2ـ اشتباهات كتابتی كه توسّط كاتب در نسخه راه یافته را در متن اصلاح و اصل عبارات را در پاورقی ذكر كرده‌ایم.

3ـ قسمتی از كارهای آغازین این تحقیق و تصحیح، توسّط دوست فاضل و گرامی جناب رحیم قاسمی صورت انجام گرفته و به سرانجام رساندن این تحقیق تا مرحله چاپ به نگارنده، پیشنهاد شد؛ نگارنده پس از این، به صورت جدّی ادامه كار را پی گرفت كه نتیجه آن، اثری است كه هم اكنون خواننده محترم در مقابل چشمان خود می‌بیند.

هـ:… و امّا سخن پایانی:

و در پایان ضمن تقدیر از همه عزیزانی كه نگارنده را در به ثمر نشستن این تراث ارجمند قرآنی كمك و مورد لطف خویش قرار دادند؛ ثواب این تحقیق را به روح بلند فاضل سراب و تمامی عالمانی كه با تلاش ومجاهدت خویش میراثی ارزشمند از علوم قرآنی را برای ما به یادگار نهادند، تقدیم می‌دارم.

          و آخر دعوانا أن الحمدلله ربّ العالمین

          اصفهان

          شوّال المكرّم 1429 قمری

          برابر مهر ماه 1387 شمسی

          مهدی باقری سیانی

بِسم الله الرَّحمنِ الرَّحیم وَ به نَستَعین

الحمد لله ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی سید المرسلین، و خاتم النبیین، و أهل بیته الطیبین الطاهرین، سیما وصیه و خلیفته من بعده علی بن أبیطالب، أمیرالمومنین، و قائد الغرّ المحجّلین.

و بعد، فهذه حواشی و تعلیقات قد كتبها والدی العلّامة المحقّق، والفهّامة المدقّق، اُسوة العلماء المحقّقین، و قدوة الفضلاء المدقّقین، فرید دهره و أوانه، و وحید عصره وزمانه، مروّج آثار الأئمّة الطاهرین، و سالک مسالک الزاهدین المتّقین، الورع الزكی، والزاهد التقی، مولانا محمّد بن عبدالفتّاح التنكابنی تغمّده الله بغفرانه، و أسكنه بحبوحة جنانه فی أثناء المطالعة والمباحثة، علی هامش كتاب «آیات الأحكام» تألیف قدوة الناسكین، واُسوة الزاهدین، حلّال عقد معضلات العبارات ببنان بیان المعانی، الفائز من مراتب الفضل والزهد والتقی بمنتهی الأمانی، مولانا أحمد الأردبیلی أعلی الله فی درجات الجنان قدره، وأنار فی سماء الرضوان بدره.

ثمّ أمرنی بعد ما لحقه من الضعف والكلال، بجمعها و تدوینها مخافة الاندراس والاضمحلال، فجمعتها إطاعة لأمره رجاء الثواب، و دوّنتها لتكون محفوظة عن الذهاب، و أنا أفقر الخلایق إلی عفو ربّه الخالق، محمّد المدعوّ بصادق وفّقه الله للعمل فی یومه لغده، قبل أن یخرج الأمر من یده و هو حسبی و نعم الوكیل، نعم المولی و نعم النصیر.

قوله: «بیانه أنّ الشیخ أباعلی؛ قال فی أوّل تفسیره ]و هو الشیخ أبوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع‌البیان، ج 1، ص 80، الفن الثالث.[: والتفسیر معناه كشف المراد من ]كذا فی نسخ التی بأیدینا ولكن فی طبعتی الزبدة «عن».[ اللّفظ المشكل…» ]ص 21، س 4[؛ و لیس المراد من الأخبار الّتی منع فیها التفسیر بالرأی ترک الاعتماد علی ظاهر الآیات المحكمة، كما یزعم بعض الأخباریین ]منهم الشیخ محمّد أمین الأسترآبادی فی الفوائد المدنیة، ص 306.[ بما ذكر فی الكتاب، و بقول أمیرالمومنین علیه الصلاة والسلام فی عهده الذی كتبه للأشتر النخعی رحمه‌الله تعالی: «و اردد إلی الله و رسوله ما یظلعک من الخطوب، ویشتبه علیک من الأمور، فقد قال الله سبحانه لقوم أحبّ إرشادهم: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ أَطِیعُواْ آللَّهَ وَأَطِیعُواْ آلرَّسُولَ وَ أُوْلِی آلاَْمْرِ مِنْكُمْ فَإِن تَنَـزَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی آللَّهِ وَآلرَّسُولِ) ]سورة النساء، الآیة 59.[ فالردّ إلی الله، الأخذ بمحكم كتابه، والردّ إلی الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غیر المفرقة» ]نهج‌البلاغة، ص 139.[.

كتاب الطهارة

 ]نبدأ بالفاتحة تیمّناً و تبرّكاً ثمّ نذكر آیاتها[ ]زبدة‌البیان، ص 22.[

قوله: «بأنّ الظاهر أنّ المراد بها تعلیم العباد…» ]ص 22، س 5[؛ لایخفی عدم ظهور كون المراد بها تعلیم العباد ابتداء فعلهم، فلعلّ الرجحان أو الوجوب مخصوص بما یدلّ القرینة علیه، والدلیل الذی ذكره ـ و هو تقدیر «استعینوا»ـ محلّ المنع، فلعلّ المقدّر غیره، و علی تقدیر تسلیمه فلعلّ المراد: استعینوا باسم الله فی ابتداء أمرٍ خاصّ یدلّ القرینة والمقام علیه، لا فی ابتداء الأمور، فلم یمكن الاستدلال بها علی وجوبها، و لا علی رجحانها فی الذبح لو لم یكن دلیل آخر.

قوله: «و یویده الخبر المشهور: ]كلّ أمرٍ ذی بال لم یبدأ فیه باسم الله فهو أبتر[»]انظر: وسائل‌الشیعة، ج 7، ص 170، باب استحباب الإبتداء بالبسملة مخلصاً لله، ح 4.[ ]ص 22، س 11[؛ أی فی الجملة، و هو فی أمر ذی بال، لا فی مطلق الاُمور كما ذكره أوّلاً.

قوله: «مثل الاستدلال الأوّل…» ]ص 23، س 5[؛ لعلّ مراده قدّس‌سرّه بمثل ذلک الاستدلال هو أنّ الظاهر أنّ المراد تعلیم العباد ابتداء فعلهم.

و فیه أنّه لمّا لم یكن هذا المدّعی بیناً، علّل هناک بتقدیر «استعینوا بالاُمور» لیكون متعلّقاً للجارّ، و لایجری التعلیل هاهنا لو أغمض عن ضعفه الذی ذكر لک هناک.

قوله: «و لیس بواضح…» ]ص 24، س 1[؛ لأنّه إنّما یدلّ «ربّ العالمین» علی عموم التربیة، علی وفق قوله: ]أی قول البیضاوی فی أنوار التنزیل، ج 1، ص 8.[ أی مربّیها، أو المصلحیة، أو المالكیة بالنسبة إلی أفراد الممكن، و لایدلّ علی إرادة الإیجاد والإبقاء من الربیة، فلعلّ المقصود منها سببیة بعض الكمالات اللاحقة بالموجود، و علی تقدیر اندراجهما فیها فلانسلّم شمول إرادة الإیجاد والإبقاء المندرجین فیها حینئذٍ جمیع حالات الممكن، فلعلّ تعلّقها بالممكن مختلف، فبعض الحالات تعلّقها به بالإیجاد، و بعضها بتكمیله اللایق به، و بعضها دفع المنافیات والآلام، و بعضها إطلاق ما یفسد المزاج والأسقام.

و فی قوله ]أی قول المحقّق الأردبیلی فی الزبدة.[: نعم… دلالة علی عدم إرادته؛ بعض ما ذكرته فی وجه عدم الوضوح.

قوله: «إذ حاصله قولوا: نخصّک بالعبادة» ]ص 24، س 13[؛ وجه تقدیر «قولوا» غیر ظاهر، و كونه علی ألسنة العباد غیر صالح للسببیة.

قوله: «و لایخفی المسامحة فی التفسیر الثانی…» ]ص 25، س 5[؛ لعلّ وجه المسامحة أنّ طلب الهدایة إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله ظاهره لایناسب المسلم مطلقاً، لحصول العلم به صلی‌الله‌علیه‌وآله لهم، و إلی الأئمّة علیهم‌السلام لایناسب المومن، للوجه المذكور، و غیر المومن، لعدم طلبهم الهدایة إلی الأئمة علیهم‌السلام.

و یمكن أن یقال: إنّ المراد بطلب الهدایة إلیهم: طلب الهدایة إلی بعض مراتبهم الخفیة الغیر المعلومة لنا، لأنّ مراتبهم التی تحصل بمعرفتها الترقّیات العظیمة كثیرة جدّاً، أو طلب ثبات ما هو معلوم لنا، أو طلب كلا الأمرین.

و یمكن أن یكون المراد بطلب الهدایة إلیهم: الهدایة إلی طریقتهم القویمة، بحذف المضاف، و لا مسامحة علی الإحتمالات المذكورة.

و أیضاً إن عجز عقولنا عن الوصول إلی ما ذكروه: بعنوان التفصیل نعلم غایة حسن ما ذكروه بعنوان الإجمال، فلایناسب بعد نسبة هذا الإحتمال إلی أئمّتنا: نسبة المسامحة إلیه.

قوله: «و اختیر ]و لمّا توقّفت صحّة العبادة علی الإیمان أشرت إلی بعض الآیات التی تتعلّق به. منها (أُوْلَـئِکَ عَلَی هُدًی مِّنْ رَّبِّهِمْ وَ أُوْلَـئِکَ هُمُ آلْمُفْلِحُونَ) ]سورة البقرة، الآیة 5.[. ]زبدة‌البیان، ص 26.[ (أُوْلَـئِکَ) و كرّر…» ]ص 27، س 7[؛ لعلّ مراده رحمه‌الله انّه لو قیل: «هم عَلَی هُدًی مِّنْ رَّبِّهِمْ» لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الهدایة لأجل الصفات المذكورة بعد المتّقین، لعدم دلالة الضمیر علی ما یزید علی المرجع الذی هاهنا هو المتّقون، و كذلک لو قیل: «وهُمُ آلْمُفْلِحُونَ»ـ بلا ذكر أولئک ـ لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الفلاح لأجل الخصال المذكورة، كما یدلّ إسم الإشارة علیه.

و أشار إلی ما ذكرته صاحب الكشّاف بقوله: «و فی إسم الإشارة الذی هو (أُوْلَـئک) إیذان بأنّ ما یرد عقیبه فالمذكورون قبله أهل لاكتسابه من أجل الخصال التی عدّدت لهم»، إنتهی. ]الكشّاف، ج 1، ص 84.[

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ كلّ واحد من التأكید والتصریح والمبالغة جاز فی التكریر الذی هو إشارة إلی ذكر أولئک ثانیاً، بخلاف المذكور أوّلاً؛ لأنّه إنّما یدلّ علی استحقاقهم الهدایة لأجل الخصال المذكورة بعد المتّقین فقط، فذكر المصنّف؛ الوجوه الجاریة فی التكریر لیعلم ما یجری منها فی اختیار أولئک بلاحاجة إلی بیان.

لكن قوله رحمه‌الله: كما أنّ الفصل یدلّ علیه ـ أی علی كون الفلاح للمتّقین الموصوفین بالصفات المذكورة ـ یدلّ علی تساوی الضمیر و إسم الإشارة فی المفادّ.

إلّا أن یقال: مراده؛ من قوله: «كما أنّ الفصل یدلّ علیه» أنّه یدلّ علی كون الفلاح للمتّقین الموصوفین بحسب الواقع بالصفات المذكورة، أو أنّ المرجع هو المتّقون بلا ملاحظة التقیید بقوله: «الموصوفین بالصفات المذكورة» بوجهٍ.

و فیه: أنّه مع بُعد كلّ واحدٍ من الإحتمالین یزید بُعده بذكر قوله: «مع إفادته الحصر» بعد قوله: «علیه» لأنّ ظاهر هذه العبارات اشتراک الفصل مع إسم الإشارة فی المفاد، وزیادته علیه بإفادة الحصر.

قوله: «فلایصار إلیه إلّا بدلیلٍ قطعی المتن…» ]ص 30، س 5[؛ لكون ما استدلّ علی كون الإیمان أمراً قلبیاً قطعی المتن، و لایعارض القطعی غیر القطعی.

و فیه: أنّ القدر الثابت أنّ سبب التأویل یجب أن یكون أقوی، أمّا ضرورة كونه قطعی المتن عند كون ما یعارض ظاهره قطعی المتن فلا دلیل علیه، فلعلّ ظهور احتمال التخصیص و شهرته و قوّة المعارض سنداً و دلالة و شهرة عمل القدماء علی المعارض أورثت الظنّ علی ظاهر المعارض، و علی إرادة التخصیص فی قطعی المتن، و عدم جواز التخصیص حینئذٍ لا دلیل علیه، و لیس غرضی كون ما نحن فیه كذلک، بل المقصود الإیماء إلی ضعف هذا الدلیل، لتنتفع بالعلم به فی مواضع آخر.

و بما ذكرته من وجوب كون سبب التأویل أقوی ظهر ضعف ما یذكره بقوله: «أو بالمثل».

لایقال: یمكن أن (یكون مراده بالمثل ما هو مثله إذا قطع النظر عن الاُمور الخارجة عن) ]ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخة M.[ أصل المتعارضین، فأمّا إذا لوحظت فیمكن رجحان أحد المثلین باعتبارها.

لأنّا نقول: فحینئذٍ لایصحّ الحصر فی قوله: «الخروج عن ظاهر القطعی لایجوز الّا بأقوی منه أو بالمثل» لجواز الخروج عن ظاهر القطعی بما هو أضعف منه بضمیمة أمرٍ خارجٍ یصیر الأضعف باعتباره أقوی.

و ما ذكرته بقولی: «و بما ذكرته من وجوب…» مبنی علی إرادة الحكم بخلاف ظاهر القطعی عن الخروج عن ظاهره، و أمّا إذا اُرید عدم الحكم بظاهره حتّی یندرج التوقّف أیضاً فیه فلا، لكنّ الظاهر عدم اندراج التوقّف فیما یفهم بحسب العرف من الخروج عن أمر، فلایقال للمتوقّف فی أمرٍ خرج عنه، و إن كان قبل التوقّف حاكماً به.

قوله: «فإنّه بعض أفراد معناه اللغوی…» ]ص 30، س 9[؛ ظاهر عبارته یدلّ علی كون إطلاق الإیمان علی التصدیق الخاصّ حقیقة لغویة.

و فیه: أنّ دخول الخصوص فی المعنی الشرعی یستلزم خروج المجموع عن المعنی اللغوی، فالمناسب أن یقول: والتصدیق الخاصّ و إن لم یكن معنی لغویاً للإیمان لكنّ الدلیل القوی صرفه إلیه.

قوله: «الأدلّة علی إمامته و وصایته من المعقول والمنقول غیر محصورة…» ]ص 36، س 16[؛ مراده؛ من المعقول ما یدلّ علی وجوب الإمام فی كلّ عصر عند ختم النبوّة، و علی إعتبار العصمة فیه، و دلالتهما علی إمامته علیه‌السلام إنّما هی بانضمام عدم عصمة غیره ممّن زعم الإمامة فی شأنه، فلایرد أنّه لایستقلّ العقل فی تعیین أحد بالإمامة.

فنقول فی الطهارة آیات: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَ أَیدِیكُمْ إِلَی آلْمَرَافِقِ…) ]سورة المائدة، الآیة 6.[.

قوله: «أی إذا صلّیتم…» ]ص 37، س 11[؛ لایبعد أن یقال: إنّ معنی القیام إلی الصلاة بلفظ «إلی» هو قیام المومنین ذاهبین إلی الصلاة أو مایلین إلیها، فلعلّه لذلک قیل: إذا قمتم إلی الصلاة، و لم یقل: إذا صلّیتم، أو أقمتم الصلاة، و حینئذٍ لایحتاج إلی تقدیر الإرادة.

قوله: «و لا علی وجوب التخلیل مطلقاً…» ]ص 39، س 11[؛ فیه نظر، نعم تخصیص ظاهر الآیة بالإجماع و بالأخبار المعتبرة جید.

قوله: «فلایفهم إلّا كون غسل الوجه بلا مُهلة…» ]ص 40، س 7[؛ فیه: أنّه ذِكر «الفاء» هاهنا إمّا لتعقیب غسل الوجه عن إرادة الصلاة، ثمّ عطف علیه سائر أعضاء الوضوء، و إمّا لتعقیب المجموع بعد عطف بعض الأعضاء علی بعض.

و علی التقدیرین ظاهر الآیة الموالاة، بناءً علی كون الفاء للتعقیب من غیر تراخٍ، لا مجرّد كون غسل الوجه بعد الإرادة بلا مُهلة.

نعم، تخصیص الظاهر بقدرٍ یقتضیه المخصّص المعتبر موجّه.

قوله: «]و حملتا علی التقیة لذلک[ مع ما فیه…» ]ص 41، س 6[؛ قیل: فإنّ المسح بالماء الجدید لیس من مذهب مخالفینا مطلقاً ]التهذیب، ج 1، ص 58، ح 163؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 409، ح 5.[.

أقول: عدم معروفیة وجوب المسح بالماء الجدید بین المذاهب الأربعة المتداولة بینهم لاینافی الإحتیاج إلیها بكونه مذهب بعضهم فی زمانهما علیهماالسلام كما یظهر من كلام بعض.

قوله: «و علی غیر الإختیار…» ]ص 41، س 6[؛ قوله علیه‌السلام: «لا» فی الروایتین بعد قول السائل فی الروایة الاُولی: «أیجزی للرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه؟» ]اكتفینا فی المقام بنقل كلام العلّامة السید شرف‌الدین العاملی فی المسائل الفقهیة، ص:97«… إختلف علماء الإسلام فی نوع طهارة الأرجل من أعضاء الوضوء فذهب فقهاء الجمهورومنهم الأئمة الأربعة إلی وجوب الغَسل فرضاً علی التعیین… و الذی علیه الإمامیة (تبعاً لأئمةالعترة الطاهرة) مسحها فرضاً معیناً». وانظر: الفقه علی المذاهب الأربعة و مذهبأهل البیت علیهم‌السلام، ج 1، ص 122.[ و فی الروایة الثانیة: «أمسح بما فی یدی من الندی رأسی» ]التهذیب، ج 1، ص 58، ح 163؛ وسائل‌الشیعة، ج 1، ص 409، ح 5.[ الدالّین علی بقاء الرطوبة، و كون السؤال فی الجواز والكفایة آبٍ عن الحمل علی غیر الإختیار.

قوله: «و ذهب البعض…» ]ص 41، س 8[؛ ابن بابویه والشیخ فی التهذیب. ]انظر: الفقیه، ج 1، ص 44 ـ 45؛ التهذیب، ج 1، ص 60.[

قوله: «و كأنّه موافق لمذهب العامّة…» ]ص 41، س 13[؛ أی بعضهم: لأنّ المشهور بینهم هو أنّ الكعب هو الناشزان من جانبی القدم. ]راجع: شرح الأزهار، ج 1، ص 89؛ سبل السلام، ج 1، س 43؛ وانظر: تذكرة الفقهاء،ج 1، ص 170؛ ذكری الشیعة، ج 2، ص 149؛ مشارق الشموس، ج 1، ص 119، أیضاًمصباح المنیر، ج 2، ص 534؛ لسان العرب، ج 1، ص 718.[

قوله: «و ظاهر الآیة، فإنّ قراءة الجرّ صریحة…» ]ص 41، س 15[؛ فیه: أنّ التعلیل لایناسب المعلّل؛ لأنّ صراحة إحدی القراءتین كافیة فی الآیة فی المسح، لوجوب حمل القراءة الاُخری علی هذه، لئلّا یلزم تنافی المفاد بین القراءتین.

إعلم أنّه لمّا علّل الصراحة بالعطف علی الرووس، و سلب احتمال الغیر، نشأ توهّم أنّ قراءة الجرّ لاتستلزم العطف علی الرووس، لاحتمال كون جرّ الأرجل بجوار الرووس، لا بسبب العطف علیها، فأجاب بضعف جرّ الجوار، و أید الضعف بالإشتباه و حرف العطف، لكن دفع الإحتمال بهذا الوجه إنّما یناسب ظهور الآیة فی المسح ـ كما ذكره أوّلاً ـ لا صراحتها فیه كما ذكره فی التعلیل.

إلّا أن یقال: لیس ضعف جرّ الجوار جواباً مستقلّاً حتّی یكون الإشتباه و حرف العطف مویداً للضعف، بل الجواب إنّما هو المجموع، و لعلّ المجموع غیر محتمل عند المصنّف، كما یحكم به الوجدان، و تتبّع كلام البلغاء و أهل اللسان، لكن لفظ «خصوصاً» آبٍ عن هذا التوجیه.

و لعلّ مراده رحمه‌الله بصراحة قراءة الجرّ إنّما هی غایة الظهور، و حینئذٍ یتلائم أجزاء الكلام كما یظهر بالتأمّل، و بعد هذا الإحتمال لایمنع الموجّه خصوصاً فی كلام مثل المصنّف الذی لیس من دأبه السعی فی ظهور دلالة اللفظ علی المقصود.

لكن ما یذكره بقوله: «و أمّا عطفه علی الوجه فمعلوم قبحه» إلی آخره ـ فی ذیل كون قراءة النصب أیضاً كذلک ـ فی غایة البُعد عن التوجیه المذكور إن قلنا باحتماله فی الجملة.

قوله: «لأنّه عطف علی محلّ (برُؤُسَكُمْ) ]سورة المائدة، الآیة 6.[…»] ص 42، س 3[؛ لایخفی ضعف ظاهر هذا التعلیل، بل الأجود أن یعلّل بما أخّره بأدنی تغییر، بأن یقول: لأنّ عطفها علی الوجه معلوم بُعده، فیجب عطفها علی محلّ رووسكم… و لو اكتفی بالظهور فی المسح بناءً علی قراءة النصب بما أشرته، و قوی برعایة التوافق فی المقتضی مع قراءة الجرّ كان أجود من الأجود.

قوله: «بل هو دلیل…»] ص 42، س 6[؛ لایخفی ما فیه، بل المناسب أن یقال: «بل یمكن أن یحمل علی ما ذهب إلیه أصحابنا…» لكفایته و صحّته.

قوله: «إذ قد یكون المقابلة باعتبار النیة…»] ص 42، س 13[؛ لایخفی بعد تأثیر النیة فی مثله.

قوله: «أو للتضرّر به…»] ص 43، س 19[؛ ظاهر التضرّر لا خصوصیة له بالمسافر، و یمكن حمل التضرّر هاهنا علی معنی یناسب المسافر كالتخلّف عن الرفقة وغیره.

قوله: «بأن تضعوا أیدیكم ]علی بعضه[…»] ص 44، س 5[؛ إشارة إلی أنّ التیمّم ببعض الصعید الذی هو مقتضی الآیة ـ علی تقدیر جعل «مِن» تبعیضیة ـ یتحقّق بمحض وضع الأیدی علی بعض الصعید، و فعل ما یعتبر بعد الوضع، و صرّح علی ما أشار إلیه هاهنا فی التفریع.

و لایخفی بُعد إرادة هذا المعنی من التبعیض، بل ظاهر التبعیض هو اعتبار اللصوق، ویجیء ما یناسب المقام بعد أیضاً.

قوله: «بل طهارة الماء و إباحته أیضاً…»] ص 44، س 12[؛ الإستدلال بالآیة علی طهارة الماء و إباحته إنّما یصحّ لو كان اعتبار شیء فی البدل مستلزماً لاعتباره فی الأصل، والإستلزام ممنوع.

قوله: «و أنّ أوّل أفعال التیمّم مسح الوجه…»] ص 44، س 14[؛ دلالة الآیة علیه إنّما هی بوجود «الفاء» كما ذكره فی دلالة آیة الوضوء علی الترتیب، و یرد علیها ما اُورد هناک، و لعلّ ترک الإعتراض هاهنا بل الإجمال فی بیان الدلالة لكفایة ما سبق منه رحمه‌الله للناظر.

قوله: «والعطف بأو، والمناسب بالواو…»] ص 45، س 7[؛ لایبعد أن یقال: لیس المراد من قوله تعالی: (وَ إِن كُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ) ]سورة النساء، الآیة 43.[ حكم المحدثین بأحد الحدثین، من المرضی والمسافرین عند فَقْد الماء، بل عند وجوده؛ و بیان حكمهما عند فقده یظهر بالأولویة أو بتعمیم قوله تعالی: (أَوْ جَآءَ أَحَدٌ…) ]نفس المصدر.[ و حینئذٍ العطف بأو هو المناسب لا بالواو.

قوله: «فیصحّ تكلیفهم و نهیهم…»] ص 50، س 7[؛ غرضه قدّس‌سرّه أنّ النهی فی الآیة متعلّق بالسكاری، فینبغی توجیهه حتّی لایلزم تكلیف الغافل، فأوّله بما أوّله، والتخصیص بعید، بل الظاهر أنّ المكلّفین بعدم قرب الصلاة حال السكر هم المومنون المدركون، فإن كانوا شربوا المسكر أو أكلوه و لم‌یسكروا بعد فمعناه ما ذكره و إن لم‌یشربوا، فالغرض من النهی أن لایشربوا فی وقت یصیرون وقت الصلاة بسكاری لایعلمون ما یقولون.

قوله: «لكن بالتیمّم…»] ص 50، س 14[؛ فیه إشارة إلی الإحتیاج إلی التقیید به كما یصرّح به بقوله ناقلاً عن مجمع‌البیان و یویده عدم الإحتیاج إلی قیده بالتیمّم.

وجه الإحتیاج إلی التقیید أنّ الإستثناء یدلّ علی جواز الصلاة جنباً حین كونهم مسافرین، فاحتاج إلی التقیید المذكور حتّی یصح ما دلّ علیه الإستثناء.

و فیه: انّه یمكن أن یكون الغرض من الإستثناء رفع نهی القرب من الصلاة باعتبار الجنابة بالنسبة إلی المسافر، و لا منافاة بینه و بین منعه منه باعتبار آخر یظهر فی موضع آخر. وكذلک مفهوم الغایة فی قوله ]تعالی[: (حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ) ]نفس المصدر.[.

قوله: «و هو غیر لازم…»] ص 51، س 1[؛ لعلّ عدم لزوم التكرار إمّا لكون التیمّم المقدّر أوّلاً غیر مبین، و ما ذكر بعده مبین، و لایعدّ مثل هذا تكراراً، أو لأنّ التیمّم المقدّر أوّلاً متعلّق بالمسافر فقط، و ما ذكر بعده متعلّق بمطلق المحدث.

و یمكن أن یقال: إنّ ذكر الصلاة مع التیمّم بعده بحیث یندرج فیه المسافر یدلّ علی أنّ المذكور أوّلاً لیس من أحكام الصلاة و إلّا یلزم التكرار بالنسبة إلی المجنب المسافر، و هو خلاف الظاهر.

قوله: «والقول بتحریم دخول السكران المسجد غیر معلوم…»] ص 51، س 2[؛ عدم المعلومیة مرجّح ضعیف، بل لایبعد القول بعدم كونه مرجّحاً، والنافع هاهنا معلومیة العدم، و هو لایدّعیها.

قوله: «و حذف المضاف تكلّف…»] ص 51، س 3[؛ قیل: لا قصور، لأنّه یكون معنی الآیة: «لاتقربوا المساجد للصلاة فی حال السكر و لا تدخلوها جنباً…» إلی آخر الآیة، فهو معنی صحیح موافق للروایة عن الصادقین علیهماالسلام. ]انظر: عوالی اللئالی، ج 2، ص 9، ح 17؛ تفسیر القمی، ج 1، ص 139؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، ج 3، ص 207 ـ 208؛ مجمع البیان، ج 3، ص 93 و وسائل الشیعة، ج 2، ص 210،ح 20.[

أقول: تقدیر للصلاة فی الجنب لایوافق تقدیر المضاف علی طریقة المفسّرین والفقهاء، و عدم تقدیره فیه خارج عن الاسلوب، علی ما ذكره من تقدیره فی السكاری.

قوله: «و عموم المساجد غیر جید…»] ص 51، س 3[؛ لایقال بتخصیص المسجدین حینئذٍ عن الحكم؛ لأنّ تخصیص الحكم بغیرهما مع شدّة الحاجة إلی حكم أحدهما ـ لكونه فی محلّ النزول ـ و إلی حكم الآخر ـ لكثرة الورود إلیه ـ لایخلو من بُعد، و مع ذلک یجب التخصیص علی تقدیر صراحة الروایة الصحیحة.

قوله: «و یكون ذلک معلوماً بالبیان…»] ص 51، س 9[؛ و یمكن تأیید هذا الإحتمال بجواز كون قوله تعالی: (حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ) ]سورة النساء، الآیة 43.[ قرینة للفعل، و قوله:

(عَابِرِی سَبِیلٍ) ]نفس المصدر.[ قرینة للدخول، و لا بُعد فیه.

قوله: «و الأوّل أبعد…»] ص 51، س 10[؛ لعلّ المراد من الأوّل ما ذكر قبل هذا بقوله: «و قیل: المراد لاتقربوا مواضع الصلاة» لا ما ذكره أوّلاً، كما یظهر بالتأمّل.

قوله: «فالقول بمضمونها متعین…»] ص 51، س 11[؛ لعلّ تعین القول بمضمونها إنّما هو لعدم صراحة الآیة، بل عدم ظهورها فی المعنی الآخر، و إلّا كان القول بمضمونها مشكلاً خصوصاً علی طریقة المصنّف، علی ما ظهرت فی تفسیر المومن من قوله: «فلایصار إلیه إلّا بدلیل قطعی المتن و قوی الدلالة؛ إذ الخروج عن ظاهر القطعی لایجوز إلّا بأقوی منه أو بالمثل». ]زبدة‌البیان، ص 30.[

قوله: «و فی الآیة دلالة مّا علی ]فی نسخة (Z) «دلالة علی ما» بدل «دلالة ما علی».[ عدم خروج المومن عن الإیمان ]بشرب الخمر، فتأمل فیه[…»] ص 51، س 13[؛ ظاهر الآیة علی ما ذكره كثیر من المفسّرین أنّ نزولها قبل تحریم الخمر، فلایدلّ علی عدم خروج المومن عن الإیمان بشربها بعد تحریمها، و لعلّه أشار إلی ما ذكرته بقوله: «فتأمّل فیه».

قوله: «أو فی المساجد أو فیهما…» ]ص 51، س 15[؛ الجارّ متعلّق بالدخول فی «تحریم دخول» لا الدخول فی «الدخول فی الصلاة» أی فی الآیة دلالة علی تحریم دخول الشارب فیهما، یعنی كلّ واحد، علی تقدیر.

قوله: «و عدم حصول رفع الحدث بالتیمّم»] ص 51، س 18[؛ علی ما اختاره، و أمّا علی احتمال تقدیر المضاف فلا.

قوله: «و إن لم‌یتمكّن منه…»] ص 51، س 20[؛ ظاهر هذه العبارة حمله علی تعذّر الإستعمال بوجه مّا مع وجود الماء، و إن كان ما یقول بقوله: «و فلم تجدوا عطف علی أو جاء قیداً للمرض والسفر» ]زبدة‌البیان، ص 5.[ مشعراً بعدم إرادة هذا الظاهر.

و لایبعد أن یقال: إنّ ظاهر قوله: (وَ إِن كُنتُم مَّرْضَی) ]سورة النساء، الآیة 43.[ بیان حكم المجنب إذا مرض ووجد الماء، لمجیء حكم فاقد الماء مطلقاً بعد.

و الظاهر أن یحمل قوله تعالی: (أَوْ عَلَی سَفَرٍ) ]نفس المصدر.[ أیضاً علی حكم المسافر عند وجود الماء، و تحقّق المانع من الاستعمال، لخوف احتیاج المحترم إلیه، أو تخلّف الرفقة بالإستعمال، و إحالة بیان حكم فاقد الماء علی ما یجیء، و تخصیص المرض والسفر عند كون المكلّف مجنباً مع وجود الماء، لشیوع تعذّر المجنب عن الغسل فی الحالین و إن وجد الماء دون الوضوء كما یعرفه المتتبّع المفتّش، فاكتفی بتعذّر استعمال الماء مع وجوده بأمرین یكثر التعذّر فیهما.

و أمّا قوله رحمه‌الله: «أو لسفرٍ لایكون فیه الماء بوجه» ففیه: أنّه (أَوْ جَآءَ أَحَدٌ…) ]نفس المصدر.[ مغنٍ عنه، كما هو مغنٍ عن (وَ إِنْ كُنتُم مَّرضَی) علی قوله بأنّ (فَلَمْ تَجِدُواْ) ]نفس المصدر.[ قید للمرض، وعلی ما ذكرته لایحتاج أن یجعل كلمة (أو)فی (أَوَ جَآءَ أَحَدٌ مِّنكُم) ]نفس المصدر.[ بمعنی الواو، مع عدم كونها سابقاً و لاحقاً بمعناها، و أشرت إلی بعض ما ذكرته هاهنا سابقاً.

قوله: «هكذا قال فی الكشّاف و غیره…» ]ص 54، س 3[؛ قال صاحب الكشّاف:

«قال الزجّاج: الصعید: وجه الأرض تراباً كان أو غیره، و إن كان صخراً لا تراب علیه، لو ضرب المتیمّم یده علیه و مسح لكان ذلک طهوره، و هو مذهب أبیحنیفة.

فإن قلت: فما تصنع بقوله فی سورة المائدة: (فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَ أَیدِیكُم مِّنْهُ) ]سورة المائدة، الآیة 6.[

أی بعضه، و هذا لایتأتّی فی الصخرة التی لا تراب علیها.

قلت: قالوا: «(من) لابتداء الغایة». ]الكشّاف، ج 1، ص 547.[

أقول: هاهنا محلّ الحوالة، و غرضه رحمه‌الله أنّ كون «من» لابتداء الغایة مذكور فی الكشّاف، و لاینافی هذا ما ذكره صاحب الكشاف بقوله:

«فإن قلت: قولهم: «إنّها لإبتداء الغایة» قول متعسّف، و لایفهم أحد من العرب من قول القائل: «مسحت رأسی من الدهن و من الماء و من التراب» إلّا معنی التبعیض.

قلت: هو كما تقول، والإذعان للحقّ أحق من المراء» انتهی. ]نفس المصدر.[

وجه عدم المنافاة أنّ ترجیح صاحب الكشّاف التبعیض لاینافی كونها لابتداء الغایة فی الكشّاف كما ذكره المصنّف، فلایرد ما أورده بعض الناظرین بقوله: العجب كلّ العجب منه 1 كیف قال هذا، والمذكور فی الكشّاف نقیض ذلک.

أقول: ظاهر قوله: «و یجوز كونها للتبعیض مع عدم لصوق شیء» عدم دلالة «مِن» التبعیضیة علی اللصوق، فعلی تقدیر تسلیم التبعیض أیضاً لایتمّ الدلالة مع قطع النظر عن المویدین الآتیین.

و یوید إرادة هذا المعنی ما مرّ منه فی تفسیر آیة المائدة الذی أشار إلیه هاهنا بقوله: «لما مرّ» ]أی كلام صاحب زبدة‌البیان التی مرّت آنفاً.[، و ظهر لک ضعفه بما ذكرته هناک، و بما نقلته من صاحب الكشّاف هاهنا.

نعم، لو قیل بعدم اعتبار اللصوق، بإهمالها هاهنا، و بالأخبار، و یجعل الأمرین دالّین علی عدم إرادة التبعیض منها ]وردت «هاهنا» بدل «منها» فی نسخة M.[ لكان له وجه إن لم تكن صحیحة زرارة المنقولة فی «الفقیه» ]الفقیه، ج 1، ص 103، ح 212.[ صالحة لمعارضتها، والإحتیاط فی أمثال هذه الاُمور لاینبغی أن یترک. ]للكلام تتمة لاتقرء فی نسخة M.[

قوله: «و لهذا لایعتبر اللصوق…» ]ص 54، س 5[؛ وجه عدم اعتبار اللصوق فی الید لمسح الید أنّه علی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجملة لم یعتبر إلّا أكثر الضربتین فی التیمّم الذی هو بدل الوضوء، و لا وجه له أیضاً، بل اعتبارهما فی بدل الغسل أیضاً لیس مسلّماً و متّفقاً فیه، فعلی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجملة إذا مسح الوجه بالیدین فربّما ارتفع عنهما ما لصق بهما، و لایلزم بقاوه للیدین، و نسبة المسح إلی الوجه والیدین نسبة واحدة، كما هو ظاهر (فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَ أَیدِیكُم مِّنْهُ) ]سورة المائدة، الآیة 6.[ فإذا اعتبر لصوق التراب عند مسح الوجه لزم اعتباره عند مسح الیدین؛ و انتفاء اللازم یدلّ علی انتفاء الملزوم.

و فیه: أنّ ظاهر اعتبار اللصوق اعتباره فی الیدین أیضاً ـ كما ذكرته ـ لكن ما ذكر من أنّه ربما ارتفع عنهما… ضعیف، لأنّ ارتفاع كلّ ]لم ترد كلمة «كل» فی نسخة M.[ ما لصق بمحض مسح الوجه بعید، فلعلّه بعد العلم باللصوق یمكن الإكتفاء به، بمقتضی عدم العلم بالإرتفاع، و أصالة البقاء، وعلی تقدیر حصول العلم بزوال الكلّ بغسل الیدین مثلاً بعد مسح الوجه فلایتمّ كفایة مسح الیدین حینئذٍ، فلعلّه حینئذٍ یجب ضرب آخر حتّی یتحقّق مقتضی التبعیض، وعدم ظهور القول بوجوب الضرب الثانی حینئذٍ لایضرّ، لعدم توفّر السوال والتفتیش فی أمثاله؛ لأنّ العلم بزوال ما لصق كلاً عند مسح الیدین إمّا منتفٍ أو فی غایة الندرة، فلایظهر تكثّر البحث والتفتیش فی زمان ظهور الحجج: و عدم ظهور القول به بین الفقهاء حینئذٍ، بل ظهور عدم القول به بینهم لیس حجّة شرعیة، كما حقّقته فی تعلیقاتی علی المعالم. ]اُنظر: الذریعة، ج 6، ص 210، الرقم 1174.[

قوله: «ففی الآیة دلالة علی كون الغایط و نحوه حدثاً…»] ص 54، س 8[؛ نسبة دلالة حدثیة نحو الغایط إلی الآیة لایخلو من ضعف.

قوله: «و عدم احتیاج الوضوء فی غسل الجنابة…»] ص 54، س 12[؛ وجه الدلالة هو مفهوم الغایة، و ]لم ترد كلمة (و) فی نسخة M.[ قد عرفت ضعفها بما ذكرته فی مفهوم الغایة فی (حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ) ]سورة النساء، الآیة 43.[.

و أمّا دلالة الآیة السابقة علیه علی تقدیر عطف (وَ إِن كُنْتُمْ جُنْباً) ]سورة المائدة، الآیة 6.[ علی (إِذَا قُمْتُمْ) ]نفس المصدر.[ كما ذكره هناک فغیر ظاهر؛ لعدم تعلّق الإطهار بالصلاة حینئذٍ. نعم، علی تقدیر عطفه علی المقدّر كما هو ظاهر السیاق، والمویدات التی ذكرها هناک أیضاً تدلّ علی عدم الإحتیاج إلی الوضوء، فلعلّ هذا عدول منه عن القول بدلالة الآیة علی وجوب الغسل بنفسه بسبب المویدات المذكورة.

قوله: «و لایبعد فهم عموم بدلیة التیمّم ]عن الوضوء و الغسل[…»] ص 55، س 3[؛ لا دلالة فی الآیة علی عموم البدلیة كما لایخفی.

قوله: «لعدم الفرق بین العبادات…»] ص 55، س 6[؛ یدلّ كلامه علی دخول الطواف أیضاً فی حكم المستثنی، و هو بعید؛ لعدم دخول الطواف فیما یفهم من العبور بحسب العرف، و لایقول هو أیضاً به، و القیاس منفی شرعاً؛ نعم، جواز طواف المتیمّم فی بعض الصور ثابت بدلائل غیر الآیة.

قوله: «و ظاهر هذه الآیة یشعر به…»] ص 55، س 10[؛ إشعار هذه الآیة غیر ظاهر، و إن قیل بإشعار (مَا یرِیدُ اللهَ لِیجْعَلَ عَلَیكُم مِّنْ حَرَجٍ) ]نفس المصدر.[ فی المائدة باشتراک العلّة فلا بُعد فیه.

قوله: «یعنی لایجوز دخول الجنب بغیر طهور ولو بالتیمّم…»] ص 55، س 12[؛ قد ظهر لک ضعف تقدیر التیمّم فی أوایل تفسیر هذه الآیة، فیدلّ ظاهر الآیة علی عدم دخوله المسجد قبل الغسل مطلقاً و إن تیمّم، علی وفق ما ذكره فخرالمحقّقین ]اُنظر: إیضاح الفوائد، ج 1، ص 66.[ بمقتضی مدلول الغایة و عموم المستثنی منه كما هو الظاهر.

نعم، تخصیص الظاهر بالدلیل المعتبر جایز، و هو أمر آخر.

و یمكن أن یقال: إنّ ظاهر الآیة بقاء مانعیة الجنابة عن الصلاة فی غیر السفر، أو عن دخول المساجد بغیر العبور، إلی حصول الغایة التی هی قوله تعالی: (حَتَّی تَغْتَسِلُواْ) ]سورة النساء، الآیة 43.[ إن لم‌یكن المومنون صاحبی أعذار، بقرینة كون مانعیة الجنابة بالنسبة إلیهم هی التیمّم كما تدلّ علیه تتمّة الآیة، فكما أنّ حصول الغایة الاُولی رافع الجنابة عن الطایفة الاُولی فلا بُعد فی رفع الغایة الثانیة إیاها عن الطایفة الثانیة، و حینئذٍ عموم المستثنی منه الذی یظهر من السیاق والغایة لاینفع فخرالمحقّقین؛ لعدم ظهور كون التیمّم عند الأعذار مندرجاً فی الجنب، و حینئذٍ یتوافق ما یفهم من هذه الآیة مع ما یفهم من نفی الحرج، والأخبار الكثیرة ]كلمة «الكثیرة» لم ترد فی نسخة M.[ الذین أشار إلیهما المصنّف قدّس‌سرّه من غیر حاجة إلی التقیید الذی ذكره بقوله: «بغیر طهور ولو بالتیمّم».

الرابعة: (]إِنَّهُ لَقُرآنٌ كَرِیمٌ * فِی كِتَـبٍ مَكْنُونٍ * لاَیمَسُّهُ إلاَّ المُطَهَّرُونَ[)]سورة الواقعة، الآیة 77 – 79.[

قوله: «صفة بعد اُخری…» ]ص 57، س 12[؛ الصفة إنّما هی (فِی كِتَـبٍ مَّكْنُونٍ )باعتبار المتعلّق، و كذلک الخبر؛ و أمّا (مَكْنُونٍ)فهو صفة (كِتَـبٍ)علی التقدیرین، فقوله: «أی مستور عن الخلق» هو تفسیر مكنون، و لا تعلّق له بأحد الإحتمالین بخصوصه.

و فی قوله: «فی لوحه المحفوظ» لیس متعلّقاً بمستور؛ لكون المستور هو لوحه المحفوظ لا ما فیه، بل «فی لوحه المحفوظ» عبارة اُخری عن (فِی كِتَـبٍ مَّكْنُونٍ)  للتوضیح.

قوله: «و رجوع ضمیر (لاَّ یمَسُّهُ)إلی القرآن…»] ص 57، س 17[؛ أی یتوقّف دلالة (لاَّیمَسُّهُ إِلاَّ آلْمُطَهَّرُونَ) علی عدم جواز مسّ القرآن للمحدث علی رجوع ضمیر(لاَّیمَسُّهُ)إلی أحدهما، و لایخفی أنّه إن جعل صفة لقرآن فالضمیر له، و إن جعل خبر إنّ فالضمیر للمنزل، و لیس فی هذین الإرجاعین التابعین للإحتمالین خلاف ظاهر أصلاً.

و ظاهر اُسلوب كلامه قدّس‌سرّه من جعل رجوع الضمیر فی ذیل التوقّف یدلّ علی انفكاک رجوع الضمیر إلی أحدهما عن الإحتمالین، أو اشتمال الإرجاع علی بعد، و لعلّ مراده رحمه‌الله محض بیان مرجع الضمیر بناء علی الإحتمالین، لا ما یفهم من ظاهر العبارة، وقد یوجد فی قلیل من النسخ «یرجع» بلفظ المسقبل.

قوله الخامسة: (]فِیهِ رِجالٌ یحِبُّونَ أَن یتَطَهَّرُواْ وَآللَّهُ یحِبُّ آلْمُطَّهِّرِینَ) ]سورة التوبة، الآیة 108.[ ]ص 58، س 5[؛ فیه ـ أی فی مسجد قبا ـ رجال یحبّون أن یتطهّروا.

قوله: «و إنّ العلم لایحتاج للعمل ]فی المطبوع: لایحتاج ]إلیه[ للعمل.[..» ]ص 58، س 9[؛ لایبعد أن یقال: إنّ أمثاله مندرجة فی عموم ]ما ورد عن أبی عبدالله علیه‌السلام[: «كلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» ]الفقیه، ج 1، ص 317، ح 937.[ وما یوافقه.

قوله: «فی مثل ذلک…»] ص 58، س 10[؛ مراده؛ بمثل ذلک ما لیس بعبادة، والتقیید بمثل ذلک لأنّ العبادة تحتاج إلی بیان الشارع.

السادسة: (و ینَزِّلُ عَلَیكُم مِّنَ آلسَّمَآءِ مَآءً لِّیطَهِّرَكُمْ بِهِ…) ]سورة الأنفال، الآیة 11.[

قوله: «و یدل علیه أیضاً: (فَإِذَا آسْتَوَیتَ أَنْتَ وَ مَن مَّعَکَ عَلَی آلْفُلْکِ) ]سورة المؤمنون، الآیة 28.[…» ]ص 60، س 15[؛ لایخفی ضعف دلالة الآیة علی جواز الجلوس فی زماننا الذی هو المقصود، بل لایدلّ علی جواز الجلوس فی زمان نوح علیه‌السلام غیر وقتٍ اُمر به، فإن تمسّک بعدم ورود النهی علی ]فی نسخة (z) ترد «عن» بدل «علی».[ الجلوس فلیس من دلالة هذه الآیة. نعم، تدلّ علیه الآیة السابقة والإجماع والأخبار.

السابعة: (وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ آلْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًی ]سورة البقرة، الآیة 222.[...)

قوله: «لیس بعامٍ…»] ص 63، س 1[؛ مدفوع بما روی عنه صلی‌الله‌علیه‌وآله: «إنّ حكمی علی الواحد حكمی علی الجماعة» ]عوالی اللئالی، ج 1، ص 456، ح 197 و ج 2، ص 98، ح 270؛ الأربعون حدیثاً (رسائل الشهید الأوّل)، ص 38؛ بحارالأنوار، ج 2، ص 272، ح 4.[ و فی عدم التصریح أیضاً تأمّل، فتأمّل، كذا قیل.

و أقول: لعلّ وجه عدم الصراحة أنّ قوله علیه‌السلام: «شأنک بأعلاها» ]روی زید بن أسلم: أنّ رجلاً سأل النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله: ما یحلّ لی من إمرأتی و هی حائض؟ قال:لتشدّ علیها إزارها ثمّ شأنک بأعلاها. الموطأ ج 1، ص 57، ح 93؛ الكشّاف، ج 1، ص 293.[ ظاهر فی عموم الإنتفاع المتعلّق بهذا الجانب الدالّ علی عدم العموم فیما تحت الإزار، و أمّا علی عدم جوازه أصلاً فلا.

قوله: «علی عدم الرجحان المطلق إلی حین الغسل…»] ص 63، س 8[؛ الأظهر رجحان الإعتزال، و عدم القرب المطلق إلی حین الغسل….

و لعلّ مقصوده أنّ تحقّق عدم الرجحان المطلق إمّا بتساوی عدم المقاربة و وجودها، أو برجحان العدم مع عدم جواز المقاربة، أو مع جوازها؛ والإحتمال الأوّل ظاهر الانتفاء، فالمتحقّق أحد الأخیرین اللذَین أشار إلیهما بقوله «التحریم…».

قوله: «أو بعد مضی وقت صلاة كاملة…»] ص 65، س 1[؛ لیس فیما عندنا من الكشّافین. ]اُنظر: الكشّاف، ج 1، ص 293 ـ 294.[

قوله الثامنة: (إِنَّمَا آلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ…) ]سورة التوبة، الآیة 28.[.

قوله: «فكأنّه علی وجه المجاز…»] ص 67، س 16[؛ لا عند القاضی ]أی القاضی ناصرالدین البیضاوی فی أنوارالتنزیل، ج 1، ص 401.[، و هو ظاهر، بل فی (إِنَّمَا آلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) و هذا بعنوان الإلزام علی القاضی من جعل الغلبة سبب النجاسة بأنّ إطلاق النجس علی المشركین إذا كان باعتبار الغلبة لایلزم كونهم نجساً حقیقة حتّی یلزم تحقّق النجاسة كلمّا تحقّقت الغلبة، فلعلّها سبب إطلاق النجس علیهم مجازاً و إن لم یكونوا نجساً حقیقة، و لایجب اجتناب ما مسّوه رطباً بمحض مسّهم.

نعم، إن ظهر نجاسة الخارج فیما مسّوا شیئاً به یجب الإجتناب، و هذا لا اختصاص له بالمشركین.

قوله: «و علم أن لا دلیل لها إلّا الغلبة…»] ص 68، س 2[؛ الصواب تبدیل «العلم» بـ «الإستنباط» أو «الظنّ»؛ لأنّه علی تقدیر العلم بالعلّة مثل منصوص العلّة لیس الحكم بدوران الحكم مع العلّة قیاساً منفیاً، بل هو حكم بما یقتضی ظاهر اللفظ، واحتمال مدخلیة خصوص المحلّ احتمال بعید لاینافی ظهور العموم الذی هو مدار العمل.

و أیضاً علی هذا الإحتمال لایصحّ الحصر فی قوله: «و علم أن لا دلیل لها إلّا الغلبة» وبعد العلم بعلّیة الغلبة إن كانت العلّة المعلومة مطلقة فالمعلول تابع لها، و إن كانت مرتبة ]وردت «قرینة» بدل «مرتبة» فی نسخة (z).[ خاصّة فالمعلول معلول لهذه المرتبة و ما فوقها.

نعم، لیس الحكم فیما نحن فیه تابعاً للغلبة، و هو أمر آخر لاینفعه.

قوله: «فلایعذر قائله…» ]ص 68، س 6[؛ لما یلزم من القول بعلّیة غلبة النجاسة للنجاسة نجاسة المسلم إذا كان كذلک و بطلان اللازم ظاهر، فلایعذر قائله أی لیس قائل هذا القول معذوراً فی هذا القول، بل هذا القول فاسد.

هذا بناءً علی ما هو فی أكثر النسخ «یعذر» بالذال، و أمّا علی نسخة «یعزر» بالزاء فمعناه ظاهر.

قوله: «فتأمّل فیه…»] ص 68، س 11[؛ وجه التأمّل أنّ نسبة الشرک إلی أهل الكتاب فی قوله: (سُبْحَـنَهُ عَمَّا یشْرِكُونَ) ]سورة التوبة، الآیة 31.[ لیست صریحة فی أنّها باعتبار قولهم بـ «الإبن» فقط، بل من اتّخاذهم أحبارهم و رهبانهم أرباباً أیضاً، و عدم كون هذا شركاً مطلقاً ظاهر، فإطلاق الشرک مع القرینة لایدلّ علی إطلاقه بدونها.

و أیضاً قول كلّ أهل الكتاب بـ «الإبن» غیر ظاهر، و كون مَن قال به مندرجاً فی المشرک المطلق غیر ظاهر، والعطف فی قوله تعالی: (لَمْ یكُنِ آلَّذِینَ كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ آلْكِتَـبِ وَآلْمُشْرِكِینَ) ]سورة البینة، الآیة 1.[ ظاهر فی التغایر، و للتغایر مویدات آخر من الآیات والأخبار.

قوله: «و یمكن فهم تحریم دخولهم المسجد…»] ص 69، س 8[؛ فیه نظر.

قوله: «و منها عدم تمكین المسلمین…»] ص 69، س 10[؛ أقول: النهی فی قوله تعالی: (فَلاَیقْرَبُواْ آلْمَسْجِدَ…) ]سورة التوبة، الآیة 28.[ إمّا متعلّق بالمسلمین، بمعنی منع المسلمین المشركین عن الدخول، و إمّا متعلّق بالمشركین.

فعلی الأوّل كون الكفّار مكلّفین بالفروع لیس من أحكام الآیة، و علی الثانی لیس عدم تمكین المسلمین لهم من أحكامها، فعدّهما من الأحكام لا وجه له.

فإن قیل: منع المسلمین إیاهم عن الدخول إنّما هو بمقتضی وجوب النهی عن المنكر، فلیس عدم التمكین حینئذٍ من الأحكام المستفادة من هذه الآیة، والقول بأنّ مراده قدّس‌سرّه من جعل كلّ واحدٍ من الأمرین من أحكام الآیة إنّما هو علی تقدیرٍ خارج عن اُسلوب الكلام.

قوله: «لاختصاص الحكم بنجاسة المشرک…»] ص 69، س 17[؛ اعتبار التقیید بالموضوع فی المحمول بعید خارج عن ظاهر اللفظ بلا دلیل.

فإن قیل: یكون نجاسة المشركین متعدّیة، لعدم انفكاكهم غالباً عن العرق ـ لحرارة البلدـ و ظهور عدم رعایتهم علی تقدیر عدم المنع وقت عدم العرق، و عدم رطوبة المسجد، فلعلّ تعلیل المنع بالنجاسة لاستلزام دخولهم النجاسة المسریة و إن لم تكن العلّة فی كلّ الأفراد و فی كلّ الأوقات؛ لأنّ عموم الحكم الشرعی لایستلزم عموم العلّة، و یوَید كون سبب المنع النجاسة المتعدّیة بجواز طواف المستحاضة، لیس بعیداً.

التاسعة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا آلْخَمْرُ وَآلْمَیسِرُ وَآلاَْنْصَابُ وَآلاَْزْلَـمُ رِجْسٌ…) ]سورة المائدة، الآیة 90.[.

قوله: «وجه التخصیص قد تقدّم…»] ص 70، س 4[؛ فی تفسیر الآیة الاُولی من الآیات المتعلّقة بالطهارة. الوجه الثانی من الوجهین المتقدّمین یجری هاهنا لا الأوّل أیضاً كما لایخفی.

قوله: «والمراد عدم عبادته…»] ص 73، س 16[؛ المخاطب فی (فَاهْجُرْ) ]سورة المدثر، الآیة 5.[ إمّا أن یكون رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله فقط ـ كما هو ظاهر الخطاب ـ أو مع المومنین، أو مطلق المكلّفین.

فعلی الأوّلین ینبغی صرف الهجر عن ظاهره علی وجهٍ یناسبهما، و أشار إلی الإحتمال الأوّل و تأویل الهجر بما یناسبه بقوله: «والمراد عدم عبادته ـ إلی قوله ـ ولایزال».

و علی الثالث إمّا أن یكون المراد من الهجر بالنسبة إلیه صلی‌الله‌علیه‌وآله و غیره ـ ممّا لایكون عند الخطاب عابد صنم ـ ما ذكره علی تقدیر التخصیص، و بالنسبة إلی عبدة الأصنام الترک، و هو بعید فی نفسه لا من عبارة المصنّف رحمه‌الله.

و إمّا أن یكون المراد منه القدر المشترک بین ما ذكره أوّلاً والترک، و تحقّقه بالنسبة إلی غیر عبدة الأصنام هو فی ضمن المعنی الأوّل، و بالنسبة إلیهم فی ضمن الترک؛ و هو الأظهر بحسب المعنی.

و أشار إلی ما أراد من الإحتمالین بعد ما ذكره أوّلاً بقوله: «و ترک من أهله»، فمعنی قوله: «فیدخل غیره صلی‌الله‌علیه‌وآله…» أنّه یدخل فی قوله تعالی: (فَاهْجُرْ)أمران غیره صلی‌الله‌علیه‌وآله فی المخاطب و ترک عبادة الصنم من أهل الصنم ـ أی عبدته ـ فی معنی الهجر، فقوله: «و ترک من أهله» عطف علی غیره، و لم یلتفت إلی الإحتمال الثانی إمّا لأنّه بعد جعل المخاطب أعمّ منه صلی‌الله‌علیه‌وآله لا حاجة إلی تخصیصه ببعض المكلّفین، أو لظهور حكمه من الإحتمال الأوّل.

الحادیة عشر: (وَ إِذِ آبْتَلَی إِبْرهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِمَـتٍ…) ]سورة البقرة، الآیة 124.[.

قوله: «إذ لایبعد ]كون المراد بالعهد ما هو الأعمّ منها[…»] ص 77، س 19[؛ ذكر هذا فی الإستدلال علی اشتراط العدالة فی إمام الجماعة خارج عن القانون، فلعلّ مراده من الإستدلال لیس ما یفهم من هذا اللفظ بحسب العرف، بل ما یندرج فیه احتمال الإرادة، و لیس غرضی توجیه هذه العبارة فقط، بل ذكر الإحتمال فی بیان ما عنون بالإستدلال كثیر فی كلامه؛ بحیث یبعد عن مثله الغفلة عن عدم الإنطباق فی شیء من المواضع، فلایبعد منه إرادة المعنی العامّ من الإستدلال و إن لم یكن معروفة بینهم.

قوله: «تفویض أمر عظیم إلیه…»] ص 77، س 21[؛ فیندرج إمامة الجماعة فی عهد الله المذكور فی قوله تعالی: (لاَینَالُ عَهْدِی آلظَّـلِمِینَ) ]نفس المصدر.[ و لایخفی أنّ اندراج إمامة الجماعة فی (عَهْدِی) فی غایة البعد، و قوله «و لاشتراک علّیة منع الفاسق…» ممنوع، ولایدلّ كلام صاحب الكشّاف علی ادّعائه الإشتراک، بل كلامه استدلال بالأولویة بعد تسلیم اشتراطه العدالة فی المذكورین كما یظهر فی كلامه، و هو ما نقله بقوله: «و كیف یصلح لها من لایجوز…».

قوله: «من مطلق الإمامة فیه…»] ص 78، س 3[؛ أی فی إمام الجماعة.

قوله: «و كذا فی القاضی…»] ص 78، س 4[؛ أی و كذا یمكن الإستدلال فی القاضی….

قوله: «]و قد نفی الله العهد الذی[ هو الإمامة مطلقاً…»] ص 78، س 10[؛ وهی كون أحدٍ مقتدی به فی أفعاله و أقواله سواء كان بنیابة نبی أو لا؟ و سواء كان بالنسبة إلی كلّ الناس أو بعضهم؟.

قوله: «و هو ظاهر علی تقدیر كون المشتقّ حقیقة لمن اتّصف به وقتاً مّا» ]ص 78، س 10[؛ هذا باطل البتة ]لم ترد كلمة «البتة» فی نسخة M.[ إذا انتفی الوصف، واتصف المحلّ بضدّه، فلایقال للأسود والتائب ]لم ترد كلمة «التائب» فی نسخة M.[ أبیض و فاسق باعتبار اتصافهما بالوصفین وقتاً مّا، فحینئذٍ لایندرج التائبین عن الظلم فی الظالمین.

و أیضاً ]«هذا الوجه إشارة إلی كون الفاعل موضوعاً بحسب المعنی و لزوم العكس كما أشار إلیه المصنّف سابقاً بقوله إنّ صحّ ذلک أیضاً لأنّه من الجانبین زبدة‌البیان، ]ص 76[، فلاتغفل» منهسلّمه الله. ]من هامش النسختین[. هذه القضیة سالبة، والظاهر من السالبة المطلقة هی العرفیة ـ كما ذكره المنطقیون و یشهد به الوجدان ـ فلایدلّ الآیة علی عدم نیل الظالم الإمامة أو النبوّة عند التوبة التی یخرج صاحبها عن صدق الظالم علیه، لحصول الملكة المنافیة للظلم.

و أیضاً ظاهر الحكم علی المشتقّ یدلّ علی علّیة مبدأ الاشتقاق الذی هو الظلم هاهنا، فبانتفائه بالتوبة ینتفی علّة عدم النیل المذكورة فی الآیة، فلایمكن الحكم بتحقّق المعلول الذی هو عدم النیل.

أقول: للإستدلال بالآیة وجه وجیه، و هو أن یقال: لیس غرض إبراهیم علیه‌السلام من قوله: (وَ مِن ذُرِّیتِی) ]سورة البقرة، الآیة 124.[ السوال عن حالة إمامة الذرّیة، سواء حمل قوله: (وَ مِن ذُرِّیتِی) علی طلب الإمامة، أو استفهام حصولها لهم فی مقام التوقّع، لأنّ هذا السوال إنّما یناسب بعد العلم بتحقّقها لهم حتّی یكون السوال عن الوقت والحالة، بل الظاهر أنّ الغرض من قوله: (وَ مِن ذُرِّیتِی) السوال ]لم ترد كلمة «السؤال» فی نسخة M.[ بأحد الوجهین المذكورین عن تحقّقها فیهم، فقوله تعالی: (لاَینَالُ عَهْدِی الظَّـلِمِینَ) ]سورة البقرة، الآیة 124.[ حینئذٍ جواب بعدم تحقّقها فی الطائفة المذكورة صریحاً دائماً لا وقت الظلم بخصوصه؛ لعدم مناسبة إرادة هذا المعنی السوال المذكور، و بتحقّقها فی غیر الظالمین مفهوماً بمعنی تحقّقها فیهم لا تحقّقها فی كلّ فردٍ من غیرهم، لعدم اقتضاء المفهوم هذا العموم، كما هو ظاهر للمتدبّر.

و نقول أیضاً: حالة الظلم كما لم تكن داخلة فی السوال ـ كما ذكرته ـ لم تكن قابلة للإفادة، لغایة ظهور عدم نیل عهدالله حال الظلم، فیجب الحمل علی الدوام.

و فی قوله تعالی فی جواب ابراهیم علیه‌السلام: (لاَینَالُ عَهْدِی آلظَّـلِمینَ) مع كفایة الإخبار بنیل بعضهم الإمامة، و كونه علی وفق السوال إفادة زائدة هی الإیماء إلی علامة عدم النیل و هی الظلم و إن كان وقتاً مّا.

فهذه الآیة من الأدلّة الدالّة علی اعتبار العصمة فی الإمامة التی هی الریاسة العامّة فی الاُمور الدنیویة و الاُخرویة بالنیابة عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله إن ثبت كونها من عهدالله تعالی، سواء كانت الإمامة المنسوبة إلی إبراهیم هی هذه بغیر أخذ النیابة فیها أم أمراً آخر، و كونها عهدالله ظاهر للمنصف المتدبّر التارک لتقلید الكبراء.

قوله: «فإنّ ذلک لیس بمراد ]ها[ هنا…»] ص 78، س 12[؛ فیه: أنّه یمكن أن یكون المراد من الظالم مَن اتّصف به حین اتّصافه به و إن كان باعتبار الملكة، لأنّه یقال شارب الخمر علی مَن یشربها ما لم یتب منه، و إن لم یكن حین إطلاق اللفظ مشغولاً به.

و أن یكون المراد بعدم نیله العهد عدم نیله دائماً كما ذكرته فی حاشیة اُخری، و بما ذكرته فی الحاشیتین یظهر ما فی بعض كلامه رحمه‌الله.

قوله: «فكأنّهم نظروا…»] ص 79، س 12[؛ دفع للتأمّل بإثبات عدم الواسطة بین الظلم والعدل.

كتاب الصلاة

و هی یتنوّع أنواعاً:

الأوّل فی البحث عنها بقول مطلق، و فیه آیات:

الأولی: (إنَّ آلصَّلَوةَ كَانَتْ عَلَی آلْمُؤْمِنِینَ كِتَـابًا مَّوْقُوتًا…) ]سورة النساء، الآیة 103.[.

الثانیة: (حَـفِظُواْ عَلَی آلصَّلَوَتِ وَ آلصَّلَوةِ آلوُسْطَی وَ قُومُواْ لِلَّهِ قنِتِینَ) ]سورة البقرة، الآیة 238.[

قوله: «فهی تدلّ علی جواز العمل المعین…»] ص 82، س 5[؛ جواز غایة الإهتمام فی شیء من العبادة لایحتاج إلی الأمر بالإهتمام به بخصوصه، فتفریع قوله: «فهی تدلّ…» محلّ نظر؛ لأنّ العمل الذی یتعلّق بوقتٍ خاصّ لایمكن الحكم بجواز فعله فی وقتٍ آخر.

ألا تری أنّ صلاة العید لاتجوز إلّا فی یوم ثبت كونه عیداً شرعاً، و ما یظهر من عمل أربع لیال عند اشتباه لیلة القدر لایدلّ علی عموم الحكم عند الإشتباه، مع أنّه لایبعد أن یكون العمل الموظّف للیلتین فی اللیلتین الشرعیتین، والإحیاء والعبادة اللتین لا اختصاص لهما باللیلتین الشرعیتین فی اللیلتین الآخرتین.

قوله: «خرج ما لیس بواجبة منها إجماعاً…»] ص 83، س 2[؛ قید للسلب، أی خرج صلوات عدم وجوبها إجماعی من كونها داخلة فی كونها مأمورة بالمحافظة، وبقیت الصلاة المعلوم وجوبها و مشكوكه مندرجة فی عموم الآیة، لعدم الدلیل علی التخصیص؛ فحینئذٍ یمكن الإستدلال بالآیة علی وجوب الصلوات المشكوک وجوبها بظهور الأمر فی الوجوب، خصوصاً الأوامر القرآنیة، و خصوصاً عند ملاحظة وجوب محافظة الصلوات المعلوم وجوبها، و مشاركة الصلوات المشكوک وجوبها معها فی كونها متعلّقة للأمر بالمحافظة.

و فیه: أنّه إمّا أن یحمل الآیة علی الأمر بمحافظة الصلوات المفروضة الیومیة، أو مطلق الفریضة، أو مطلق الصلاة الیومیة – فریضة كانت أو نافلة – أو مطلق الصلاة المأمور بها، یومیة كانت أو غیر یومیة.

فعلی الإحتمالین الأوّلین لا وجه للإستدلال علی وجوب ما لم یعلم وجوبه؛ لأنّ كونه مندرجاً فی الأمر بالمحافظة حینئذٍ غیر ظاهر.

و علی الإحتمالین الأخیرین أیضاً لایصحّ الإستدلال علی وجوب الصلوات المشكوک وجوبها؛ لكون المحافظة المأمور بها حینئذٍ مطلقة جاریة فی النوافل أیضاً.

فظهر بما ذكرته أنّ ظاهر الآیة أحد الإحتمالین الأوّلین، لكون ظاهرها وجوب المحافظة بما ذكرته.

فإن قلت: یمكن ترجیح الإحتمال الثانی بأنّ ما ذكرته إنّما یدلّ علی تخصیص الصلوات بالفرائض، و أمّا تخصیصها بالیومیة فلا دلیل علیها، فحینئذٍ نقول: الصلوات المشكوک وجوبها التی ثبت وجوبها فی زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله مثل الجمعة والعیدین یمكن إثبات وجوبها فی زماننا بما یدلّ علی عموم الحكم الأزمان و إن ادّی بخطاب المشافهة، ما لم یدلّ دلیل علی خصوصه.

قلت: یمكن الإستدلال علی العموم إن دلّ ضرورة الدین أو المذهب أو الإجماع علی صرف الخطاب عن ظاهره الذی هو الخصوص، و هو فیما نحن فیه منتفٍ، والكلام فی الإستدلال علی وجوب الجمعة علی تقدیر ترجیح الإحتمال الأوّل بالتبادر، و كون الجمعة من الیومیة، و ما علیه ظاهر بما ذكرته من غیر حاجة إلی التفصیل.

قوله: «لكن وجوبه غیر معلوم ]القائل[…»] ص 83، س 9[؛ قیل: إن اُرید إرجاع ضمیر وجوبه إلی القنوت ـ كما هو الظاهر ـ فالقائل معلوم، و هو ابن أبیعقیل ]حكاه عنه المحقّق الحلّی فی المعتبر، ج 2، ص 243.[ وابن بابویه ]المقنع، ص 115؛ الهدایة، ص 127؛ الفقیه، ج 1، ص 316.[، و إن اُرید به القیام فكذلک؛ لأنّ من قال بوجوب القنوت قال بوجوبه حال القیام.

أقول: هذا هو الظاهر بقرینة السیاق و قوله: «و علی تقدیره یكون مشروطاً…».

قوله: «و علی تقدیره یكون مشروطاً…»] ص 83، س 10[؛ لایخفی عدم دلالة مثل هذه العبارة علی الوجوب الشرطی كما ذكره قدّس‌سرّه إنّما كان المعنی ما ذكره إن كان القرآن هكذا: و «قوموا لله إن كنتم قانتین» و ما یفید مفاده.

و أمّا قوله تعالی: (وَ قُومُواْ لِلَّهِ قَـنِتِینَ) ]سورة البقرة، الآیة 238.[ فی غایة الظهور فی طلب القیام بهذه الصفة، لا علی تقدیر هذه الصفة.

ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده: «كن معی متعمّماً» فترک التعمّم و كونه معه، و قال فی جواب الإعتراض بعدم امتثال أمر المولی: «إنّ أمره كان مشروطاً بالتعمّم، فتركته حتّی لایجب علی المشروط به» لم یحكم العقلاء بصحّة عذره. نعم، القول بعدم دلالة الآیة علی الوجوب بما ذكره سابقاً باحتمال معانٍ آخر هو الموجّه.

قوله: «و یمكن حمل الآیة علیه…»] ص 83، س 13[؛ أی علی الإستحباب إمّا بحمل الأمر علی الطلب الإستحبابی، أو الطلب المطلق، و حینئذٍ لایبعد حمل الأمر بالمحافظة أیضاً علی طلب المحافظة المطلق، و حینئذٍ یحتمل تعمیم الصلوات، وتخصیصها ببعضها.

و لایبعد تأییده بوجهٍ بما روی بعض العامّة عن ابن عمر من أنّه هی صلاة الظهر؛ لأنها فی وسط النهار، و كان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله یصلّیها بالهاجرة، و لم یكن صلاة أشدّ علی أصحابه منها». ]أنظر: التحفة الأحوذی، ج 1، ص 457.[

وجه التأیید أنّ ظاهر الخبر أنّ سبب تأكید الأمر بالمحافظة هو التأكید فی رعایة فضیلتها التی هی الإتیان بالصلاة الوسطی فی وقت الهاجرة، و طلب الإتیان بها فی خصوص هذا الوقت لیس طلباً حتمیاً.

الرابعة: (قَدْ أَفْلَحَ آلْمُؤْمِنُونَ * آلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاَتِهِمْ خَـشِعُونَ) ]سورة المؤمنون، الآیة 1 ـ 2.[.

قوله: «و أنت تعلم أنّ الخشوع…»] ص 87، س 9[؛ الظاهر أنّ الخشوع أمر وجودی یتبعه بعض التروک، و أنّ اللغو وجودی، والإعراض عنه تركه، و نسبة اللغویة إلی الترک مثل ما یقال: «تركک التجارة لغو»، إنّما یقال إذا كان لک داعٍ إلی تركها، فتصون نفسک عنها، فكان الإعراض والترک متعلّقاً بأمر وجودی هو صون النفس عنها، تدبّر.

قوله: «فعلاً كان أو تركاً…»] ص 87، س 10[؛ أیضاً إشارة إلی أنّ الإعراض عن اللغو شامل للفعل، كفعل المندوب، فإنّ تركه لا نفع فیه، و ما لا نفع فیه فهو لغو، فلایصحّ ما یظهر من كلام صاحب الكشّاف من جعل قوله تعالی: (عَنِ آللَّغْوِ مُعْرِضُونَ) ]نفس المصدر، الآیة 3.[ إشارة إلی الترک. ]الكشّاف، ج 3، ص 179.[

هذا خلاصة ما قیل فی شرح كلام المصنّف، و بعد تأملّک ما ذكرته فی الحاشیة یظهر لک حاله إن كان مراده ما ذكر.

قوله: «و لایحصل الإعراض عن ذلک إلّا بترک المباحات…»] ص 87، س 12[؛ أیضاً یدلّ علی اندراج المباحات فی اللغو، و ما یذكره بعد قوله: «وكذا دلّت علی الترغیب بالإعراض عن اللغو» بقوله: «بل یفهم وجوب ذلک» یدلّ علی وجوب الإجتناب عن المباحات، و هو مثل قول ضعیف منسوب إلی الكعبی فی نفی المباح، و إن تغایرا فی كون المباح عند الكعبی واجباً و عند المصنّف حراماً، و لا حاجة هاهنا إلی نقل شبهة الكعبی و جوابها. ]للعثور علی شبهة الكعبی و جوابها راجع: تسلیک النفس، ص 140 ـ 141؛ معالم‌الأصول(بحث فی الضد)، ص 190 ـ 192؛ قوانین‌الأصول، ج 1، ص 114؛ هدایة‌المسترشدین، ج 2،ص 233 ـ 251، (شبهة الكعبی و جوابها).[

 و ما استدلّ به قدّس‌سرّه بقوله: «حیث أنّ له دخلاً فی الإیمان» إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم أنّ الإیمان هاهنا مستعمل فی المرتبة التی یجب تحصیلها علی المكلّفین، و أمّا إن اُرید به المرتبة الكاملة التی تكون لبعض الخلّص فلا، و مقارنة الزكاة و ترک الزنا إنّما یدلّ علی عدم إرادة الإستحباب بخصوصه، و أمّا علی عدم إرادة الطلب المطلق المتحقّق فی ضمن الواجب والمستحب فلایدلّ علیه.

و اندراج المستحبّات فی الآیة كما یدلّ علیه قوله رحمه‌الله: «فدلّت علی استحباب بعض الأفعال فی الصلاة» ]زبدة‌البیان، ص 87.[ والمكروهات أیضاً كما یدلّ علیه قوله: «و كراهیة البعض» ]نفس المصدر.[ یدلّ علی ما ذكرته، تدبّر.

قوله: «فیوجب ذلک الاشتغال…»] ص 87، س 13[؛ إنّما یناسب ما ذكره هاهنا القول بأنّ الفلاح المذكور فی الآیة مرتبة كاملة تحصل بمواظبة الوظائف الشرعیة، واجبة أو مندوبة، و ترک مرجوحاتها محرّمة أو مكروهة؛ فلایمكن الإستدلال علی وجوب ما یشتمل علیه هذه الآیة بهذه الآیة، و كذلک علی حرمة ما تشتمل علیه بها فحینئذٍ ظاهر الآیة كون الفردوس جنّة مخصوصة لها مزیة بالنسبة إلی بعض الجنان، حتّی یصحّ حصر إرث الفردوس فیهم.

قوله: «حتّی كاد أن یكون له دخل عظیم فی الإیمان…» ]ص 87، س 14[؛ أقول: فَهْمُ مدخلیة الخشوع و ما قارنه من الإعراض عن اللغو و غیرهما من الأوصاف المذكورة فی كمال الإیمان محلّ نظر، بل ظاهر الآیة إنّما هو مدخلیة الصفات المذكورة فی الفلاح حتّی لو فرض بدل المومنین أهل المدینة فالدلالة باقیة بحالها، لا تفاوت بینهما إلّا فی أنّه ینبغی أن یطلب لتخصیص أهل المدینة علی الفرض المذكور نكتة، لامتناع تأثیر الصفات فیهم بخصوصهم، و أمّا تخصیص المومنین فلاشتراط تأثیر الصفات فی الفلاح بالإیمان، و هذا الإشتراط لایدلّ علی مدخلیة الصفات فی كمال الإیمان، فلعلّ فلاح المومنین الذین لا تفاوت فی إیمانهم متوقّف علی الصفات المذكورة.

و لیس غرضی عدم تفاوت الإیمان مطلقاً، بل غرضی عدم دلالة الآیة علی التفاوت، و لو سلّم دلالة الآیة علی التفاوت مماشاة معه فالجواب ما ذكرته فی حاشیة اُخری بقولی: «إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم…».

قوله: «أی فی كماله…» ]ص 87، س 15[؛ لیس مراده بكمال الإیمان ما ذكرته فی الحاشیة، فلاتغفل.

النوع الثانی: فی دلائل الصلوات الخمس و أوقاتها و فیه آیات:

الأولی: (أَقِمِ آلصَّلَوةَ لِدُلُوکِ آلشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ آلَّیلِ وَ قُرْءَانَ آلْفَجْرِ إِنَّ قُرْءَانَ آلْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا * وَ مِنَ آلَّیلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّکَ عَسَی أَن یبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَّحْمُودًا) ]سوره الإسراء، الآیة 78 ـ 79.[.

قوله: «والظاهر ذلک…»] ص 91، س 10[؛ وجه الظهور أنّ أمره صلی‌الله‌علیه‌وآله بالفرائض الثلاث المشتركة فی الوجوب علی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و غیره، و صلاة التهجّد و ترک الفریضتین المشتركتین فی الوجوب علیهما هاهنا مع كون إحدیهما مخصوصة بزیادة التأكید فی ضمن الأمر بالصلاة الوسطی بعید.

و فی قوله: «كما یدلّ علیه اللغة» إشكال؛ و یمكن أن یقال: لیس المقصود جعل اللغة دلیلاً مستقلاً، بل عطف الروایة علی اللغة متقدّم علی الحكم بالدلالة.

فإن قلت: ترک الله تعالی الأمر ببعض الفرائض فی موضع یأمره به فی موضع آخر لا بُعد فیه ـ كما یظهر بالتأمّل فی ظاهر الآیة الثانیة ـ فلعلّ ترک الأمر بالظهرین هاهنا لظهوره بالكتاب فی موضع آخر، أو بالسنّة، أو بهما، و لبعض المصالح الذی لا اطّلاع لنا به، وكون إحدیهما مخصوصة بزیادة التأكید لایستلزم ذكرها هاهنا.

قلت: لو كان حمل الآیة علی العموم ممتنعاً أو بعیداً لكان ما ذكرته موجّهاً، لكن تخصیص دلالة الآیة ببعض الفرائض مع عدم بُعد اندراج الكلّ فی ظاهرها بعید.

قوله: «و أقول: إنّه یمكن الإستدلال بالآیة…» ]ص 93، س 6[؛ یمكن بعد إثبات كون الدلوک هو الزوال والغسق انتصاف اللیل أن یقال: إنّ ظاهر الآیة هو كون زمان الذی بینهما صالحاً للصلوات الأربع، من غیر اختصاص بعضها ببعض إلّا ما یدلّ علیه الدلیل، و عدم جواز الظهرین بعد المغرب والعشائین قبله یدلّ علیه القاطع، و ما یدلّ علی تخصیص أزید من هذا بحیث یصحّ تخصیص ظاهر الآیة به منتفٍ، فدلّت الآیة علی وسعة الظهرین إلی الغروب، والعشائین إلی انتصاف اللیل بهذا التقریب.

لكن مع بُعده حمل كلام المصنّف؛ علیه لایخلو من إشكال، ولعلّ ما یذكره من الروایات، و نقل قول السید والشیخ لتقریب التوسعة و عدم تخصیص أزید ممّا ظهر و ممّا یبعد حمله علی ما ذكرته تفریع و بیان أوقاتها علی ما سبق، لأنّ إمكان استنباط التوسعة بالتوجیه والتكلّف لیس بیاناً لها، و لعلّه قدّ‌س‌سرّه یساهل فی التعبیر، و لایوضح المقصود.

قوله: «خصوصاً فی قوله ]أی قول الزمخشری فی الكشّاف (ج 2، ص 461).[ وقنوتاً…» ]ص 94، س 10[؛ الظاهر أن لیس مراد صاحب الكشّاف من قوله: «قنوتاً» القنوت الذی لایشرع عندهم فی غیر الصلاتین كما یظهر من تفسیره قوله تعالی: (وَ قُومُواْ لِلَّهِ قَـنِتِینَ…) ]نفس المصدر، ج 1، ص 316.[. ]سورة البقرة، الآیة 238.[

الثالثة: (فَسُبْحَـنَ آللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ) ]سورة الروم، الآیة 17.[.

قوله: «ویحتمل أن یراد ]بالأوّل المغرب[…»] ص 96، س 8[؛ إطلاق العشی علی وقت العشاء أو العشائین غیر ظاهر، و قال صاحب الكشّاف ]اُنظر: الكشّاف، ج 4، ص 569.[: المراد بالتسبیح ظاهره الذی هو تنزیه الله تعالی من السوء، والثناء علیه بالخیر فی هذه الأوقات، لما یتجدّد فیها من نعم الله الظاهرة، و قیل: الصلاة، و قیل لابن عباس: «هل تجد…» إلی آخر ما ذكره المصنّف من توجیه قول ابن‌عباس أو قوله بتغییر لایتغیر به المعنی، و لم‌یذكر شیئاً من الإحتمالین اللذین ذكرهما المصنّف؛ من عنده، فلعلّه لعدم ظهور إطلاق العشی علی أحد الزمانین عند صاحب الكشّاف؛ و صاحب القاموس أیضاً لم یذكر فی معنی العشی شیئاً من الزمانین ]انظر: القاموس المحیط، ج 4، ص 362، مادة «عشی».[، لعلّ تقدیم صاحب الكشّاف ما قدّمه لكونه أظهر عنده، لأنّ جعل سبحان بمعنی الأمر أو إشارة إلیه خلاف الظاهر، والسبب الذی ذكره العلماء فی صرف بعض أخبار الله تعالی و حججه: عن ظاهره ـ و هو لزوم الكذب ـ غیر جارٍ هاهنا؛ لأنّ الكلام علی تقدیر الحمل علی الخبریة یدلّ علی كون الأوقات، أوقات یلیق فیها التنزیه، أو علی تحقّق التنزیه فیها من المنزّهین، والسبب غیر جارٍ علی شیء من الإحتمالین و لو دلّ علی تقدیر الخبریة علی وقوع التنزیه من كلّ المكلّفین أو من بعضٍ علم عدم تحقّقه منه وجب صرفه عن الظاهر، و لیس الكلام ظاهراً فی أحدهما.

و خطاب (تُمْسُونَ) و (تُصْبِحُونَ) لایدلّ علی تقدیر الخبریة علی الإخبار بوقوعه منهم، والترغیب المستنبط من أمثال هذا الخطاب لیس مثل صریح الأمر فی الدلالة علی الوجوب كما یعرفه العارف بأسالیب الكلام.

نعم، إن ثبت كون ما نسب إلی ابن‌عبّاس منه، و كونه مأخوذاً من أمیرالمومنین علیه‌السلام فهو المعین، و إلّا فهو غیر ظاهر.

الخامسة: (وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ آلشَّمْسِ) ]سورة ق، الآیة 39.[

قوله: «و فی هذه الآیة دلالة…»] ص 99، س 17[؛ أی فی آیة الطور، فإنّ فی أوّلها (وَآصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْینِنَا وَ سَبِّحْ…) ]سورة الطور، الآیة 48.[.

النوع الثالث: فی القبلة

و فیه آیات:

منها: (قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی آلسَّمَآءِ…) ]سورة البقرة، الآیة 144.[

قوله: «و أدعی إلی الإیمان…»] ص 102، س 14[؛ فی الكشّاف ]الكشّاف، ج 1، ص 228.[: «و أدعی للعرب إلی الإیمان». ففی كلامه ضمیری مفخرتهم و مطافهم إلی العرب، ففی كلامه قدّس‌سرّه سقط لفظ «العرب» من القلم، أو اسقط اكتفاء بدلالة المقام علی مرجع الضمیر.

قوله: «فهو بعض الأخبار الصحیحة أیضاً»] ص 106، س 1[؛ لفظة «أیضاً» إشارة إلی ما سبق منه من دلالة قلّة الأدلّة علی عدم الضیق.

قوله: «مثل قولهم: بین المشرق والمغرب قبلة ]أی صحیحة معاویة بن عمّار، عن الصادق علیه‌السلام قال: قلت: «الرجل یقوم فی الصلاة ثمّ ینظر بعد ما فرغ فیری أنّه قد انحرف عن القبلة یمیناً و شمالاً، قال: قد مضت صلاته و ما بین المشرق و المغرب قبلة»، الفقیه، ج 1، ص 276، ح 848؛ التهذیب، ج 2، ص 48، ح 157؛الإستبصار، ج 1، ص 297، ح 1095؛ وسائل‌الشیعة، ج 4، ص 314، ح 1.[…» ]ص 106، س 1[؛ فإن قلت: ینبغی حمل الروایة علی قبلة المضطر، كما حملها الصدوق ]أنظر: الفقیه، ج 1، ص 276، ذیل الحدیث 848.[ و غیره؛ لأنّه یمكن أن یكون المتوجّه إلی نقطة بین المشرق والمغرب منحرفاً عن شطر الحرم والكعبة، فتجویز التوجّه إلیها حینئذٍ خروج عن مقتضی الآیة و كثیر من الأخبار، فلا وجه لتجویز التوجّه إلیها اختیاراً، و علی تقدیر حملها علی الضرورة لاتدلّ علی عدم الضیق.

قلت: الضرورة التی تحمل الروایة علیها هی عدم إمكان تحصیل الظنّ بجهة مخصوصة، و جواز الإكتفاء بصلاة واحدة، و عدم التكلیف لصلوات یحصل العلم أو الظنّ بكون واحدة منها علی وفق جهة القبلة فی وقت توسعة الوقت لها دالّ علی عدم الضیق فی الجملة.

و لعلّ هذا هو مراده هاهنا و إن لم یكن الروایة بانفرادها كافیة فی الدلالة علی التوسعة فی جمیع الأحوال.

قوله: «فعلی تقدیر التسلیم…»] ص 106، س 4[؛ الصحیح ترک قوله: «فعلی تقدیر التسلیم» و لعلّ مراده رحمه‌الله: فعلی تقدیر اشتمال علم الهیئة علی الأدلّة المفصّلة… فاللام فی «فعلی تقدیر التسلیم» إشارة إلی ما یفهم من المقام، و فیه تكلّف، والداعی علی هذا التكلّف إن جعل اللام إشارة إلی تفویض أمر القبلة إلی علم الهیئة لا وجه له، كما یظهر بالتأمّل. ]و إلیک نصّ كلام الشیخ البهائی 1 فی هذا المقال: «أقول: دلّ الحدیث… علی أنّ المتحیرفی القبلة یجزیه الصلاة إلی أی جهة شاء، و هو مذهب ابن أبی عقیل و ظاهر الصدوق، و نفیعنه البعد العلّامة فی المختلف، ]ج 1، ص 86[ و هو غیر بعید». الحبل المتین، ج 2،ص 254.[

 و منها: (وَ لِلَّهِ آلْمَشْرِقُ وَآلْمَغْرِبُ فَأَینَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ آللهِ…) ]سورة البقرة، الآیة 115.[.

قوله: «و یفهم من روایة جابر أنّه لاتجب الصلاة…»] ص 109، س 20[؛ قول جابر: «قال طائفة: قد عرفنا القبلة هی هنا، و قال بعضنا: القبلة هی هنا» یدلّ علی عدم حیرة الطائفتین؛ لأنّ حیرة الطائفة إنّما تستقرّ عند عدم الظنّ بها بوجهٍ، فإن بقی من السریة غیر من ظنّ فی نفسه بجهة القبلة، فیمكن حصول ظنّه بما عین غیره، فلم یظهر صحّة صلاة المتحیر بجهة واحدة بهذه الروایة.

النوع الرابع: فی مقدمات اُخر للصلاة

و فیه آیات:

الأولی: (یـبَنِی ءَادَمَ قَدْ أنْزَلْنَا عَلَیكُمْ لِبَاسًا) ]سورة الأعراف، الآیة 26.[

قوله: «ففی الأوّل إشارة ]إلی وجوب ستر العورة باللباس مطلقاً[…» ]ص 111، س 14[؛ یمكن أن یكون إنزال لباس یستر العورة امتناناً بالمواراة التی یندفع بها الإنفعال الطبیعی الذی یحصل لكثیر من الناس، لكون أكثر الإنسان مجبولاً بالإنفعال عن كشف العورة والتأثر به، والشاهد علی ذلک مع ظهوره للراجع إلی الوجدان تتبّع أحوال الطوائف التی لم‌یتقید بشرعٍ و لم‌تطع ملّة، و كشف بعض الكفّار فی بعض الأحوال لاینافی ما ذكرته، و دفع الإنفعال انتفاع مصحّح لذكر إنزال لباس یواری السوأة فی مقام الإمتنان، فلایدلّ الأوّل علی وجوب ستر العورة.

قوله: «و فی الثانی إلی استحباب التجمّل باللباس…»] ص 112، س 2[؛ كما یمكن الإمتنان بالاُمور الراجحة بحسب الشرع یمكن الإمتنان بالاُمور المباحة إذا اشتملت علی لذّة، فلعلّ ذكر الإنعام بالریش من ذلک القسم، فلا إشارة فی الثانی إلی الإستحباب.

نعم، استحباب اتّخاذ لباس التجمّل لغرض صحیح مثل إظهار نعم الله ثابت بالأخبار، و لایبعد استنباط الإستحباب من ظاهر معنی التفضیل فی (ذَلِکَ خَیرٌ) ]نفس المصدر.[  إن لم‌یقصد منه زیادة الإنتفاع، فإن قصد منه زیادة الإنتفاع كما یؤمی إلیه ما یذكره بقوله: «و یمكن كونه خیراً؛ لأنّه یحصل به الستر…» فلا.

قوله: «و یحتمل رجوعه إلی اللباس مطلقاً»] ص 112، س 12[؛ مع بُعده لفظاً هذا صرف اسم التفضیل عن ظاهره.

قوله: «ففیه دلالة علی عدم جواز التقلید…»] ص 113، س 10[؛ فی بعض الصور، و هو الصورة التی یحكم العقل بقباحته، كما یدلّ علیه ترک تعرّض الإعتذار الأوّل و قوله: (قُلْ إنَّ آللَّهَ لاَیأْمُرُ بِالْفَحْشَآءِ) ]نفس المصدر، الآیة 28.[ لدلالة لایأمر بالفلان والإكتفاء به علی ظهور القباحة.

و لیس غرضی جواز التقلید فی غیر الصورة المذكورة، بل غرضی عدم دلالة الآیة علی أزید من هذا.

فإن قلت: فعلی ما ذكرت قبح الثانی أیضاً ظاهر، فِلمَ خصّصهم الله تعالی بتكذیبهم فیه؟

قلت: لمّا كان ظاهر التمسّک بأمر الله تعالی موهماً للصحّة ذكر كذبهم فیه مع التأكید بقوله: (إنَّ اللهَ لاَیأْمُرُ بِالْفَحْشَآء)و لمّا كان بعد نسبة الكذب یندفع التوهّم بمحض النسبة بلا حاجة إلی البیان لكفایة الالتفات لإذعان صدق النسبة اكتفی بمحض النسبة.

الثانیة: (یـبَنِی ءَادَمَ خُذُواْ زِینَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ…) ]نفس المصدر، الآیة 31.[.

قوله: «(]وَآلطَّیبَـتِ مِنَ آلرِّزْقِ) ]نفس المصدر، الآیة 32.[ المستلذّات من المأكل والمشرب[ أو المباحات…» ]ص 115، س 3[؛ لایخفی عدم مناسبة «أو المباحات»؛ لأنّ المراد منها إمّا المباحات الواقعیة، أو بزعمهم، و عدم احتمال الثانی ظاهر، و علی الأوّل فلعلّهم یقولون: ما حرّمنا المباحات، بل حكمنا بحرمة المحرّمات.

و أیضاً لایصحّ علی هذا قوله: «ففیها دلالة واضحة…» لأنّ فیها حینئذٍ إنكار حرمة المباحات بخصوصها، و هو لیس محلّ الكلام أصلاً، بل الظاهر من إنكار حرمة الطیبات كونهم عارفین بكونها طیبات، فینبغی تفسیرها بالمستلذّات التی یعرفونها، لا بالمباحات التی لا معرفة لهم بها.

فالآیة تدلّ علی إباحة الأرزاق الطیبة إلّا ما أخرجه الدلیل، و یظهر بما ذكرته بُعد حمل الطیبات علی المباحات عند المسلمین.

قوله: «كما دلّ علیه العقل…»] ص 115، س 7[؛ فی دلالة العقل إشكال؛ لأنّ العقل یجوّز أن یكون خلق الأشیاء محلّلة للإمتنان، و محرّمة للإمتحان، فما لم یبین الحلّیة لم یمكن الحكم بها، بل یجب الإجتناب بحسب العقل حینئذٍ ما لم یعلم الإباحة كوجوب اجتناب أطعمة علم دخول السمّ فی بعضها ما لم یعلم خلوّ طعامٍ بخصوصه عنه.

إلّا أن یقال: تكلیف الحكیم بالإجتناب و عدم البیان عند الحاجة شیء لایجوّز العقل نسبته إلی الحكیم، فما لم یظهر بما یمكن الفهم من الكتاب والسّنة المتّبعة حرمة أمرٍ بخصوصه و باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة فالظاهر فیه الحلّیة؛ و هذا هو المراد بكون الأصل فی الأشیاء الإباحة.

الثالثة: (حُرِّمَتْ عَلَیكُمُ آلْمَیتَةُ) ]سورة المائدة، الآیة 3.[.

قوله: «الفواحش مازاد فحشه و قبحه…»] ص 115، س 14[؛ قال الفیروزآبادی: «الفاحشة: الزنا و ما یشتدّ قبحه من الذنوب» ]القاموس المحیط، ج 2، ص 282.[ و هو ظاهر معروف، و أمّا ما قال قدّس‌سرّه: «ما زاد فحشه» ففیه مسامحة، لعدم دلالة الفواحش علی الزیادة فی المفرد، ولعلّ ذكر قبحه بعد فحشه إشارة إلی تجریده عن الزیادة، بجعل قبحه تفسیراً له، لكن لیس لذكر فحشه دخل فی توضیح المعرّف أصلاً.

قوله: «و تقدیر الأعمّ أولی…»] ص 116، س 16[؛ إذا كان المتبادر من المطلق أمراً خاصّاً فالحكم بإرادة الأعمّ منه لیس أولی و لا صحیحاً، و ظاهر أنّ ما نحن فیه كذلک، و حینئذٍ لایلزم الإجمال، و لا الترجیح بلا مرجّح؛ لأنّ تبادر الخصوص قرینة له، كما أنّ قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیكُمْ أُمَّهَـتُكُمْ…) ]سورة النساء، الآیة 23.[ إنّما یدلّ علی حرمة تزویج المذكورات و توابعه، لكونهما المتبادر من التحریم إذا نسب إلی النساء، فكما أنّ إرادة ما ذكرته فی آیة النساء لیست إجمالاً و لا ترجیحاً بلا مرجّح فكذلک فیما نحن فیه؛ وتحریم الأعمّ من المیتة لایستلزم إرادته من هذه الآیة، مثل تحریم الأعمّ من الخنزیر مع ذكر خصوص اللحم فی الآیة، و مع ظهور ما ذكرته ذِكرُ الدمّ و لحم الخنزیر قرینة دالّة علیه.

لایقال: لعلّ ذكر اللحم فی (لَحْمَ آلخِنزِیرِ) ]سورة المائدة، الآیة 3.[ إشارة إلی عموم التحریم فی المیتة و إلّا كان المناسب ذكر اللحم فیها أیضاً.

لأنّا نقول: لو قیل: و (آلخِنزِیرِ) من غیر ذكر اللحم لم یكن المتبادر هو حرمة لحمه فقط مثل المیتة و كان هو المقصود بالبیان هاهنا و إن كان غیر اللحم منه أیضاً حراماً، فاحتیج إلی التقیید باللحم فی الخنزیر دون المیتة.

قوله: «و لا دلالة فی الآیة علی نجاسة المیتة…» ]ص 117، س 2[؛ لأنّ التعمیم علی ما هو مختاره إنّما یدلّ علی حرمة انتفاعات المیتة، و أمّا وجوب اجتناب الملاقاة بالرطوبة أو مطلقاً فلایندرج فی هذا الأعمّ.

الرابعة والخامسة: (وَآلاَْنْعَـمَ خَلَقَهَا لَكُمْ…) ]سورة النحل، الآیة 5.[.

قوله: «فتأمّل فیه…» ]ص 117، س 13[؛ لأنّه مع بُعد إرادة الأعمّ من لفظ (مِّن جُلُودِ آلاَْنْعَـمِ) ]نفس المصدر، الآیة 80.[ الإتّخاذ من الوبر و أخویه مذكور صریحاً فی الآیة.

قوله: «أو موت الأنعام»] ص 118، س 2[؛ قال صاحب الكشّاف فی تفسیر قوله تعالی: (وَ مَتَـعًا إِلَی حِینٍ) ]نفس المصدر.[: «و شیئاً ینتفع به إلی حین أن تقضوا منه أوطاركم، أو إلی أن یبلی و یفنی، أو إلی أن تموتوا»، انتهی. ]الكشّاف، ج 2، ص 583.[

و هو صریح فی كون الغایة موت المخاطبین حین جعل اللفظ إشارة إلی الموت، و هو الصواب؛ لعدم انتهاء الإنتفاع بالاُمور المذكورة بموت الأنعام.

السادسة: (وَآللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّمَّا خَلَقَ ظِلَـلاً…) ]سورة النحل، الآیة 81.[.

قوله: «بخلاف الحرّ…»] ص 118، س 12[؛ فإنّه لیس له دافع غیر اللباس مثل دفع النار و دخول البیت البرد. ]كذا فی المخطوطتین. [

و فی كلامه؛ «أنّ الدخول فی البیت كما یدفع البرد یدفع الحرّ أیضاً» ]لم نجده فی المصدر المطبوع. [، فلا وجه لذكره فی وجه تخصیص الحرّ بالذكر.

قوله: «و فیها دلالة علی إباحة هذه الاُمور…»] ص 118، س 13[؛ فی بعض الأحوال، والإستدلال علی إباحتها فی جمیع الأحوال بهذه الآیة غیر ظاهر، و لعلّ مراده قدّس‌سرّه هذا القدر، و دلالتها علی إباحة نحو هذه الاُمور أیضاً غیر ظاهر.

نعم، عند الضرورة إلیه یظهر الإباحة لكن لا بهذه الآیة.

قوله: «فتدلّ علی تحریم هذا القول…»] ص 118، س 17[؛ تفریعه علی قول صاحب الكشّاف تدلّ علی تحریم هذا القول، لا مطلقاً بل مقیداً بما إذا لم یعتقد أنّها من الله تعالی، و حینئذٍ الظاهر أنّ قوله: «فلابدّ من الاجتناب» أیضاً مثله فی التقیید، و أنّ مراده؛ من لفظ «لابدّ» هو الوجوب، و لایناسب قوله: «والإحتیاط» الذی ظاهر فی عدم الوجوب.

إلّا أن یقال: لعلّه أراد بـ «لابدّ من الاجتناب» استحبابه و تأكّده، و یكون تفریعاً ممّا فهم سابقاً من جواز هذا القول عند إرادة أنّه تعالی أجراها علی ید فلان، وغایة الحرمة عند عدم هذه الإرادة، بأن ذكر لفظٌ ذی احتمالین یكون علی أحدهما حراماً قریباً من الكفر، و علی الآخر جایزاً ینبغی الإجتناب عنه، حذراً من غفلة السامع عن مراد المتكلِّم، و من غفلة المتكلِّم، و قصد ما لایجوز، والقرینة قوله: «و الإحتیاط».

و یمكن حمل «لابدّ من الإجتناب» علی ظاهره، والقول بوجوب ما عبّر عنه بالإحتیاط هاهنا، والقرینة سیاق الكلام و ظاهر التفریع؛ و إرادة الوجوب من لفظ الإحتیاط كثیر فی كلامهم و إن كان إرادة غیره أكثر و أظهر.

]قوله:[ «و هاهنا آیات أُخر تتعلّق بالمساجد، ذكرنا آیة منها: (وَأَقِیمُواْ وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ) ]سورة الأعراف، الآیة 29.[» ]ص 122، س 15[؛ إعلم أنّ تعلّق الآیة بالمساجد علی تقدیر كون المسجد موضع السجود ظاهر، و أمّا علی تقدیر كونه بمعنی السجود فلعلّ تعلّقها بها باعتبار تعلّق كمال بعضه بها، و أیضاً تعلّقها بها ]لم ترد كلمة «بها» فی نسخة M.[ باعتبار بعض الإحتمالات أیضاً كافٍ فی عدّها متعلّقة بها فی الجملة.

قوله: «أی توجّهوا إلی عبادة الله مستقیمین»] ص 123، س 1[؛ الظاهر أنّ هذا تفسیر لقوله تعالی: (وَ أَقِیمُوا وُجُوهَكُمْ) بالإستقامة فی العبادة، و عدم العدول إلی غیرها، و قوله: «و أقیموها نحو القبلة» تفسیر له بإقامة الوجوه نحو القبلة؛ و إرادة المعنیین من اللفظ قریب من إرادة المعنیین من المشترک اللفظی، و هی بعیدة علی تقدیر الجواز.

و یمكن أن یكون الواو فی «و أقیموها» بمعنی أو، و یمكن سقوط الهمزة من القلم أیضاً.

قوله: «فیحتمل استخراج صلاة التحیة…»] ص 123، س 3[؛ هذا إذا كان المراد من المسجد موضع السجود، و مع هذا لایقال: إنّ المراد أنّه فی أی مسجد حضرت الصلاة الخ، كما ذكره؛ لأنّ حضور الصلاة إنّما یظهر فیما ثبت بغیر هذه الآیة.

و یمكن أن یقال: إنّ الأمر المطلق بإقامة الوجوه عند كلّ موضع صلاة ظاهره العموم، فلایخصّص إلّا بقدر الحاجة؛ فیمكن أن یقال: إذا دخل أحد المسجد ینبغی إقامة وجهه نحو القبلة، سواء كان الوقت وقت صلاة فریضة، أو نافلة، أو لا، و صلاة التحیة هاهنا هی المعنی الأعمّ.

فإن قلت: طلب إقامة الوجه نحو القبلة لایدلّ علی طلب الصلاة؛ لعدم اختصاص طلب المواجهة إلی القبلة بالصلاة.

قلت: طلب إقامة الوجه فی موضع السجود ظاهره طلبها فی الصلاة، لكنّ «الفاء» فی «فیحتمل» ظاهرها التفریع، و لم یظهر من كلامه؛ ما یتفرّع هذا علیه، و حملها علی التعقیب أیضاً لایخلو من شیء؛ لأنّ هذا الإستنباط یحتاج إلی البیان، والإكتفاء بالأمر بتأمّل الناظر بعید، و لعلّه لم یكن بعیداً عنده بحیث لایناسب الإكتفاء بالأمر بالتأمّل.

فإن قلت: هل یمكن الحكم باستحباب صلاة التحیة بما ذكر من البیان؟

قلت: لا؛ لأنّ إرادة موضع الصلاة من المسجد هاهنا غیر ظاهرة، و علی تقدیر الإرادة تعمیم الأمر المطلق هاهنا بحث یشمل وقت غیر صلاة فریضة أو نافلة موقّتة غیر ظاهر، فلعلّ العموم بالنسبة إلی الصلوات المعروفة التی علم مطلوبیتها بغیر الآیة.

قوله: «ففیه إشعار…» ]ص 123، س 13[؛ لایظهر الإشعار من الآیة.

قوله: التاسعة (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ لاَتَتَّخِذُواْ آلَّذِینَ آتَّخَذُواْ دِینَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا…) ]سورة المائدة، الآیة 57.[

قوله: «أی لاتتّخذوا…»] ص 123، س 17[؛ ذكر فی الآیة السابقة شناعة فعل أهل الكتاب والكفّار فی اتّخاذهم دین الإسلام هزواً و لعباً، و نهی عن اتّخاذهم أولیاء، وذكر فی هذه الآیة شناعة فعلهم الآخر، و هو أخذ المناداة إلی الصلاة أو نفسها هزواً ولعباً.

و ما ظهر من قول المصنف بعد نقل هذه الآیة من نهی اتّخاذهم أولیاء مضمون الآیة السابقة، و ذكره تلک الآیة قبل قوله: التاسعة، و عدم ذكرها بعده، للإرتباط بهذه الآیة، وخروجها عمّا نحن فیه، و هو الإشتمال علی الأذان.

النوع الخامس: فی مقارنات الصلاة و فیه آیات:

]قوله:[ الثامنة: (وَ لاَتَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَ لاَتُخَافِتْ بِهَا…) ]سورة الإسراء، الآیة 110.[.

قوله: «فإنّه حینئذٍ لا معنی لقوله: (وَ لاَتُخَافِتْ بِهَا)…» ]ص 128، س 8[؛ لأنّ نهی الجهر بالمعنی المفهوم من الروایة یستلزم الأمر بالإخفات، لكون الصلاة مأموراً بها، ویمتنع خلوّها عنهما و إن لم یستلزم النهی المذكور الأمر بالإخفات، فلا محالة ینافی النهی عن الإخفات، فجوّز غلط الروایة عنهما علیهماالسلام أو كون الإخفات المنهی حدیث النفس، و حینئذٍ یتحقّق الواسطة بین الجهر والإخفات المنهیین.

و أقول: ذكر (وَآبْتَغِ) ]نفس المصدر.[ بعد قوله: (وَ لاَتُخَافِتْ بِهَا)ظاهر الدلالة علی عدم امتناع خلّو الصلاة عن الجهر والإخفات المنهیین.

و یحتمل أن یكون مقصوده قدّس‌سرّه أنّه لو كان سبب نزول الآیة ما ذكر، لوجب الإكتفاء فیها بنهی الجهر و نهی الإخفات، والأمر بالإبتغاء بعد النهی عن الجهر یدلّان علی عدم كون سبب النزول ما ذكر، و حینئذٍ یمكن أن یقال: إنّه إنّما یتوجّه هذا الكلام لو كان ما ذكر سبب نزول الآیة، و أمّا إن كان ما ذكر سبب نهی الجهر فقط فلا، و لعلّ لنهی الإخفات والأمر بالإبتغاء سبباً لم یذكر هاهنا و لا اطّلاع لنا علیه، لا ما ذكره بقوله: رحمه‌الله «أو الإخفات محمول علی حدیث النفس» لأنّ هذا آبٍ عن هذا الإحتمال.

قوله: «و فی موضع آخر…»] ص 128، س 5[؛ غرضه؛ محض بیان اختلاف الموضعین، لا الإستدلال علی كون الإخفات مطلوباً فی الدعاء بالآیتین، و لعلّ محلّ الإستدلال (وَ دُونَ آلْجَهْرِ) ]سورة الأعراف، الآیة 205.[، و فیه نظر.

قوله: «و جعل ركعتی العشاء…»] ص 129، س 6[؛ لایقال: إنّما یلزم ما ذكرت إن لم یخصّ حكم الآیة بالركعتین الأولتین، فلعلّ الآیة مخصوصة ببیان حكمهما، ویظهر حكم غیرهما بالسنّة، لأنّا نقول: التعلیل الذی ذكره بقوله: «لیمكن المتابعة» مانع عن التخصیص.

قوله: «و یوید عدمه الأصل، والروایة الصحیحة، و ظاهر الآیة…» ]ص 130، س 1[؛ لایظهر من طلب ابتغاء بین ذلک كونه مرتبة شخصیة حتّی یتمّ دلالة ظاهر الآیة علی عدم التفصیل. نعم، لاتدلّ ]«لایدلّ» بدل «لاتدلّ» فی نسخة M.[ الآیة علی التفصیل، و لا كلام فیه.

و یمكن أن یقال: الظاهر من طلب الإبتغاء بعد النهی عن الجهر و الإخفات دلالة الآیة علی المطلوب من كیفیة القراءة بحیث یمكن الإكتفاء بما ظهر بها، و هذه الدلالة إنّما تتمّ بعدم التفصیل.

نعم، هذه الدلالة، دلالة ضعیفة یصرف عنها بأدنی صارف، و هو كلام آخر.

قوله: «فإنّ فیه خفاء…»] ص 130، س 6[؛ حاصله أنّ وجوب الجهر فی بعض الصلوات والإخفات فی بعضها مع خفاء معناهما بعید أو غیر صحیح.

أقول: مع بُعد ما ادّعی قدّ‌س‌سرّه من عدم امتیاز معنی الجهر والإخفات عرفاً لو تمّ ما ذكره لدلّ علی عدم طلب التفصیل مطلقاً، لا وجوباً، و لا استحباباً، فلایصحّ قوله: «فیمكن حمل الروایة…».

قوله: «لایوافق المسألة…»] ص 130، س 15[؛ لایقال: لعلّ مراد صاحب الكشّاف أنّ الآیة نازلة فی الصلاة الجهریة بابتغاء الوسط، فحینئذٍ لایرد ما أورده رحمه‌الله.

لأنّا نقول: قول صاحب الكشّاف بعد هذا: «و قیل معناه: لاتجهر بصلاتک كلّها، ولاتخافت بها كلّها، وابتغ بین ذلک سبیلاً بأن تجهر بصلاة اللیل، و تخافت بصلاة النهار» ]الكشّاف، ج 2، ص 655.[ یدلّ علی أنّ القول الأوّل لیس قولاً باختلاف الصلاة فی الجهر والإخفات.

هذا ما یمكن أن یقال من قِبَل المصنّف قدّس‌سرّه لكن یمكن أن یقال من قِبَل صاحب الكشّاف: إنّ شهرة اختلاف الصلاة فی الجهر والإخفات كافیة فی عدم اشتباه إرادة العموم فی الأوّل، فالمقصود من الأوّل ابتغاء الوسط فی الصلاة الجهریة ـ لما ذكر من السبب ـ والآخر ابتغاء الوسط فی مطلق الصلاة بحیث یصیر بعض الصلاة جهریاً و بعضها إخفاتیاً.

قوله: «لإمكان الجمع…»] ص 131، س 1[؛ بأنّ طلب الخفیة فی الدعاء لاینافی ابتغاء الوسط فی قراءة الصلاة التی یتبادر منها قراءة الحمد والسورة عند تحقّق الوسط فی ضمن الجهر.

و لعلّ المراد بطلب الخفیة فی الدعاء ـ علی ما هو مقتضی هذه الآیة ـ إنّما هو فی أكثر المواضع، لخروج الدعاء فی القنوت و غیره ممّا ظهر من السنّة طلب الجهر فیها عن العموم.

ذكر صاحب الكشّاف حكایة النسخ بعد قوله: «و قیل: بصلاتک، بدعائک». ]نفس المصدر.[

أقول: علی تقدیر تسلیم إرادة الدعاء من الصلاة یمكن الجمع باحتمال أن یكون المراد بابتغاء الوسط فیما لایخرجه الدلیل ما لایكون جهراً عرفاً و لا إخفاتاً بحیث لایسمع نفسه، و هذا الوسط لاینافی الخفیة التی هی مقابل الجهر.

التاسعة: (إِنَّ آللَّهَ وَ مَلَـئِكَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی آلنَّبِی…) ]سورة الأحزاب، الآیة 56.[.

قوله: «و منه ذكر (علی) بعد قول صلّی الله علیه و علی آله…»] ص 134، س 14[؛ الظاهر بین «قول صلّی الله علیه»، و بین «آله».

النوع السادس: فی المندوبات

و فیه آیات:

الأولی: (فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَآنْحَرْ) ]سورة الكوثر، الآیة 2.[

قوله: «و یمكن إرادة ذبح ما ذبح…»] ص 136، س 6[؛ كما یخرج من إرادة النحر بخصوصه الذبح، یخرج من إرادة الذبح بخصوصه النحر؛ فكان الظاهر أن یقول بدل «إرادة ذبح ما ذبح»: إرادة تذكیة ما ذكّی، و إن كان مراده من الذبح هو المعنی العام، بقرینة المقام، و مجیء الذبح بهذا المعنی.

قال الفیروزآبادی: «ذبح كمنع ذبحاً و ذباحاً: شقّ و فتق و نحر». ]القاموس المحیط، ج 1، ص 220.[

قوله: «فلایبعد الغسل المستحبّ له…»] ص 139، س 9[؛ لعلّ المراد محض الإحتمال، و سلب الإستبعاد الذی یجری فیما لا اطّلاع لنا علیه، لا الحكم بالإستحباب الناشی من المأخذ الشرعی الذی یصیر مناط العمل، بل لیس علی جواز العبادة بأمثال هذه الإحتمالات دلیل أصلاً، و احتمال البدعة فی فعل العبادة بأمثال هذه الإحتمالات ظاهر؛ فمقتضی رعایة الإحتیاط و ملازمة مسلک النجاة الإجتناب عن عبادةٍ كان مأخذها أمثال هذه الإحتمالات.

و غرضی توجیه كلامه قدّس‌سرّه مهما أمكن، و إلّا حمل كلامه؛ علی محض سلب الإستبعاد بعید، و یصیر أبعد بالأمر بالإستفهام، لیترتّب علیه الإفهام، و لعلّه ظهر له من السورة و غیرها دلالة علی المدّعی بطریق لم یبلغ ذهننا إلیه.

قوله: «و یحتمل كون الوجوب من خصایصه صلی‌الله‌علیه‌وآله»] ص 140، س 8[؛ و لایبعد تقویة هذا الإحتمال بإفراد الخطاب فی آیة الإستعاذة، مع كون الآیة السابقة صریحة فی العموم.

قوله: فلایمكن إرادة الله تعالی ذلک] ص 140، س 14[؛ لعلّه؛ أراد بعدم الإمكان، البعید ]ورد «البعد» بدل «البعید» فی نسخة M.[؛ و إلّا عدم ظهور القرینة الدالّة علی ظهور معنی لنا لاینافی إرادته تعالی، لإمكان إقامة قرینة خفیة متّصلة أو منفصلة یفهم بها المقصود رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله وأهل‌بیته علیهم‌السلام.

و بالجملة، إفهام من نزّل علیه كافٍ لإمكان الإرادة، ألا تری إلی روایاتٍ دالّة علی إمكان استنباط جمیع الأحكام من القرآن، و ما یبلغ إلیه عقول غیر حجج الله ـ عزّ و جلّ ـ قلیل.

قوله: «فیحمل علی الإستحباب دائماً…»] ص 140، س 15[؛ مع عدم نقل الإستعاذة من الأئمّة علیهم‌السلام فی الصلاة فی غیر الركعة الاُولی عند قراءة الحمد فقط، الحكم باستحبابها عند قراءة السورة مطلقاً و عند قراءة الحمد فی غیر الاُولی بهذه الآیة مشكل؛ لعدم صراحتها فی العموم، و عدم نقل العموم من الحجج لا قولاً و لا فعلاً دالّ علی عدمه دلالة قویة كما لایخفی.

قوله: «إذ له أن یرجع بعد…»] ص 140، س 18[؛ أی بعد الإرادة.

أقول: ما ذكره إنّما یدفع الوجوب البتّی لا الشرطی، و لعلّ عدم القول به، و عدم نقل ما یناسب العموم من الأئمّة علیهم‌السلام ـ كما أشرت إلیه فی حاشیةٍ اُخری ـ و قرب التأویل بالإستحباب ـ كما أشار؛ إلیه ـ یدفع الوجوب الشرطی أیضاً.

قوله: «و خلوّ الأخبار عنها فتأمّل…»] ص 141، س 3[؛ كما یدلّ علی عدم الوجوب یدلّ علی عدم عموم الإستحباب.

قوله: «مع أنّها لیست بصریحة فی العموم»] ص 141، س 10[؛ عدم الصراحة فی العموم غیر ضارّ مع الظهور الذی هو ظاهر السیاق، و لعلّ هذا هو وجه التأمّل، أو عدّ قراءة الركعات قراءةً واحدةً، أو كلاهما.

قوله: «]الحكم المرتّب علی شرطٍ[ یتكرّر بتكرّره قیاساً»] ص 141، س 17[؛ الظاهر أنّ مراده من القیاس هاهنا لیس قیاساً فقهیاً.

الثالثة: آیات متعدّدة:

الأولی: (یـأَیهَا آلْمُزَّمِّلُ * قُمِ آلَّیلَ إِلاَّ قَلِیلاً) ]سورة المزمّل، الآیة 1 ـ 2.[.

قوله: «و یبعد كون نصفه بدلاً من اللیل…»] ص 142، س 14[؛ أقول: فی إبدال النصف من القلیل بُعد، لأنّ إرادة النصف من القلیل بعید إن جازت، و إن جعلت القلّة ]ورد «العلّة» بدل «القلّة» فی نسخة M.[ بالنسبة إلی جمیع اللیل كما أنّها إذا كان قوم عشرة و قیل: «أكرم القوم إلّا قلیلاً» یبعد عند العقل إرادة إكرام الخمسة إن جازت إرادته مع جریان التوجیه الذی هو قلّة الخمسة بالنسبة إلی العشرة بخلاف إبداله من اللیل. ولعلّ بُعد الإحتمال الأوّل علی تقدیر جوازه و قرب الثانی یدفع الإلتباس، و كیف ظهور خلافه و توسیط الإستثناء بعد الأمن عن الإلتباس بما ذكرته سهل و لغویة ]كذا فی النسختین.[ أو انقص من النصف الذی استثنی منه قلیل قلیلاً فلا، و حینئذٍ لا احتیاج إلی أحد العذرین المذكورین.

و لعلّ المقصود من (أَوْ زِدْ) ]سورة المزمّل، الآیة 4.[ الزیادة المطلقة التی یندرج فیها ما إذا انضّمت أیضاً یكون المجموع أقلّ من النصف و نفسه و أكثر منه لعدم تقیید الزیادة بالقلّة. و لعلّه أشار إلی ما ذكرته علی ما ینقله المصنّف؛ و ذكر النصف فی قوله: (كالنصف بعنوان المثال لاندراجه فی الزاید). ]لم نجد ما بین المعقوفتین فی زبدة‌البیان بكلتی طبعتیه، القدیمة والجدیدة.[

هذا بالنظر إلی ظاهر الآیة مع قطع النظر عن الروایة، فإن كان ما نقل عن الصادق علیه‌السلام فی تفسیر الآیة منه علیه‌السلام فهو المقصود، و عدم إدراكنا الجهة من قصورنا.

قوله: «و لایخفی ما فیه من لزوم لغویة الإستثناء…»] ص 143، س 5[؛ لغویة الإستثناء إنّما تلزم إن لم یكن المقصود التكلیف بأقلّ من نصف اللیل بقدر قلیل أو أقلّ من ذلک الأقلّ بقلیل، أو أزید من الأقلّ الأوّل مطلقاً كما أومأت إلیه آنفاً. و هو غیر ظاهر. ولیس المراد الوصول إلی الربع أو النصف، بخصوصه حتّی یقال: إنّه لایدلّ قوله: «أنقص أو زد» علی أحدهما، بل ذكرهما بعنوان المثال.

قوله: «لعدم ظهور كون اللیل للإستغراق…»] ص 143، س 10[؛ لایبعد أن یقال: إنّ عدم ظهور العهد، و عدم مناسبة الجنس ظاهر فی الإستغراق، و عدم الإحتیاج إلی الإستثناء إنّما هو إن اُرید بالعذر والمرض، العذر والمرض اللذان لایمكن معهما القیام فی اللیل، و أمّا إن اُرید بهما ما یندرج فیه الحالة التی یشقّ معها القیام فی اللیل فلا.

و أمّا التكلّف فی البدل فلعلّه لكون الظاهر حین إرادة الإستغراق إرادة نصف اللیالی، عدد الذی عدم إرادته ظاهر، لا إرادة نصف كلّ واحد من اللیالی مقداراً.

و هذا سهل؛ لأنّه یمكن أن یقال: إنّه بعد استثناء لیالی المرض والعذر بین أنّ الأمر بقیام كلّ واحد من اللیالی الباقیة إنّما هو بنصفه….

و أمّا ما سیجیء فی هذه السورة من ]وردت كلمة «فی» بدل «من» فی نسخة M.[ قوله: (إِنَّ رَبَّکَ یعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنَی مِن ثُلُثَی آلَّیلِ) ]سورة المزمل، الآیة 20.[ فلإستعمال اللیل هاهنا علی وفق (قُمِ آلَّیلَ) ]نفس المصدر، الآیة 2.[ و عدم ]جائت كلمة «یلزم» بدل «عدم» فی نسخة M.[ إرادة الإستغراق هاهنا، فالسابق كذلک، لبعد اختلاف الإرادة مع اتّحاد اللفظ.

و یظهر دفع هذا البُعد بما ذكرته فی دفع التكلّف عن البدل. و أمّا الإحتیاج إلی التكلّف فی الإستثنا فلعلّه باعتبار أنّه إذا تعلّق الإستثناء باللیل عند إرادة الإستغراق منه لم‌یظهر كون القلیل المستثنی من عموم اللیالی هو لیالی العذر والمرض؛ فالحمل علی هذا الإحتمال حمل اللفظ علی ما لایبلغ إلیه العقول من غیر ضرورةٍ داعیة إلیه، و حمل اللفظ علی مثل هذا الإحتمال فی مثل هذه الحالة تكلّف.

أقول: إرادة هذا المعنی إنّما كانت بعیدة لو كان الخطاب إلینا، و أمّا إذا كان الخطاب إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله كما هو مقتضی (قُمِ آلَّیلَ) فلا بُعد فیه أصلاً، و مع ما ذكرته، بعض الأخبار یدلّ علی هذا الإحتمال.

قوله: «فیمكن حملها علی عدم القدرة…»] ص 144، س 2[؛ حمل قوله تعالی: (عَلِمَ أَن لَّن تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیكُمْ فَاقْرَءُواْ مَا تَیسَّرَ مِنَ آلْقُرءَانِ) ]سورة المزمل، الآیة 20.[ الدالّ علی تعذّر ضبط الوقت، و ترتّب أمر (فَاقْرَءُواْ مَا تَیسَّرَ مِنَ آلْقُرْءَانِ) علیه علی عدم القدرة علی الصلاة فی غایة البعد لو أمكن الحمل علیه.

و حمل إطلاق المرض والسفر والمقاتلة فی قوله تعالی: (عَلِمَ أَن سَیكُونَ مِنكُم مَرْضَی) ]نفس المصدر.[ إلی قوله: (فَاقْرَءُواْ مَا تَیسَّرَ مِنْهُ) ]نفس المصدر.[ و عدم تقیید واحد منها بما یتعذّر معه صلاة اللیل، علی عدم القدرة بعید، خصوصاً حمل السفر والمقاتلة علیه لشیوع القتال بالنهار، و حصول الكلال به لایصیر فی الأغلب سبباً لعدم القدرة علی صلاة اللیل؛ والسفر إن كان بالنهار فكذلک، و إن كان باللیل و استوعب اللیل یصیر سبباً لعدم القدرة إن لم یجز فعل صلاة اللیل سائراً، و لیس كذلک.

قوله: «بإجماع المفسّرین…»] ص 145، س 3[؛ یحتمل أن یكون مراده بكون المراد بقم اللیل، صلاة اللیل، أعمّ من أن یكون المراد بقیام اللیل هو صلاة اللیل أو یكون المراد قم اللیل للصلاة، فلاینافی ما ذكره المصنّف؛ بعد نقل الآیة: «أی قم اللیل أیها المزمل بالثیاب أو بأعباء النبوّة للصلاة» هذا الإجماع، لكن قوله هناک: قال فی مجمع‌البیان ]انظر: مجمع البیان، ج 10، ص 161.[: «إنّه عبارة عن الصلاة باللیل» بعد قوله: «أی قم اللیل…» و بعد قوله: «أو أنّ القیام باللیل كنایة عن الصلاة باللیل» یدلّ علی عدم فهم المصنّف من عبارة مجمع‌البیان المعنی الأعمّ؛ لدلالة نقل كلام مجمع‌البیان بعد ذكر الإحتمالین كونه مغایراً لكلّ واحدٍ منهما عند المصنّف؛ و لو كان مراد صاحب مجمع‌البیان المعنی العام عنده لكان الإحتمالان مندرجین فیه. فلعلّه لم یثبت للمصنّف هذا الإجماع، أو ]ورد «و» بدل «أو» فی نسخة M.[ لم یثبت عنده حجیة إجماع المفسّرین.

قوله: «فیمكن الإستدلال بهذه الآیات علی وجوب صلاة اللیل…» ]ص 146، س 1[؛ أمّا الاستدلال علی وجوبها علی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فبقوله تعالی: (قُمِ آلَّیلَ) ]سورة المزمل، الآیة 2.[ لظهور الأمر فی الوجوب؛ و لایظهر وجوبها علی الاُمّة بظاهر هذه الآیة، لكون الخطاب مخصوصاً ظاهراً به صلی‌الله‌علیه‌وآله و لا دلیل علی اندراجهم فی هذا الطلب؛ لعدم ظهور كون الخطاب عامّاً بحسب المعنی.

و قوله تعالی: (وَ طَآئِفَةٌ مِّنَ آلَّذِینَ مَعَکَ) ]نفس المصدر، الآیة 20.[ لایدلّ علی اندراجهم فی الخطاب، بل الظاهر تبرّعهم بعبادةٍ اُمر رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بها؛ فتأسّیهم به صلی‌الله‌علیه‌وآله فی أصل الفعل، و فی قدر الوقت المقدَّر له، لا فی جهته من الوجوب.

و أمّا الإستدلال علی استحبابها علی الاُمّة فبقوله تعالی: (وَ طَآئِفَةٌ مِّنَ آلَّذِینَ مَعَکَ) لأنّه لا شکّ فی دلالته علی رجحان فعلهم، والأعذار المذكورة بعد انضمام الطائفة بصیغ الجمع مثل (لَّن تُحْصُوهُ) ]نفس المصدر.[ و ما بعده تدلّ علی التخفیف بحسب الزمان لا عن الأصل؛ فمن كان الأصل بالنسبة إلیه واجباً خفّف فی الوقت مع بقاء الوجوب، و من كان بالنسبة إلیه مستحبّاً ]وردت كلمة «استحباباً» بدل «مستحبّاً» فی نسخة M.[ فكذلک.

فظهر بما ذكرته أنّه لا إشعار فی الآیة علی وجوبها علی الاُمّة حتّی یحتاج إلی ذكر احتمال النسخ بالنسبة إلیهم، و أنّ ظاهر سیاق الآیة هو تخفیف الإستحباب.

قوله: «سواء كان فی كلّ اللیل…»] ص 146، س 3[؛ لایناسب ذكر «كلّ اللیل» هاهنا؛ لبعد الانفصال (إلاَّ قَلِیلاً) عن (قُمِ آلَّیلِ)فی النزول.

قوله: «فلیحمل علیه…» ]ص 146، س 14[؛ تفریع علی قوله: «فإنّ قراءة القرآن مستحبّة ـ إلی قوله ـ من العامّة والخاصّة». و «إن» فی قوله: «و إن قیل قراءة القرآن…» وصلیة.

فالحاصل أنّ الأخبار تدلّ علی الإستحباب العامّ خصوصاً باللیل؛ فلتحمل الآیة علی بیان هذا الإستحباب لا علی بیان الوجوب الذی هو الوجوب الكفائی.

فقوله: «قیل: لأنّ القید حینئذٍ یصیر لغواً» دلیل علی حمل الآیة علی الإستحباب المذكور، لا علی الوجوب الكفائی؛ لأنّ للإستحباب خصوصیة مّا باللیل علی ما هو ظاهر سیاق الآیة؛ و یدلّ علی هذه الخصوصیة أخبار الفریقین.

و أمّا الوجوب الكفائی للحفظ والمعجزة و أدلّة الاُصول، فلا اختصاص له باللیل.

قوله: «قیل: لأنّ القید ]حینئذٍ یصیر لغواً[…»] ص 146، س 14[؛ باللیل حین حمل (فَاقْرَءُواْ)علی الوجوب الكفائی یصیر لغواً، فیجب حمل (فَاقْرَءُواْ…)علی استحباب قراءة القرآن باللیل؛ لاختصاص زیادة الاستحباب و تأكیده باللیل، و هذا القدر كافٍ للتقیید.

قوله: «روی عن أمیرالمومنین علیه‌السلام…»] ص 146، س 17[؛ قال صاحب الكشّاف: «ترتیل القرآن قراءته علی ترسّل و تؤدة بتبیین الحروف و إشباع الحركات حتّی یجیء المتلوّ منه شبهاً بالثغر المرتّل، و هو المفلّج ]«الفلج ـ محركة ـ تباعد بین الأسنان، من…» (من هامش نسخة Z)؛ ]لمزید البیان راجع الكنز اللغوی، ص 228؛ لسان العرب، ج 2، ص 346؛ تاج العروس، ج 2، ص 87[.[ المبشّر بنور الأقحوان ]«الأقحوان ـ بالضمّ ـ البابونج. من القاموس المحیط»؛ ]ج 4، ص 376. من هامش نسخةZ[.[، و أن لایهذّه هذّاً ]«الهذ: الإسراع فی القطع، صحاح اللغة»؛ ]ج 2، ص 572. من هامش نسخة Z[.[ و لایسرده سرداً ]«السرد: الخرز فی الأدیم و نسج الدرع…» ]اُنظر: صحاح اللغة، ج 2، ص 486ومجمع البحرین، ج 2، ص 360[؛ من هامش نسخ Z.[». ]الكشّاف، ج 4، ص 638.[

و فی القاموس: «الرتل: الحسن التضید، الشدید البیاض، الكثیر الماء من الثغور؛ و رتّل الكلام ترتیلاً: أحسن تألیفه؛ و ترتّل فیه: ترسّل». ]القاموس المحیط، ج 3، ص 381.[

أقول: لایبعد أن یكون آخر ما یتعلّق بمعنی الترتیل فی كلام أمیرالمومنین علیه‌السلام هو قوله: الرمل، و لعلّه علیه‌السلام بعد تفسیر الترتیل بما فسّره ذكر ما یلیق أن یكون القاریء علیه بحسب القلب و الإقبال و إن لم یكن معنی الترتیل مشتملاً علیه بقوله: «ولكن…».

و لعلّ فی لفظ «لكن» إشارة إلی عدم كون ما بعده داخلاً فی معنی الترتیل.

و ظاهر قوله رحمه‌الله: «أی إقرأ متفكّراً ـ إلی قوله ـ: فی الكشّاف»، حمل مجموع الروایة علی تفسیر الترتیل؛ و یمكن أن یكون قوله: «أی إقرأ متفكّراً» تفسیر قوله علیه‌السلام: «اقرع به القلوب القاسیة» ]بحارالأنوار، ج 82، ص 7، باب القراءة و آدابها و أحكامها.[ من غیر أن یجعله داخلاً فی تفسیر الترتیل؛ و ما ذكره؛ بعده إشارة إلی معنی الترتیل الذی أشار إلیه علیه‌السلام بقوله: «معناه بینه بیاناً…».

و لعلّه قدّس‌سرّه لم یبین عدم كون مجموع الروایة تفسیراً للترتیل، للأمن من الاشتباه، و إن كان مراده ما جوّزنا إرادته كان ذكر روایة أبیعبدالله علیه‌السلام بتقریب أنّ سوال الجنّة و التعوّذ من النار مطلوبان كما أنّ الترتیل مطلوب؛ و غرضی من حمل كلامه علی ما حملناه بُعد إرادة التفكّر و السوال والتعوّذ من الترتیل.

قوله: «و روی عن اُمّ سلمة أنّها قالت…»] ص 149، س 11[؛ لایظهر كونه تفسیراً للترتیل أو كونه معتبراً فیه، فإن ظهر من أمرٍ آخر فالظاهر ذكره؛ و ذكرها هاهنا بالتقریب من غیر أن یكون ما ذكر فیها معتبراً فی الترتیل بعید. و ما ذكرته فی روایة اُمّ سلمة جارٍ فی روایة أنس.

قوله: «فدلّت علی وجوب الإستغفار و مشروعیته…»؛ یمكن أن یكون الغرض من ذكر مشروعیته بعد ذكر وجوب الإستغفار الإشارة إلی أنّ الوجوب هاهنا هو المطلوبیة المطلقة التی تتحقّق فی ضمن الوجوب الإصطلاحی والإستحباب، و حینئذٍ تفریع قوله: «فیمكن استحباب التوبة…»، ظاهر.

قوله: «و یدلّ علی قبول التوبة أیضاً…» ]ص 151، س 7[؛ بین هذا القول و قوله بوجوب التوبة والإستغفار فی جمیع الأحوال، والتعلیل بقوله: «فإنّ الإنسان» إلی قوله: «و ذنب دائماً» نوع منافاة؛ لأنّه إذا تاب أحد عن جمیع المعاصی قَبِلَ توبته بمقتضی قوله: «و یدلّ علی قبول التوبة» و لا معصیة له حینئذٍ؛ و مقتضی قوله: «فی جمیع الأحوال» وجوب الإستغفار بعده أیضاً مع عدم جریان التعلیل الذی ذكره بقوله: «فإنّ الإنسان…».

و یمكن أن یقال: مراده من قوله: «و یدلّ علی قبول التوبة» هو قبولها فی الجملة، والقبول لایستلزم العلم به، و من قوله: «لایخلو من تفریط…» عدم خلوّه عنها بعنوان الإحتمال، لاحتمال عدم استیفاء التوبة شرایط القبول.

النوع السابع: فی أحكام متعدّدة تتعلّق بالصلاة

و فیه آیات: الأولی: (وَ إِذَا حُییتُمْ بِتَحِیةٍ فَحَیواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَآ…) ]سورة النساء، الآیة 86.[

قوله: «فلو ترک یأثم و یبقی فی ذمّته…»] ص 155، س 2[؛ ظاهر الكلام خروج وقته بالتأخیر، و وجوب القضاء؛ والحكم بوجوبه بمحض الآیة لایخلو من إشكال، بل الظاهر عدم إمكان الحكم بالوجوب بهذه الآیة؛ و تأیید فوریة حقوق الناس بهذه الآیة غیر ظاهر أیضاً، فلعلّ لخصوصیة التحیة سببیة للفوریة لیست لغیرها.

لیس غرضی عدم فوریة حقوق الناس، بل عدم إمكان تأیید فوریة الحقوق المطلقة بهذه الآیة.

إنّما قلت: «ظاهر الكلام ـ إلی قولی ـ و وجوب القضاء» لإمكان إرادة المصنّف؛ بالفوریة هاهنا استحقاق الإثم بالتأخیر، و إن بقی الوجوب علی تقدیر عدم الإتیان بالواجب فی الفور كالحجّ.

و لعلّه یوید هذا قوله: «مثل سائر الحقوق» و حینئذٍ یرد علیه أنّه إذا حمل الأمر علی الفور و حكم بدلالته علی استحقاق الإثم بالتأخیر بالفاء فأی دلیل یدلّ حینئذٍ علی وجوب الردّ بعد استحقاق الإثم؟

قوله: «و هو ]أیضاً[ لیس بواضح الدلیل…»] ص 155، س 5[؛ لایبعد الإستدلال علیه بأنّ اشتغال الذمة بردّ السلام ثابت بقوله تعالی: (فَحَیواْ بِأَحْسَنَ مِنْهآ أَوْ رُدُّوهَآ)و بالأخبار ]انظر: وسائل الشیعة، ج 7، ص 267 ـ 270، الباب 16 من أبواب قواطع الصلاة.[ ، و لایحصل العلم ببراءة الذمّة بدون الإسماع، و صراحة بعض الأخبار التی ادّعاها لیست عامّة، فإن لم یمكن التأویل وجب تخصیصها بموردها، لكن یمكن أن یكون حدیث النفس كنایة عن انخفاض الصوت فی حالة الصلاة.

و لایبعد الاستدلال بظاهر (فَحَیوا)؛ لعدم إطلاق التحیة عرفاً علی حدیث النفس وما لایسمع أصلاً.

و یمكن تأییده فی الجملة بما رواه الكلینی بسنده عن ابن القدّاح، عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «إذا سلّم أحدكم فلیجهر بسلامه، و لایقول: سلّمتُ فلم یردّوا علی، و لعلّه یكون قد سلّم و لم یسمعهم؛ فإذا ردّ أحدكم فلیجهر بردّه، و لایقول المسلّم: سلّمت فلم یردّوا علی» ]الكافی، ج 2، ص 645، ح 7؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 65، ح 1.[.

قوله: «لكن الظاهر إجماع الاُمّة علی ذلک…» ]ص 155، س 10[؛ و یوید ظاهر الإجماع ما رواه الكلینی عن غیاث بن إبراهیم فی الموثّق به عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم، و إذا ردّ واحد أجزأ عنهم». ]نفس المصدر، ص 647، ح 3؛ نفس المصدر، ص 75، ح 2.[

و عن أبیعبدالله علیه‌السلام فی روایة اُخری: «و إذا سلّم علی القوم و هم جماعة أجزأهم أن یردّ واحد منهم». ]نفس المصدر، ج 2، ص 64، ح 1؛ نفس المصدر، ح 3.[

و لایبعد الإستدلال علی الأمر المتوفّر الدواعی بمثل تلک الأخبار و الإشتهار، إن لم یثبت الإجماع.

و أمّا قوله رحمه‌الله: «و لأنّه إنّما سلّم سلاماً واحداً» فلا یخلو من ضعف.

قوله: «أو أنّه لمّا قصد السلام ]علی غیر المكلّف […»] ص 156، س 1[؛ أی قصد غیر المكلّف فی ضمن الجماعة، فكأنّه سلّم غیر المكلّف فی الجملة، لعدم وجوب الردّ عند ردّ غیر المكلّف، و أمّا إذا ترک الكلّ ردّ السلام فیأثم كلّ المكلّفین؛ فلعلّ الأمر بالتأمّل لدفع توهّم كون السلام علی التقدیر المذكور مثل السلام علی غیر المكلّف مطلقاً.

قوله: «فلو لم یكن واجباً ]لم یرد[…»] ص 156، س 17[؛ الملازمة ممنوعة.

قوله: «كأنّه للعموم…»؛ یمكن أن یكون منشأ القول بالاستحباب عموم الأخبار، و أمّا عموم الآیة فلا؛ لأنّ الآیة إنّما تدلّ علی عموم وجوب الردّ، و أمّا علی عموم التحیة أوّلاً فلا؛ و ما یذكره المصنّف؛ بقوله: «و أنت تعلم عدم صراحة العموم» ظاهره منع عموم الآیة لا الروایات.

قوله: «فالوجوب حینئذٍ مقدّماً ]علی أفعال الصلاة ممنوع […»] ص 157، س 11[؛ أی وجوب ردّ السلام بوجهٍ من الوجوه بین العموم ممنوع؛ لإمكان تخصیص العامّ بغیر صورة المعارضة مع الموالاة، و كون ردّ السلام عند المعارضة مع الموالاة حراماً، وعلی تقدیر وجوبه عند المعارضة بوجهٍ مّا فقد یكون الوجوب تخییریاً بین ردّ السلام ورعایة الموالاة.

قوله: «لوجوب الموالاة ـ إلی قوله: ـ و بین الموالاة…»] ص 157، س 16ـ 17[؛ هذا یدلّ علی منافاة رعایة الموالاة المعتبرة ]جائت كلمة «المفسّرة» بدل «المعتبرة» فی نسخة M.[ فی القراءة لردّ السلام، و هی ممنوعة؛ لعدم ظهور انقطاع القراءة عن الموالاة بكلام خفیف، و مع ظهور هذا، الروایات الدالّة علی وجوب الردّ فی الصلاة، و فعل الأئمّة علیهم‌السلام و الأمر بالصلاة علی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله عند ذكره صلی‌الله‌علیه‌وآله أو سماع إسمه فی الصلاة یدلّ علی عدم المنافاة.

والقول بانتفاء الموالاة المعتبرة فی القراءة بمحض ردّ السلام، و التخییر بینهما عند المعارضة ضعیف.

قوله: «إلّا أن یقال ـ إلی قوله:ـ فیحتاج إلی الدلیل…»] ص 158، س 2ــ 4[؛ ظاهره یدلّ علی حكمه باستمرار الوجوب مع الفوریة مثل الحجّ، و توقّفه عند تحقّق التعارض بین رعایة ردّ السلام والموالاة فی أنّ أیهما هو المأمور بالمراعاة؟ ]جائت كلمة «بالرعایة» بدل «بالمراعاة» فی نسخة M.[ و مع عدم منافاة ردّ السلام للموالاة العرفیة علی تقدیر تحقّق المنافاة تسقط رعایتها عند تعارضها لردّ السلام بظاهر الآیة والأخبار و فعلهم علیهم‌السلام.

قوله: «و إن لم یكن ذاكراً ]حین سلّم علیه[…»] ص 158، س 5[؛ اعتراض علی التقیید الذی فی قول البعض، و هو قوله: «إن كان وقت السلام مشغولاً بذكرٍ من أذكار الصلاة» بأنّه علی تقدیر عدم الإشتغال بالذكر حین السلام قد یبطل الصلاة بترک الردّ؛ فلا وجه للتقیید المذكور.

و یمكن أن یجاب بأنّ مراد البعض بوقت السلام ما یتناول وقت الردّ أیضاً، و یشیر إلیه بقوله: «فكأنّه المراد».

قوله: «و كذا لو أتی ]بالأذكار المستحبّه[…»] ص 158، س 17[؛ أی و كذا لو أتی بالأذكار المستحبّة حین ترک الردّ لم‌تبطل صلاته، فلا فرق بین الأذكار الواجبة والمستحبّة إلّا بوجوب الإعادة ـ علی ما ذكره ـ فی الاُولی و بطلان الصلاة بترک الإعادة، و عدم ]وردت كلمة «بعدم» بدل «عدم» فی نسخة M.[ الإحتیاج إلی الإعادة فی الثانیة و عدم البطلان بتركها.

الثانیة: (قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَ نُسُكِی وَ مَحْیای وَ مَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ آلعَـلَمِینَ…) ]سورة الأنعام، الآیة 162.[

قوله: «خاصّة به…»] ص 159، س 4[؛ إشارة إلی أنّ معنی (لِلّهِ)باعتبار تعلّقه بالحیاة والمماة عند إرادة نفس الحیاة والمماة مخالف له باعتبار تعلّقه بـ (صَلاَتِی ونُسُكِی)و لایخلو من بُعْدٍ مّا بالنسبة إلی عقولنا.

قوله: «و قد استفید منها ]النیة و وجوب كون العبادة لله لا لغیره[…» ]ص 159، س 5[؛ اعتبار النیة فی العبادة و وجوب كونها لله لا لغیره ثابتان، لكن إثباتهما بهذه الآیة غیر ظاهر، لاحتمال الاختصاص، و لعلّ لقوله: (وَ أَنَاْ أَوَّلُ آلْمُسْلِمِینَ) ]نفس المصدر، الآیة 163.[ نوع تأیید لهذا الاحتمال.

و یوید ما ذكرته ما یذكره بقوله: «نعم یمكن الاستدلال بها…».

و توهّم أنّ المراد باستفادة النیة و وجوب كون العبادة لله إنّما هما بالنسبة إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لا بالنسبة إلی الاُمّة أو الأعمّ حتّی یكون احتمال الإختصاص منافیاً للاستنباط توهّمٌ بعید یظهر بطلانه بأدنی تأمّل فی العبارة.

قوله: «و هو مستلزم لذلک…»] ص 159، س 9[؛ أی فعلها لوجوبها مستلزم لقصد حصول الثواب و عدم العقاب، لایبعد أن یصدر عن بعض الخلّص فی بعض الحال عبادة لكون طلبها حتمیاً بحیث یستحقّ فاعلها الثواب و تاركها العقاب، و مع ذلک إذا لاحظ نفسه یجدها تفعلها بمحض استحقاقه تعالی للامتثال فیما حتّمه و أوجبه، وبمحض محبّته الداعیة إلیه حتّی لو فرض خلوّها من الفائدتین الجلیلتین لم‌تجد فی فعلها فتوراً، و هذه المرتبة لمّا كانت عزیزة جدّاً علی تقدیر تحقّقها لم‌یحكم بوقوعها، بل حكم بعدم وقوعها فی غیر من قال باختصاصه بهذه المرتبة الجلیلة.

و یرد علی ظاهر الإختصاص الذی ادّعاه قدّس‌سرّه أنّه إذا ثبت فعله علیه‌السلام العبادة علی وجهٍ یظهر من الروایة یثبت إمكان الفعل بهذا الوجه فی الجملة، فدعوی الإختصاص بمثله علیه‌السلام خالٍ عن الدلیل.

نعم، لو قیل: إنّ كون عبادة غیره و غیر مثله ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ دائماً بل أكثریاً كذلک بعید بحسب عقولنا، و إن كان من كمّل الموفّقین لكان قریباً.

قوله: «فیكون كلّ مسلم مأموراً به…»] ص 159، س 11[؛ هذا التفریع لایناسب ما ذكره بقوله: «و قد استفید منها ـ إلی قوله: ـ لا لغیره».

الثالثة: (إِنَّمَا وَلِیكُمُ آللَّهُ وَ رَسُولُهُ…) ]سورة المائدة، الآیة 55.[

قوله: «فتدلّ علی جواز التأخیر…» ]ص 161، س 16[؛ دلالتها علی جواز التأخیر علی تقدیر حملها علی الزكاة الواجبة غیر ظاهرة؛ لأنّه یدلّ علی جواز إعطاء الزكاة الواجبة قبل حلول وقت الوجوب بعضُ الروایات، فلعلّ هذا منه.

السابعة: (یـأَیهَا آلنَّاسُ آعْبُدُواْ رَبَّكُمُ آلَّذِی خَلَقَكُمْ وَآلَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) ]سورة البقرة، الآیة 21.[.

قوله: «فـ (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) جملة حالیة عن الخالق…»] ص 164، س 8[؛ قال صاحب الكشّاف: «(خَلَقَكُمْ… لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) لایجوز أن یحمل علی رجاء الله تقویهم؛ لأنّ الرجاء لایجوز علی عالِم الغیب والشهادة، و حمله علی أن یخلقهم راجین للتقوی لیس بسدید أیضاً، ولكن لعلّ واقعة فی الآیة موقع المجاز لا الحقیقة؛ لأنّ الله عزّ وجلّ خلق عباده لیتعبّدهم بالتكلیف، و ركّب فیهم العقول والشهوات، و أزاح العلّة فی أقدارهم و تمكینهم، و هداهم النجدین، و وضع فی أیدیهم زمام الإختیار، و أراد منهم الخیر والتقوی، فهم فی صورة المرجوّ منهم أن یتّقوا، لیترجّح أمرهم، و هم مختارون بین الطاعة والعصیان كما ترجّحت حال المرتجی بین أن یفعل و أن لایفعل، و مصداقه قوله ـ عزّ وعلاـ ]فی المصدر المطبوع «عزّ وجلّ» بدل «عزّ وعلا».[: (لِیبْلُوَكُمْ أَیكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ]سورة هود، الآیة 7.[) ]الكشّاف، ج 1، ص 123 ـ 124.[، انتهی.

أقول: قوله: «و حمله علی أن یخلقهم» إشارة إلی جعله حالاً عن المخلوقین، وقوله: «لیس بسدید» إشارة إلی عدم تحقّق الرجاء حین الخلق، فلایتّحد زمان الرجاء و خلق المخلوقین، فلایصحّ جعله حالاً عنهم.

و أشار إلی جوابه بقوله: «ولكن لعلّ واقعة…» بل إلی جواب الإشكال الناشئ من جعله حالاً عن الخالق، لكن یمكن منه استنباط جواب الإشكال الآخر.

قوله: «أو عن العابدین…»] ص 164، س 9[؛ أی اعبدوا راجین للتقوی؛ هذا هو الإحتمال الأظهر ]وردت فی نسخة M العبارة هكذا: «هذا الإحتمال هو الأظهر».[ بحسب أفهامنا، لعدم الإحتیاج إلی دفع إشكال عدم صحّة الرجاء بالنسبة إلی الخالق، و لا إشكال عدم اتّحاد زمان الحال والعامل، و حینئذٍ ینبغی القول إمّا باختلاف العبادة والتقوی و إن كان بأكملیة التقوی كما أشار إلیه صاحب الكشّاف بقوله: «أقصی غایات العبادة» ]الكشاف، ج 1، ص 93.[، و إمّا بأنّ المقصود من الحال هو حصول ملكة العبادة؛ و لعلّ لفظ «الإستیلاء» فی كلامه إشارة إلی الملكة، و إمّا باعتبار الأمرین كما هو ظاهر كلامه.

قوله: «موافقاً لقوله تعالی: (وَ مَا خَلَقْتُ آلْجِنَّ وَآلإِنسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ) ]سورة الذاریات، الآیة 56.[…»

]ص 164، س 10[؛ التوافق بین الآیتین الذی أشار إلیه إمّا مبنی علی جعل التقوی فی (ولَعَلَّكُمَ تَتَّقُونَ) ]سورة البقرة، الآیة 21.[ بمعنی العبادة، أو علی مناسبتها لها فی جواز صیرورتها غایة للخلق.

قوله: «ففیه أنّه نقل فی الكشّاف و تفسیر القاضی…»] ص 164، س 11[؛ قال فی الكشّاف: «قد جاءت علی سبیل الإطماع فی مواضع من القرآن، ولكن لأنّه إطماع من كریم رحیم إذا أطمع فعل ما یطمع فیه لا محالة لجری إطماعه مجری وعده المحتوم وفاوه ]به[، قال من قال: إنّ «لعلّ» بمعنی «كی»، و «لعلّ» لایكون بمعنی «كی»، ولكنّ الحقیقة ما القیت إلیک»، انتهی. ]الكشّاف، ج 1، ص 123.[

هذا الإطماع الذی أشار إلیه بقوله: «ولكن لأنّه إطماع…» یكون عند جعل (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) حالاً من الخالق كما لایخفی.

الثامنة: (آلَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الاَْرْضَ فِرَاشًا…) ]سورة البقرة، الآیة 22.[

قوله: «والثانیة: تبعیضیة…»] ص 166، س 1[؛ و حینئذٍ یكون (مِن)مفعول (أَخْرَجَ)، لكونه إسماً بمعنی بعض، كما یدلّ علیه جعله الرزق حینئذٍ حالاً أو مفعولاً له، و ما یذكره بقوله: «و (رِزْقًا) ]نفس المصدر.[ مفعوله» مبنی علی جعل (مِن) بیانیة.

قوله: «لعدم القدرة…» ]ص 166، س 13[؛ تعلیل للجهل، و قوله: «لوجود العلم» تعلیل لقطع عذرهم.

النوع الثامن: فیما عدا الیومیة من الصلوات و أحكام تلحق الیومیة أیضاً

و فیه آیات:

الأولی: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا نُودِی لِلصَّلَوةِ مِن یوْمِ آلْجُمُعَةِ…) ]سورة الجمعة، الآیة 9.[

قوله: «قد روی أنّ المستحبّ هو الرواح…»] ص 169، س 13[؛ استحباب الرواح إلی الصلاة بالسكینة لاینافی الأمر بالسعی والسرعة عند نداء الصلاة، لأنّ السكینة عند النداء قد تصیر سبب فوات سماع الخطبة كلاًّ أو بعضاً.

فإن قلت: عند احتمال فوات سماع الخطبة فالوجه هو العمل بظاهر الآیة كما ذكرت، و أمّا عند عدم المعارضة بین السكینة و إدراک كلّ الخطبة كقرب موضع المكلّف من موضع الصلاة، أو عند معلومیة عدم سماع الخطبة علی تقدیر الإسراع أیضاً لكون موضع یمكن سماع الخطبة فیه غاصّاً بأهله، أو عند ثقل سامعة المكلّف فالعمل بظاهر أیهما هو الظاهر؟

قلت: العمل بظاهر الآیة، لأنّ صرف الخاصّ عن الظاهر بالمطلق ضعیف عند توافقهما فی القوّة، بل الظاهر هو حمل المطلق علی ما عدا الخاصّ، فكیف یناسب صرف الآیة عن ظاهرها بالروایة المطلقة؟

و یضعّف توجیهه قدّس‌سرّه بوجهٍ آخر، و هو أنّ مفهوم المخالف علی توجیهه عدم الذهاب عند عدم سماع الأذان، و لم یقل به أحد؛ بخلاف مفهوم المخالف علی توجیهنا، لأنّ عدم طلب الإسراع المطلق عند عدم السماع لایستلزم عدم الطلب المطلق.

نعم، لایظهر علی توجیهنا أیضاً طلب الذهاب إلی الجمعة عند عدم سماع الأذان، فنحتاج فی تعمیم الحكم إلی التمسّک بمثل عدم القول باختصاص الوجوب بالسامعین.

قوله: «لیتمّ المطلوب…»] ص 170، س 5[؛ الذی هو ترک المبایعة والإشتغال بغیر الصلاة و ما یقرّب إلیها عند النداء؛ لأنّ اجتماع الحرمة مع عدم الإنعقاد أردع عن البیع من الحرمة المنفكّة عن عدم الانعقاد، والأردع أقرب إلی المطلوب من غیره؛ و هذه الأقربیة هی المقصودة من تمام المطلوب، لا ظاهر تمام المقصود؛ فلایرد حینئذٍ عدم لزوم التمام لعدم ]ورد «بعدم» بدل «لعدم» فی نسخة M.[ الانعقاد.

و فیه نظر بالنقض، لإمكان الاستدلال بمثل ما ذكره علی كون أصغر الصغائر مثل أكبر الكبائر.

و بالحلّ بأنّا لانسلّم أنّه یلزم حمل النهی هاهنا بانضمام المقام كما یدلّ كلامه؛ علیه علی ما هو أردع؛ فلعلّ المقصود من (ذَرُواْ آلْبَیعَ) ]سورة الجمعه، الآیة 9.[ مرتبة خاصّة من الردع لایتجاوزها إلی مرتبة فوقها، للمصلحة الباعثة علی تلک المرتبة، فیمكن أن یكون الأمر الباعث علی نهی المبایعة هو المفسدة التی تتعلّق بنفس المبایعة ولكن لایكون بعدها مفسدة فی انعقادها، بل یمكن أن یكون فی انعقادها بعدها مصلحة خالیة عن المفسدة.

قوله: «و لأنّ ما یدلّ علی انعقاده هو إباحته»] ص 170، س 6[؛ الدعوی هی عدم البُعد، لكنّ الدلیل ـ علی تقدیر تمامه ـ یدلّ علی عدم الإنعقاد، لكن الحصر الذی یظهر من قوله رحمه‌الله: «هو إباحته» ممنوع، بل الدلیل علی انعقاده هو عموم (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) ]سورة المائدة، الآیة 1.[ و ما یویده من الروایات؛ والتأیید بالأصل بعد الدلیل علی الانعقاد ضعیف.

قوله: «و ظاهر أنّهم الذین كانوا معه صلی‌الله‌علیه‌وآله »] ص 170، س 22[؛ لایقال فی قوله تعالی: (وَ إِذَا رَأَوْاْ تِجَـرَةً…) ]سورة الجمعة، الآیة 11.[ دلالة أو إشارة إلی اختصاص هذه الصلاة برسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله كاختصاص هذه الواقعة به صلی‌الله‌علیه‌وآله.

لأنّا نقول: لا إشارة فی حكایة وقوع واقعة خاصّة مقارنة بفعله صلی‌الله‌علیه‌وآله فعلاً واجباً إلی اختصاص ما قارنها و هو الجمعة له صلی‌الله‌علیه‌وآله بوجهٍ، كما لایخفی.

و بعض مَن یظهر مِن كلامه كمال الحرص فی إنكار وجوب الجمعة فی زمان الغیبة لم‌یقدر علی إنكار تفسیر مطلق المفسّرین ذكر الله بصلاة الجمعة أو خطبتها، و الظاهر عدم اختصاص خطاب المشافهة بالموجودین عند الخطاب بما یدلّ علیه، و شیوع إرادة التعمیم من أمثاله و دلالة ظاهر كلام أمیرالمومنین علیه‌السلام فی بعض خطبه علی جریان حكم الآیة فی زمانه علیه‌السلام، فعلی مدّعی الإختصاص الدلیل علیه، و كیف یقال باختصاصها به صلی‌الله‌علیه‌وآله بوقوع هذه الواقعة فی یومٍ من أیام إقامة الجمعة الذی لا ارتباط له بالمدّعی أصلاً؟!

و أیضاً ألم یقع واقعة مقارنة لفعله صلی‌الله‌علیه‌وآله واجباً من الواجبات المشتركة فی وقت من الأوقات؟ أم اختصّت هذه الواقعة بصفة یدلّ بها علی الإختصاص لم توجد فی غیرها؛ ولیس علی أحد الأمرین دلالة و لا إمارة.

الرابعة: (وَ لاَتُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِّنْهُمْ مَّاتَ أَبَدًا…) ]سورة التوبة، الآیة 84.[.

قوله: «و فیها إشعار بجواز ذلک للمسلمین مطلقاً»] ص 173، س 12[؛ لا دلالة للتعلیل بالكفر بالله و رسوله علی عدم صلاحیة غیره للعلّیة، لاحتمال أن یكون الكفر بهما علّة فیهم، و إنكار الإمام علّة فی منكره إن لم نقل باندراجه فی الكفر بالرسول.

و یوید ما ذكرته أنّه إذا نهی أحد عن إكرام طائفة و علّله بكونهم سارقین لایدلّ علی اختصاص نهی الإكرام بهم، لجواز نهی إكرام طائفة اُخری لكونهم شاربین، و هكذا، خصوصاً إذا لم یتحقّق عند نهی الصلاة والإكرام عن طائفة من مظهری الإسلام مبطلة غیر المنافقین والسارقین.

قوله: «و فیها فوائد…»] ص 175، س 10[؛ قال فی الحاشیة ـ علی ما نقل عنه ـ: «]و هی[ كون القصر عزیمة و واجباً كالتمام، و كون الأمر للوجوب، و كون نفی الجناح لاینافی الوجوب العینی، و كون التأسّی واجباً، و كون السعی واجباً، و وجوب إعادة الصلاة الباطلة بالزیادة مع العلم بعدمها أداء و قضاء، و كون الجاهل معذوراً فی الإتمام، و وجوب التقصیر فی جمیع الصلوات بحذف الركعتین إلّا المغرب، و كونها ثلاثة فیه و فی الحضر، و كون مسیرة یوم أربعة و عشرین میلاً و هی ثمانیة فراسخ، فكلّ ثلاثة میل فرسخ، و كون ذلک موجباً للتقصیر و وجوب الإفطار، و تسمیة الواجب بالسنّة، وكون ترک ذلک عصیاناً، و كونهم: عالمین بالغیب، و هو بإعلام الله و رسوله صلی‌الله‌علیه‌وآله إیاهم»، انتهی. ]زبدة‌البیان (طبعة المكتبة المرتضویة)، ص 120.[

أقول: كون التأسّی واجباً أی عند كون فعله صلی‌الله‌علیه‌وآله شیئاً مقروناً بذكره فی القرآن لا مطلقاً.

قوله: «و علی قصد الرجوع…»] ص 176، س 9[؛ لعلّ قوله هذا تفسیر لقوله: «علی عدم نیة الإقامة» بقرینة ما یقول بقوله: «بحیث یبعد كلّ المذكورات» و إلّا لم یكن الروایة بعیدة عن ظاهر عدم نیة الإقامة فی الأربعة، بل إرادة الرجوع بدون الإقامة المسقطة لحكم السفر بین الذهاب و الإیاب، و هذا ظاهر ما نسب إلی ابن أبیعقیل؛ ویمكن تأیید هذا المذهب بما ذكره بقوله: «و هو أولی، لأنّ ظاهر…».

قوله: «و لكلّ شاهد ]من الروایات[»] ص 176، س 14[؛ فیحتمل الجمع باشتراط جواز القصر بالخروج، و وجوبه بخفاء الأذان والخفاء عن الجدران ]«هذا التعبیر و ترک ظاهر كلام المصنّف؛ لرعایة الروایة الواردة فی هذا الباب»؛ منهسلّمه الله. ]من هامش النسختین[.[، و بحمل المطلق علی المقید.

و ظاهر إطلاق الضرب فی الأرض یوید الأوّل لتحقّقه ظاهراً بمجرّد الخروج، لكن یحتاج حینئذٍ إلی تعمیم (فَلَیسَ عَلَیكُمْ جُنَاحٌ) ]سورة النساء، الآیة 101.[ بحیث یدخل ]«یدلّ» بدل «یدخل» فی نسخة M.[ فیه وجوب القصر وجوازه؛ و رعایة براءة الذمّة الیقینیة والحائطة فی الدین تقتضیان رعایة الخفاء المشهورة بین الفقهاء العظام ]انظر فی هذا المجال ما افاده فخر الشیعه العلّامة الحلّی قدس الله سرّه القدوسی فی نهایةالإحكام، ج 2، ص 172 ـ 173.[.

 قوله: «مثل قول عمر: صلاة السفر ركعتان تامّ غیر قصر ]علی لسان نبیكم[ ]الكشّاف، ج 1، ص 591؛ المبسوط للسرخسی، ج 1، ص 239؛ بدائع الصنائع، ج 1،ص 92؛ ولكن فی الأخیرین یكون «المسافر» بدل «السفر».[»

]ص 177، س 6[؛ أی تامّ فی الثواب، غیر ناقص ببیان النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و ظاهر هذا البیان منه صلی‌الله‌علیه‌وآله لایدلّ علی كون القصر عزیمة كما لایخفی.

هذا إذا جعل «ركعتان» خبر مبتدأ محذوف، و أمّا إن جعلناه خبراً، و «تامّ» خبراً بعد خبر فالظاهر الدلالة علی ما ذكره.

السادسة: (وَ إِذَا كُنتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ آلصَّلَوةَ…) ]سورة النساء، الآیة 102.[

قوله: «یثبت عمومها…»] ص 178، س 8[؛ أی فی الجملة بحیث لایختصّ به صلی‌الله‌علیه‌وآله لإجماع كون حكم الإمام حكمه صلی‌الله‌علیه‌وآله فإذا ظهر عدم اختصاص الخطاب به صلی‌الله‌علیه‌وآله فالظاهر عدم اختصاص هذه الصلاة بأحدهما علیهماالسلام فالإجماع یدلّ علی العموم بمعنی عدم الإختصاص به صلی‌الله‌علیه‌وآله والتأسّی یدلّ علی العموم أزید من العموم الذی یدلّ علیه الإجماع؛ لكن دلیل التأسّی مع الخطاب فی (كُنتَ)و (أَقَمْتَ)و التقیید بالشرط ظاهر الضعف.

فظهر بما ذكرته عدم المنافاة بین الحكم بظهور ثبوت عموم الآیة بما أثبته، و الإشكال فی العموم فی بعض الفروض بقوله: «و أمّا بدونه ـ إلی قوله: ـ فمشكل».

السابعة: (فَإِذَا قَضَیتُمُ آلصَّلَوةَ فَاذْكُرُواْ آللَّهَ قِیـمًا وَ قُعُودًا…) ]نفس المصدر، الآیة 103.[.

قوله: «و لفهم صلاة الأمن من قبیله…»] ص 180، س 4[؛ عدّ آیة النساء قبیل آیة البقرة بحیث یكتفی بها غیر ظاهر، و لعلّه قدّس‌سرّه زعم الآیتین فی سورة واحدة بترتیب، كما یظهر من هذا الكلام.

قوله: «]أن یكون علی هیئة الصلاة[ كما یشعر به الآیة…»] ص 181، س 11[؛ لایدلّ «الفاء» علی أزید من التعقیب بلا تراخٍ، و أمّا كونه علی هیئة الصلاة عند التعقیب فلایدلّ علیه.

قوله: «و یمكن استفادة استحباب الدوام علی الطهارة من هذه الروایة» ]ص 181، س 15[؛ للروایة احتمالان:

أحدهما: أن یكون غرضه علیه‌السلام أنّه لایعتبر فی المعقّب جلوسه فی موضع الصلاة عند التعقیب مطلقاً، بل هو معقّب مادام متطهّراً أی له أجر التعقیب المتعارف إذا دعا و عقّب وإن لم یجلس فی موضعها فی بعض الصور، فلیس المقصود حینئذٍ أنّه بمحض كونه متطهّراً معقّب.

و ثانیهما: أنّه مادام متطهّراً بعد الصلاة فی بعض الصور فهو معقّب أی له أجر التعقیب فی الجملة و إن لم یعقّب.

و علی التقدیرین لاتدلّ علی استحباب الدوام علی الطهارة مطلقاً.

التاسعة: (وَ أَقِیمُواْ آلصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ آلزَّكَوةَ وَآرْكَعُواْ مَعَ آلرَّاكِعِینَ) ]سورة البقرة، الآیة 43.[

قوله: «فیحتمل أن یكون فیها حینئذٍ إشارة إلی أنّ الجماعة لابدّ لإدراكها من الركوع…»] ص 183، س 1- 2[؛ أقول: مَن قال بذلک قال بأنّ المأموم إذا لحق بالإمام فی الركوع و إن كان فی أوّله لم یلحق الركعة مع صدق المعیة العرفیة واللغویة، فلا معنی لجعل الآیة إشارة إلی هذا المذهب.

و أیضاً من اقتدی بإمامٍ قبل ركوعه و ركع فی تلک الركعة أو ركعة اُخری بعد ما ركع الإمام و ذكر بعض الأذكار لكن قبل أن یرفع رأسه من الركوع لحق الركعة، فإمّا أن یقول: یتحقّق المعیة المطلوبة بالآیة بمحض إدراكه راكعاً، أو یشترط فی تحقّقها إدراكه فی أوّل الركوع.

و الظاهر أنّ الثانی لایقول به أحد، و علی الأوّل یتحقّق المعیة إن لحق به راكعاً؛ لأنّ المأمور به بظاهر الآیة هو الركوع مع الراكعین، و أمّا كون النیة و تكبیر الإحرام قبل الركوع فلایظهر من الآیة.

و لایظهر من الآیة التفاوت بین إدراک الركوع أو إدراكه راكعاً، بل إن قیل بتأیید الآیة لإدراک الركعة بإدراكه راكعاً فلا بُعد فیه، كما یظهر بالتأمّل.

قوله: «مع قراءة الكتاب الدالّ علی وصفه…»] ص 184، س 2[؛ إذا كان قراءة الكتاب دالّة علی وجوب الإیمان به و اتّباعه، فهی دالّة علی قبح تركهما، فیمكن أن یقال حینئذٍ: عدم إدراک قبحهما هو عدم إدراک القبح الشرعی لا العقلی.

و لیس غرضی عدم ثبوت القبح العقلی بوجهٍ، بل غرضی أنّه لایظهر من قوله تعالی: (أَفَلاَتَعْقِلُونَ) ]نفس المصدر، الآیة 44.[ بعد قوله: (وَ أَنْتُم تَتْلُونَ آلْكِتَـبَ) ]نفس المصدر.[ لاحتمال كونه إشارة إلی القبح الذی یظهر من تلاوة الكتاب، فلایندفع بما ذكره؛ ما ینقله عن التفتازانی.

هذا إذا كان مراد التفتازانی من الدفع عدم تمام الدلالة العقلیة، و إن كان مراده إبطال الدلالة العقلیة فالدلیل غیر تامّ، والظاهر هو الأوّل.

قوله: «إذ العدالة لایشترط فی الأمر بالمعروف…»] ص 184، س 9[؛ عدم اشتراط العدالة مسلّم لكن عدم اشتراط الإیتمار بما یأمر، والإنزجار عمّا ینهی غیر مسلّم، و ظاهر قوله تعالی: (لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَتَفْعَلُونَ) ]سورة الصف، الآیة 2.[ إذا لم یخصّص بخلاف الوعد حرمة نفس القول عند عدم العمل.

و كذلک قوله تعالی: (كَبُرَ مَقْتًا…) ]نفس المصدر، الآیة 3.[؛ و التمسّک بالأصل والشهرة لا وقع له عند دلالة ظاهر الآیة علی خلاف مقتضاهما، و الدلیل علی عدم الإشتراط غیر ظاهر.

قوله: «لأنّ الأمر بالمعروف واجب و فعله واجب آخر»] ص 184، س 10[؛ كون الفعل واجباً آخر لایدلّ علی عدم مدخلیته فی الواجب مثل الغسل والصلاة علی تقدیر كونه واجباً لنفسه، و بما ذكرته ظهر ضعف قوله: «و لایستلزم ترک الثانی سقوط الأوّل».

قوله: «إن حمل علی الأعمّ لا علی خلاف الوعد فقط»] ص 184، س 17[؛ یدلّ علی كون نزولها فی خلاف الوعد ما ذكر صاحب الكشّاف:

«قیل: لمّا أخبر الله تعالی بثواب شهداء بدر قالوا: «لئن لقینا قتالاً لنفرغنّ فیه وسعنا، ففرّوا یوم اُحد و لم یفوا»، و قیل: كان الرجل یقول: «قتلت» و لم یقتل، و «طعنت» و لم یطعن، و غیرهما ممّا یندرج فیه الأمر بما لم یأتمر ]جاءت كلمة «یأمر» بدل «یأتمر» فی نسخة M.[ والنهی عمّا لم ینزجر». ]الكشّاف، ج 4، ص 522.[ فلعلّ قوله قدّس‌سرّه: «إن حمل علی الأعمّ» لعدم الإعتماد علی الاُمور المنقولة من سبب النزول.

أقول: لایجب أن یكون تجویز الأعمّ لعدم الإعتماد علی ما نقل من سبب النزول، كیف و عدم الإعتماد علی سبب النزول لایستلزم الاعتماد علی عدمه؟ بل الحقّ أنّ خصوص سبب النزول لایدلّ علی إرادة الخصوص من الأمر النازل، بل مدار الإستدلال علی دلالة اللفظ، و ظاهر لفظة «ما» هو العموم.

فالظاهر أنّ كلامه مبنی علی احتمال إرادة الخصوص علی وفق سبب النزول، و إرادة العموم علی وفق ظاهر اللفظ، و قد عرفت أنّ الظاهر هو رعایة مقتضی ظاهر اللفظ.

ولنتبع الكتاب بذكر آیات:

الأولی: (فَمَنْ كَانَ یرْجُواْ لِقَآءَ رَبِّهِ…) ]سورة الكهف، الآیة 110.[.

قوله: «فنزلت الآیة…»] ص 194، س 11[؛ ظاهر هذا السبب لنزول الآیة هو منع النفس عن السرور اللاحق، و ظاهر قوله تعالی: (وَ لاَیشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا) ]نفس المصدر.[ هو منع إرادة غیر الله بنفس العبادة، و اندراج السرور اللاحق فی حكم الشرک حتّی یكون منهیاً بقوله تعالی: (وَ لاَیشْرِکْ) لایخلو من إشكال.

و روایة ابن‌عبّاس تدلّ علی أنّ الشرک فی العبادة الذی نهی الله تعالی عنه هو إرادة حبّ الحمد عند العبادة كما یظهر من قوله: «و یحبّ أن یحمد ]علیه[ ]مجمع‌البیان، ج 6، ص 770؛ منیة‌المرید، ص 132.[»؛ لأنّ هذا هو مقتضی الجملة الحالیة، والروایتین الآتیتین أیضاً تدلّان علی أنّ النهی فی: (وَ لاَیشْرِکْ) متوجّه إلی أمرٍ مقارن للعبادة.

و لایبعد أن یقال: إنّ السرور اللاحق من الحمد كاشف عن عدم الخلوص السابق غالباً، فلعلّ نزول الآیة بعد حكایة الرجل إشارة إلی ضعف خلوصه، و مَن یخلص عبادته لله یخاف من حمد الحامدین، و یخشی من مدح المادحین.

و لعلّه نوّر مرقده یشیر إلی ما ذكرته بقوله: «ثمّ اعلم أنّ هذه الآیة ـ إلی قوله: ـ و سرور بعمله». ]زبدة‌البیان، ص 193.[

قوله: «و یدلّ علیه أیضاً قوله تعالی: (یحِبُّونَ أَن یحْمَدُوا) الآیة…»] ص 193، س 15[؛ ما فی نسخ الكتاب لایدلّ علی مطلوبه، و فی القرآن فی أواخر سورة آل‌عمران هكذا: (لاَتَحْسَبَنَّ آلَّذِینَ یفْرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّ یحِبُّونَ أَن یحْمَدُواْ بِمَا لَمْ یفْعَلُواْ فَلاَتَحْسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٍ مِّنَ آلْعَذَابِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) ]سورة آل عمران، الآیة 188.[.

یحتمل ترتّب الوعید علی كلّ واحد من الفرح و حبّ المدح، و یحتمل ترتّبه علی المجموع؛ و ظاهر اللفظ هو الأخیر، و علی تقدیر الاطّلاع بتحقّق أحد الأمرین أو كلیهما فی أحد لایناسب الحكم بفسقه ما لم‌یظهر الإستمرار والتكرار ]جاءت كلمة «التكرّر» بدل «التكرار» فی نسخة M.[ اللذان ظاهران من لفظ (یفْرَحُونَ) و (یحِبُّونَ) و لاتغتر بما ذكرته حتّی تفرح بما فعلت، أو تحبّ المدح بما لم‌تفعل، فتبتلی ببلیة یتعسّر أو یتعذّر خلاص نفسک منها، أعاذنا الله و إیاكم من المهالک النفسانیة والوساوس الشیطانیة.

والظاهر أنّ الفرح المذموم هو العجب بما فعل، وعدّه عظیماً، و أمّا الإستبشار بظاهر التوفیق والشكر له مخلوطاً بالخوف من عدم القبول فلا مذمّة علیه، و إلیه أشار بقوله: «عجب و سرور».

و ما ذكرته من ترتّب الوعید علی كلّ واحد من الفرح و حبّ المدح أو كلیهما إنّما هو بناء علی عدم اختصاص الوعید بما نقل من سبب نزول الآیة، والحكم بما هو مقتضی ظاهر اللفظ، كما هو الظاهر فی أمثال هذا.

قوله: «فقال: توجر أنت ]و أعاقب أنا[»] ص 193، س 20[؛ أی بحسب الواقع، أو بزعمک؛ و علی الثانی لایدلّ علی حصول الثواب للمعین، و علی الأوّل یحتمل التوجیه بما یذكره بقوله: «و یكون المعین جاهلاً».

قوله: «ولكن هذه مع ما تقدّم…»] ص 193، س 20[؛ ظاهر كلامه نوّر الله مرقده ظهور استحقاق المعین للثواب من كلّ واحد من الواقعتین، والظاهر عدم دلالة حكایة المأمون علیه إلّا بتكلّف، و هو أنّ ما یدلّ علی صحّة العبادة یدلّ علی استحقاق الشریكین للثواب و إن كان قلیلاً بمقتضی الكراهة.

و یمكن أن یحمل قوله: «یدلّان…» علی ظهور ذلک من مجموع الحكایتین لا استقلال كلّ واحد بالمجموع، لكن ظاهر قوله: «والعقاب علی المعین أیضاً…» فهم سلب العقاب علی المعین، و استحقاق الثواب من حكایة المأمون.

قوله: «إلّا أن یحمل علی الكراهة مع الطلب…»] ص 194، س 4[؛ أی مع طلب المتوضّی الإعانة یتحقّق الكراهة بالنسبة إلیه، و أمّا بالنسبة إلی المعین فلا، فیمكن حینئذٍ استحقاقه الثواب كما یدلّ شراكة ]جاءت كلمة «بشراكة» بدل «شراكة» فی نسخة M.[ الغلام المستنبطة من قراءة الآیة.

و فیه: أنّ عند طلب المعین أیضاً یظهر الكراهة بالنسبة إلی المتوضّی أو استحقاق الثواب بالنسبة إلی المعین من روایةٍ رویت عن الرضا علیه‌السلام. ]انظر: الكافی، ج 3، ص 69، ح 1؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 476، ح 1.[

لایقال: فینبغی تعمیم الطلب حتّی یشمل طلب كلّ واحد منهما.

لأنّا نقول: تحقّق الكراهة عند طلب أحدهما، و عدمه عند اتّفاق المعاونة من غیر طلب، لا وجه له عند ملاحظة الآیة المنقولة فی حكایة المأمون؛ فالصواب ترک قید مع الطلب.

قوله: «و لا معنی لصدق بعضه و كذب البعض…»] ص 194، س 12[؛ لو كان صدق بعض الخبر دالّاً علی صدق الباقی دلالة قطعیة بل ظنّیة معتبرة فی الاُمور الشرعیة لأمكن الإستدلال بكذب الجزء من الخبر علی كذب كلّه هكذا لو كان شیء من هذا الخبر صادقاً لكان الجزء الفلانی منه صادقاً، والتالی كاذب فالمقدّم مثله.

و مع عدم مثل هذا الإستدلال فی كلامهم بطلان ]جائت كلمة «بخلاف» بدل «بطلان» فی نسخة M.[ الملازمة ظاهر، و لو جعل صدق البعض إمارة ما علی لم ترد كلمة «علی» فی نسخة M.[ صدق الباقی لكان له وجه.

الثانیة: (وَآصْبِرْ نَفْسَکَ…) ]سورة الكهف، الآیة 28.[.

قوله: «أو لاتمل إلی الدنیا…»] ص 196، س 5[؛ عطف بحسب المعنی علی قوله: «أی ترید مجالسة أهل الثروة».

الثالثة: (إِنَّ فِی خَلْقِ آلسَّمَـوَاتِ وَآلاَْرْضِ…) ]سورة آل عمران، الآیة 190.[

قوله: «فتدلّ علی أنّ من كمال العقل…»] ص 198، س 4[؛ وصف (أُوْلِی) بالذین إمّا للإیضاح أو التقیید، و ما ذكره سابقاً بقوله: «و هو إشارة إلی أنّ ذوی العقول هم الذین یذكرون الله دائماً» إنّما یناسب الإحتمال الأوّل، و مع عدم ظهور إرادة الإحتمال الأوّل من الآیة لما بنی؛ تفسیر المعطوف علیه علی الإحتمال الأوّل كان المناسب أن یذكر؛ فی تفسیر المعطوف هكذا و هو إشارة إلی أنّ ]لم ترد كلمة «أنّ» فی نسخة M.[ ذوی العقول هم الذین یتفكّرون، للتناسب.

و أمّا ما ذكره نوّر مرقده هاهنا فلایوافق شیئاً من الإحتمالین.

و لایبعد أن یقال علی التقدیر الأوّل: التوضیح بالوصف لیس للّبّ والعقل مطلقاً، لظهور عدم اعتباره فیه، بل لكماله.

و علی الإحتمال الثانی ذكر الوصف و إن لم یكن للتوضیح لكن یظهر من سیاق الآیة كونه غایة عظمی، و سلب شیء بسلب غایته شایع؛ یقال: لیس زید إنساناً بسلب بعض غایات الإنسانیة عنه.

فقوله: «و هو إشارة…»، و قوله: «فیدلّ…» ینطبقان علی كلّ واحد من الإحتمالین كما یظهر للمتأمّل فیما ذكرته.

و لعلّ تعبیره؛ بكمال العقل ثانیاً بعد تعبیره بذوی العقول أوّلاً للإشارة إلی إرادة الكمال فی العقول من ذوی العقول.

هذا غایة ما یمكن أن یقال فی توجیه كلامه هاهنا، لكن ما یجیء فی قوله: «حیث جعل كذكر الله و من لوازم العقل و شرطه علی الظاهر» یدلّ علی إرادته قدّس سرّه الاحتمال الأوّل.

قوله: «حیث جعل كذكر الله…»] ص 198، س 14[؛ كونه مثله لاینافی أفضلیة التفكّر كما یظهر من ظاهر قوله علیه‌السلام: «لا عبادة كالتفكّر» ]الكافی، ج 8، ص 20؛ التوحید، ص 376؛ المحاسن، ج 1، ص 17؛ الاختصاص، ص 246.[ و غیره من الأخبار والآثار،  تقدّم الذكر فی الآیة لایدلّ علی المزیة، فلعلّ تقدّم الذكر علی التفكّر فی الآیة لكونه وسیلة لقوّة التفكّر.

قوله: «فنظر إلی النجوم و إلی السماء…»] ص 198، س 18[؛ هذا مشتمل علی الذكر والتفكّر.

قول عائشة: «ثمّ قال: یا عائشة…»] ص 199، س 3[؛ ظاهر قولها: «ثمّ قال: یا عائشة» بعد قولها: «و دخل فی لحافی حتّی ألصق جلده بجلدی» أنّ قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «هل لک أن تأذن لی ]وردت كلمة «تأذنی» بدل «تأذن لی» فی نسخة M.[…» كان قبل تحقّق المضاجعة (طول اللیلة) ]لم ترد ما بین المعقوفتین فی نسخة Z.[ المشتملة علی زمانٍ یناسب الإكتفاء به فیها؛ فلعلّ الإحتیاج إلی الإذن إنّما كان لإرادة إحیاء اللیلة والعبادة فیها، من غیر أن یتحقّق المضاجعة المعتبرة فی استیفاء حقّها؛ فلا دلالة للروایة علی وجوب المضاجعة طول اللیلة كما سیذكره رحمه‌الله.

قوله: «و لاینافی الخفیة…»] ص 199، س 15[؛ الخفیة التی یظهر من الآیة خلاف الجهر ـ كما هو ظاهر الآیة ـ لا عدم اطّلاع أحد علیه، كیف والإشتغال بالتعقیب فی موضع الصلاة و علی هیئة خاصّة موكّد، والخضوع و غایة الإقبال فی القرآن والدعاء مطلوبان، و هما قد ینتهیان إلی البكاء، و ترک البكاء فی مثل تلک الحال قد یكون بترک الإقبال أو الخضوع، و هما لایناسبان إلّا عند الإبتلاء بالریاء عند اطّلاع أحد علی البكاء، فحینئذٍ إصلاح النفس عن الریاء هو المهمّ اللازم، فإن عجز عن الإصلاح فترک قدرٍ من الخضوع الذی یوجب البكاء والریاء هو اللازم بالنسبة إلیه، لأنّ ما یفعل الریاء بالعمل لایفعله به ترک قدرٍ من الخضوع.

و بما ذكرته ظهر عدم ضرر بكائه فی حالٍ من الحالات، و إن لم یدلّ هذه الروایة علی كون بكائه صلی‌الله‌علیه‌وآله بعد حضور بلال، فلعلّه عند كونه صلی‌الله‌علیه‌وآله باكیاً أتاه بلال.

قوله: «و (هَـذَا) ]سورة آل عمران، الآیة 191.[ إشارة إلی المخلوق المذكور…»] ص 199، س 20[؛ یحتمل أن یكون «مِن» بیانیة و یكون غرضه نوّر مرقده أنّ لفظة هذا إمّا إشارة إلی السماوات والأرض بتأویل المخلوق، أو إشارة إلی الخلق بمعنی المخلوق المراد به هو السماوات والأرض، لكن لایظهر حینئذٍ لجعل هذا إشارة إلیهما وجه یرتضیه العقل.

و لو لم یكن لفظ «المذكور» بعد «المخلوق» أمكن حمل «مِن» علی الإبتدائیة علی ما یظهر من الكشّاف و جعل قوله: «أو الخلق» إشارة إلی السماوات و الأرض حتّی یكون مقصوده من قوله: «أو إلیهما» جعل لفظ «هذا» إشارة إلی السماوات والأرض و ما خلق منهما، بتأویل ما ظهر و ما ناسبه.

و یمكن أن یقال فی مقام التوجیه: إنّ مراده؛ من لفظ «مِن» هو الإبتدائیة، و من «المذكور» هو المذكور بوجهٍ مّا حتّی یصح الإشارة بهذا، و من قوله: «أو الخلق» بمعناه أی المخلوق هو جعل «هذا» إشارة إلی السموات والأرض بتأویل المخلوق، و حینئذٍ معنی «أو إلیهما» ظاهر.

و یحتمل ـ علی بُعدٍ ـ إرجاع ضمیر «أو إلیهما» إلی السماوات والأرض، أی كلّ واحدٍ منهما.

وجه البُعد أنّه بعد تقدیر كلّ واحد بل كلّ واحدة كان الظاهر إلیها لا إلیهما كما لایخفی.

قوله: «فیدلّ علی أنّه بغیر التوبة یجوز…»] ص 200، س 20[؛ لایظهر من هذه الآیة، لأنّ ظاهر (أُوْلِی آلاَْلْبَـبَ) ]نفس المصدر، الآیة 190.[ المذكورین الممدوحین بما ذكر فی الآیة عدم إصرارهم فی المآثم، و لو فرض عدم ظهور عدم الإصرار لایظهر اندراج المصرّین فی هذه الآیة، فلا دلالة فیها علی الجواز المذكور.

قوله فی الحاشیة: «فإنّ مجرّد ذلک لاینفع…»] ص 201، س 22[؛ إنّما النافع هو إثبات ما جوّزه البعض، و لم یثبت.

فإن قلت بكفایة الإحتمال فی دفع الإشكال.

قلت: یبقی الإشكال عند مَن لم یجوّز الزیادة.

قوله تعالی: «(و تَوَفَّنَا مَعَ الأَبْرَارِ)» ]نفس المصدر، الآیة 193.[ ] ص 202، س 4[؛ قال صاحب الكشّاف:

«(مَعَ آلاَْبْرَارِ) مخصوصین بصحبتهم، مورودین ]جائت كلمة «معدودین» بدل «مورودین» فی نسخة M.[ فی جملتهم»، انتهی. ]الكشّاف، ج 1، ص 484.[

فإن قلت: اتّحاد زمان الحال والعامل مانع عن هذا التفسیر؛ لأنّ الإختصاص بصحبتهم لایقارن التوفّی.

قلت: یمكن أن یقال: كون التوفّی مقارناً لحالة یستحقّ بها صحبتهم هو (المراد) ]ما اضفناها بین المعقوفتین من نسخة Z.[ من المقارنة المفهومة من الحال.

و لعلّ قول المصنّف رحمه‌الله: «و اجعلنا بعده معهم» إشارة إلی تضمین معنی الجعل، أی توفّنا جاعلاً إیانا بعده معهم.

و توجیه المقارنة ظاهر بما ذكرته فی كلام صاحب الكشّاف، لكن إرادة المعنیین الذَین أشار إلیهما بقوله: «أمتنا موتتهم واجعلنا ]جائت كلمة «لجعلنا» بدل «اجعلنا» فی نسخة M.[…» من لفظ (وَ تَوَفَّنَا مَعَ آلاَْبْرَارِ) بعید.

إلّا أن یقال: لیس غرضه؛ بیان إرادة هذین المعنیین من اللفظ، بل غرضه؛ بیان حاصل المعنی.

و لایبعد أن یقال: إنّ «أمتنا موتتهم» یستلزم ما یدلّ علیه قوله: «و اجعلنا بعده معهم».

 كتاب الصوم

 و فیه آیات:

الأولی والثانیة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَیكُمُ آلصِّیامُ…) ]سورة البقرة، الآیة 183.[

قوله: «مع بقاء حكم ما بعدها…»] ص 208، س 16[؛ و هو ما ذكر الله تعالی بقوله: (فَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیامٍ اُخَرَ) ]نفس المصدر، الآیة 184.[.

و فیه: أنّه إذا كان (أَیامًا مَّعْدُودَتٍ) ]نفس المصدر.[ عبارة عن عاشوراء و ثلاثة أیام من كلّ شهر، فكما أنّ (حكم) ]اضفنا كلمة «حكم» من نسخة Z.[ الأصل منسوخ بوجوب رمضان، فالأمر الذی فرّع علیه أیضاً منسوخ به.

نعم، نظیر ما فرّع أوّلاً ]جائت كلمة «هو» بدل «أوّلاً» فی نسخة M.[ واجب علی تقدیر نسخ الأصل بما یذكر بعد قوله تعالی: (وَمَن كَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ اُخَرَ) ]سورة البقرة، الآیة 185.[ فالصواب عدم ذكر قوله رحمه‌الله: «سیما ـ إلی قوله: ـ علیه».

قوله: «]بالإجماع أیضاً[ والإحتیاط ]و بالمناسبة العقلیة ـ […»] ص 209، س 7[؛ لادخل للاحتیاط فی أمثال هذا، والمناسبة العقلیة فی الاُمور الشرعیة غیر معتبرة عندنا خصوصاً إذا خالفت ظاهر الآیة، و كون (یرِیدُ آللَّهُ بِكُمُ آلْیسْرَ…) ]نفس المصدر. [ بعد حكم المرض والسفر، و عدم اعتبار ما فهم من قوله تعالی: (یرِیدُ آللَّهُ…) فی السفر كما سیصرّح بقوله: «ولكن ما قید بحصول المشقّة» یبطل الإعتماد بهذا المفهوم فی المرض.

و یمكن أن یقال: لعلّ إرادة الیسر و عدم إرادة العسر یكونان باعتبار نوع المرض والسفر لا باعتبار كلّ واحدٍ من الجزئیات، فالصواب، الإكتفاء بالأخبار والإجماع.

قوله: «فیحرم لأنّه تشریع…»] ص 211، س 10[؛ لأنّه لا معنی للقربة فیما هو مكروه بالمعنی الحقیقی.

قوله: «أو الكراهة بمعناه المتعارف…»] ص 211، س 11[؛ حمل الكراهة علی معناها المتعارف فی الاُصول إنّما یصحّ إن لم نقل باعتبار النیة فی هذا الصوم، أو قلنا باعتبارها و لم نقل باعتبار القربة فی النیة، و لا وجه لشیء منهما؛ لأنّه ]«تعلیل لقوله: إنّما یصحّ إن لم نقل، لا لقوله: لا وجه لشیء منهما». منه سلّمه الله. ]منهامش النسختین[.[ لا قربیة ]وردت كلمة «القربة» بدل «قربیة» فی نسخة M.[ فی فعل المكروه بالمعنی المتعارف فی الاُصول.

قوله: «و لا مانع فی العقل…»] ص 211، س 13[؛ لعلّ المانع كون نیة القربة فی المكروه الاُصولی تشریعاً.

قوله: «و یحتمل اختصاصه به أیضاً…»] ص 211، س 17[؛ الضمیر إمّا للشعبان، أو لأحد الأئمّة، و هما بعیدان فی غایة البعد. فالصواب ترک هذا الإحتمال، والإكتفاء بما ذكره بقوله: «و یبعد الجمع…».

قوله: «و یسأله عن فعله أوّلاً…»] ص 211، س 20[؛ الظاهر أنّ مراده طاب ثراه من قوله: «أوّلاً» بالتشدید أنّه لو كان سبق ذكر صوم یومٍ حضراً ثمّ ذكر صومه سفراً أمكن حمل منع صومه سفراً علی أنّه لیس له أجر صومه حضراً، فامكن حمل «لاتصم» و «لیس من البرّ» علی أنّه لاتصم فی السفر لتوقّع أجره فی الحضر، و لیس صومه من البر الذی كان فی الحضر.

و إذا كان «لاتصم» و «لیس من البر» أوّلاً لایحتملان المعنیین المذكورین، بل كلّ واحد من النهی و لیس من البرّ حینئذٍ دالّ علی عدم اشتماله علی الأجر مطلقاً.

و جوّز بعضٌ التخفیف حتّی یكون «أو» العاطفة، فمعنی الكلام: یسأله عن فعله و لا فعله ـ أی عدم الفعل ـ و أصل هذا المعنی لا بُعد له فی هذا المقام، لكن تعبیره بهذا اللفظ بعید. ]انظر فی هذاالمجال ما أفاده الوحید البهبهانی فی «رسالة فی الافادة الإجمالیة» المطبوع ضمن الرسائل الفقهیة، ص 158.[

 قوله: «و إن كان الحقّ عدم حجّیة ما لم یثبت كونه قرآناً…»] ص 212، س 8[؛ الحقّ عدم الحجّیة إذا كان قراءة ما لم یثبت كونه قرآناً بعنوان القرآنیة، و إن كان قراءته بعنوان (قرائة الغیر المتعلّقة بـ) ]اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة M.[ التفسیر فینبغی ملاحظة السند كالأخبار الغیر المتعلّقة بالتفسیر، و لعلّ قوله قدّس‌سرّه: «والحقّ عدم حجّیة…» ناظر إلی الإحتمال الأوّل، ولكن قوله رحمه‌الله: «لكنّه موید» لایصحّ علی هذا الإحتمال؛ لأنّ الظاهر عدم التأیید أیضاً، كما لایصحّ شیء من إطلاق عدم الحجّیة و إطلاق التأیید علی الإحتمال الثانی؛ لأنّ الظاهر من التأیید عدم بلوغ مرتبة الحجّیة، و یمكن بناءً علی الإحتمال الثانی بلوغ مرتبة الحجّیة بقوة السند.

و نقل عن اُبَی، هاهنا قراءة «متتابعات» ]أنظر: المحلّی، ج 6، ص 261؛ الكشّاف، ج 1، ص 252؛ بدائع الصنائع، ج 2، ص 76؛عمدة القاری، ج 18، ص 104.[، و بعد حملها علی التفسیر یمكن استنباط الإستحباب، لعدم اعتبار قوّة السند فیه كما هو المشهور.

قوله: «فیخلّص بذلک عن الخلاف…»] ص 212، س 13[؛ و یمكن تأییده بروایة: «علیكم بالحائطة فی دینكم» ]ورد فی الروایة هكذا: «… و تأخذ بالحائطة لدینک». تهذیب الأحكام، ج 2، ص 259،ح 68؛ الإستبصار، ج 1، ص 264، ح 952؛ وسائل الشیعة، ج 4، ص 176، ح 14 و ج 27،ص 166، ح 42.[ لكن إنّما تجری فیمن لم یطّلع علی ضعف دلیل الموجب، و أمّا إذا ظهر ضعفه بحیث لم یندرج رعایة مذهبه فی الحائطة فلایجری فیه الروایة.

والظاهر عدم دلالة دلیل آخر علی استحباب الخلاص عن مثل هذا الخلاف.

قوله: «قال فی الكشّاف و تفسیر القاضی ]لم ترد «و تفسیر القاضی» فی نسخة M.[: (وَ أَنْ تَصُومُواْ خَیرٌ لَّكُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 184.[…» ]ص 215، س 2[؛ لیس لفظ (خَیرٌ لَّكُمْ)فی الكشّاف و تفسیر القاضی هاهنا.

قوله: «بل إجماعهم…»] ص 215، س 16[؛ الظاهر أنّ الضمیر للجمهور والمخالفین كما هو المتبادر من مثل هذا الضمیر عند عدم قرب ذكر الأصحاب، و یویده قید «علی الظاهر»، كما أنّ مراده بالطلبة فی قوله: «فی ألسنة الطلبة» هو طلبتهم.

فلعلّ سبب قوله قدّس‌سرّه بأنّ الظاهر إجماعهم علی وجوب الإفطار هو ما نقله عن مجمع‌البیان: «و قد ذهب إلی وجوب الإفطار فی السفر جماعة من الصحابة كعمر بن الخطّاب…»، ]مجمع‌البیان، ج 2، ص 493.[ و هو لایدلّ علی الإجماع كما لایخفی.

قوله: «و كذلک أیضاً فی كفّارة الظهار…»] ص 218، س 6[؛ أی قدر الفدیة التی یعطی المُظاهر كلّ مسكین فی كفّارة الظهار هو القدر الذی یعطی المریض المذكور لكلّ یوم أفطر لا أنّ كفّارته مثل كفّارته فی أنّ علیه أن یعطی لكلّ یوم أفطر من أیام صیام الظهار مدّاً مدّاً.

قوله: «بل هو مطلق الترک…»] ص 218، س 11[؛ سواء كان من غیر قصد وعزم علی القضاء أو مع القصد.

والظاهر ما ذكره؛ لما ذكره بقوله: «و لهذا ما ذكر خلافه».

و یمكن أن یقال: «إن تهاون به» إشارة إلی الإستخفاف فی الجملة كما یدلّ علیه كلام الصحاح ]صحاح اللغة، ج 6، ص 2218.[، بمعنی أنّ فی تأخیر الصیام مع الصحّة نوع استخفاف و ترک اهتمام بالقضاء، فیمكن استنباط استحباب التوالی فی القضاء بهذه الروایة، و بحسنة محمّد بن مسلم السابقة أیضاً.

قوله: «و إنّما قابله بمن لم یفعل…»] ص 218، س 13[؛ یحتاج إلی مثل هذا التوجیه حسنة محمّد بن مسلم السالفة ]جائت كلمة «السابقه» بدل «السالفة» فی نسخة M.[، و لعلّه إنّما تعرّض لتوجیه هذه الروایة فقط لاستدلال الشیخ علی التفصیل بها، و لأنّ ذكر استمرار المرض فی الحسنة فی مقابل التوانی، والتردید بقوله: إن كان كذا و إن كان كذا یجعل هذا التوجیه فیها فی غایة الظهور، بخلاف روایة أبی بصیر، لذكر التهاون هاهنا بعد قوله: «و إن صحّ فیما بین الرمضانین» من غیر تردید بأن یقول: فإن تهاون كذا و إن لم یتهاون كذا.

قوله: «للعلة ]المفهومة من الآیة والأخبار[…»] ص 219، س 15[؛ دلیل لكلّ واحد من اختصار المسافر و ترک زیادة المریض، و قوله: «سیما…» مختصّ بالمسافر.

ثمّ أقول: إنّما تدلّ الآیة علی أنّ إرادة الیسر و عدم إرادة العسر صارا سببین لمشروعیة الإفطار للمریض والمسافر، و أمّا اكتفائهما فی الإفطار بما یرتفع به العسر فلا دلالة لها علیه.

ألا تری أنّ حرمة الإفطار ارتفعت بالمرض والسفر، فلو كان مفهوم: (یرِیدُ آللَّهِ بِكُم آلْیسْرَ وَ لاَیرِیدُ بِكُمُ آلْعُسْرَ) دالّاً علی الإختصار (و ترک الزیادة كان الظاهر عدم ارتفاع الحرمة عند عدم الإختصار) ]اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة Z.[ و عدم ترک الزیادة لا الكراهة.

والقول بأنّ ظاهر العلّة المفهومة من الآیة و إن كان كذلک لكن دعانا إلی صرف الكلام عن هذا الظاهر و استخراج الكراهة ]لم ترد كلمة «الكراهة» فی نسخة M.[ من العلّة المفهومة من الآیة عدم القول بالحرمة بعیدٌ لانحتاج إلی القول به مع ظهور التوجیه الذی ذكرته.

الآیة الثالثة: (شَهْرُ رَمَضَانَ آلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ آلْقُرْءَانُ…) ]سورة البقرة (2)، الآیة 185.[

قوله: «فإنّه خلاف الظاهر…» ]ص 222، س 9[؛ مع عدم ظهور كونه خلاف الظاهر یحتاج إلیه فی (فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ) ]نفس المصدر، الآیة 184.[ لعدم ذكر السفر هناک بعد الشهود.

إعلم أنّه قد یستعمل «شهد» بمعنی «عاین» ]لسان العرب، ج 3، ص 238 ـ 240، مادة «شهد»؛ تاج العروس، ج 5، ص 47، مادة«شهد».[، و قد یستعمل بمعنی «علم» ]انظر فی هذا المجال: التبیان، ج 6، ص 10؛ مجمع البیان، ج 5، ص 291؛ لسان العرب، ج 3، ص 238 ـ 239.[، و الظاهر أنّ استعمال «شهد» فی مقابل «سافر» ]انظر: مصباح المنیر، ج 1، ص 324، مادة «شهد»؛ تاج العروس، ج 5، ص 46، مادة«شهد».[ أقلّ من استعماله فی كلّ واحد من المعنیین، و مع ذلک قوله تعالی: (فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ) ]نفس المصدر، الآیة 185.[ بغیر لفظ «فی» ظاهر فی الجملة فی أحدهما وإن لم یكن تقدیر «فی» فی مثله بعیداً.

و قوله: (فَلْیصُمْهُ) ]نفس المصدر.[ فی أحدهما أظهر و إن احتمل الحذف والإیصال؛ لأنّ اللفظ إذا كان مشتركاً فالاستعمال قرینة لما یناسبه، فترک «فی» مع اشتراک اللفظ قرینة لأحد المعنیین الأوّلین.

و قوله: «و كأنّ المراد مع القدرة…»] ص 222، س 7[؛ إشارة إلی عدم الحاجة إلی التقیید فی إخراج المریض.

و فیه: أنّ هذا التوجیه لایجری فی جمیع المریض الذی یسقط عنه الصوم بل فی بعضه، فالبعض الآخر یحتاج إلی التخصیص، و لعلّ النكتة فی عدم تصریح سقوط الصوم من المریض والمسافر فی الآیة أنّ عدم وجوبه علی بعض المریض و بعض المسافر ـ وهما اللّذان لایقدران علی الصوم ـ لایحتاج إلی البیان، لظهور امتناع تكلیفهما، فالمحتاج إلی البیان فیهما هو وجوب أیام آخر.

و به یظهر عدم وجوبه علی المریض والمسافر الذَین یحتاج إلی بیان عدم وجوبه علیهما، لإطلاق المریض والمسافر فی الآیة، و وجوب الصوم علی مریض لایتضرّر بالصوم و لم یكن مشقّة لایتحمّل مثلها عادة، تخصیص أفراد نادرة من المریض بالسنّة.

إعلم أنّه یقال: «عاین الشهر و علمه» لمن عاین هلاله و علم به، فلایعتبر فی أحدهما كلّ الشهر.

و أمّا «شهد فی الشهر» فی مقابل «سافر فیه» فهو ظاهر فی الإقامة فی كلّ الشهر، فلمّا حمل قدّس‌سرّه اللفظ علی هذا المعنی احتاج إلی قوله: «و كأنّ المراد أعمّ من الحضور فی بعضه أو كلّه»؛ و لو حمل اللفظ علی أحد المعنیین الأوّلَین لتحقّق المعنی علی التقدیرین من غیر حاجة إلی التعمیم الذی هو خارج عن معناه، و هذا أیضاً یوید حمل اللفظ علی أحد المعنیین بحسب ما یصل إلیه أفهامنا.

قوله: «بل ذلک متعین…»] ص 226، س 11[؛ المشار إلیه بذلک هو ترک بعض ما أخبر به، و لعلّ وجه عدّ هذا الإحتمال متعیناً أنّه علیه‌السلام قال فی جواب السوال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان: «لا إلّا ما أخبرک به…» ]الكافی، ج 4، ص 126، باب كراهیة السفر فی شهر رمضان، ح 1.[.

و هذا الحصر یدلّ علی عدم جواز الخروج فی غیر ما أخبر علیه‌السلام به، فلو كان ما أخبر به منحصراً فیما ذكر لزم حصر جواز السفر فی أفراد نادرة بالنسبة إلی الأفراد الغیر المذكورة التی یجوز السفر لها، و هذا لایجوز؛ فیجب القول بسقوط تلک الأفراد فی هذا الخبر.

و فیه: أنّ التعین إنّما یصحّ إذا لم یحتمل توجیهاً آخر، فكما یمكن أن یكون الغرض من السوال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان عن جواز الخروج، كذلک یمكن أن یكون السوال عن الرجحان المطلق، فحینئذٍ یمكن ذكر اُمور یترجّح فیها الخروج سواء بلغ إلی مرتبة الوجوب أم لا بعنوان الإكتفاء و إحالة الاُمور الغیر المذكورة علیها.

و لعلّ المراد الرجحان المطلق فی الاُمور الدینیة أو الدنیویة التی تفوت بالتأخیر أو یتضرّر به.

و لعلّ السائل فَهِمَ من كیفیة الجواب عدم الإختصاص بالاُمور المذكورة، فللشّاهد أن یفهم من مكالمة البلیغ ما لایفهم الغائب، فلایلزم القیاس المنفی عندنا.

قوله: «فیخصّص بتلک الأخبار…»] ص 226، س 12[؛ أشرت إلی ضعفه.

قوله: «و یدلّ علیه ما ذكر الشیخ فی التهذیب…»] ص 226، س 17[؛ إعلم أنّ هذه الروایة إنّما تدلّ علی كراهة السفر و أفضلیة الصیام مع تأخیر الزیادة، و لاتدلّ علی كراهة السفر عند معارضتها مع الصیام بعدم إمكانها بعد الصیام باعتبار بعض الموانع الذی یكون بعد الفراغ من الصیام؛ والسفر عند المعارضة المذكورة غیر أفراد السفر المذكورة فی روایة أبیبصیر السابقة.

و روایة أبیبصیر هذه لاتدلّ علی كراهة السفر حینئذٍ لكون الكلام فی هذه الروایة عند عدم التعارض كما یدلّ علیه قول الراوی: «حتّی أفطر و أزوره بعد». ]راجع: التهذیب، ج 4، ص 316، ح 961؛ وسائل الشیعة، ج 10، ص 183، ح 7.[

و لایبعد عدم المعارضة بین الصیام و الأمر الذی یرید البراح له المذكورین فی روایة الحلبی أیضاً.

فلایصحّ جعل شیء من الروایتین دلیلاً علی كراهة السفر فی غیر الأفراد المذكورة فی روایة أبیبصیر السابقة مطلقاً.

و لایبعد حمل حاجة لابدّ له من الخروج فیها علی حاجة تفوت بالتأخیر.

قوله: «و یتحقّق علی طریق الشرط…»] ص 228، س 1[؛ عطف علی «یشترط» كما یدلّ علیه ما نقل أنّه سمع من المصنّف طاب ثراه تفسیره بلا تتحقّق، فهذا القول تأكید لما ذكره بقوله: «قد لاتشترط فی اللیل»، و قوله: «و لهذا یوجبون…» لایترتّب علی عدم اشتراط النیة.

و لعلّ لفظة «لا» سقط من القلم عن لایوجبون، و لعلّه حینئذٍ رتّب علی عدم اشتراط النیة فی اللیل الذی له احتمالان: أحدهما: الخلوّ عن النیة رأساً، و ثانیهما: تحققّها من غیر أن یكون فی اللیل ما رتّبه من الإحتمالین.

و أشار إلی الإحتمال الأوّل بقوله: «و یوجبون علیه الصوم لا الإمساک فقط حتّی یخرج».

و لعلّ تسمیته بالصوم لترتّب حكم الصوم علیه من حرمة الإفطار و وجوب الكفّارة علیه.

و فیه: أنّ القائل باعتبار تبییت النیة إنّما یقول به فی الصّوم الحقیقی لا المجازی، فلعلّه؛ یقول: إذا جاز خلوّه عن النیة فی المجازی فَلِمَ لایجوز خلوّه عنها فی الحقیقی، لكن مع هذا لایصلح السند للسندیة؛ لأنّ ما یستدلّ به علی اعتبار النیة فی اللیل إنّما یجری فی الصوم الحقیقی لا المجازی.

و إلی الثانی بقوله: «و أیضاً ـ إلی قوله ـ فیجزی صومه».

]الدعاء و آدابه[

]… (وَ إِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ…[) ]سورة البقرة، الآیة 186.[.

قوله: «و هو الذی یدعوا متیقّناً ]للإجابة[…»] ص 230، س 1[؛ لعلّ مراده رحمه‌الله التیقّن للإجابة إلی ما دعاه، أو إلی بدله الذی فیه المصلحة، و إلّا لا طریق إلی التیقّن بالإجابة فی مطلق ما طلب من الله، و إن كان عند الطلب فی غایة الخضوع والإقبال.

(]أُحِلَّ لَكُمْ لَیلَةَ آلصِّیامِ آلرَّفَثُ…[) نفس المصدر، الآیة 187.[

قوله: «لعموم اللفظ…»] ص 235، س 14[؛ إطلاق لفظ (فَتَابَ) ]نفس المصدر.[ بعد ذكر معصیة مخصوصة بقوله: (تَخْتَانُونَ أَنفُسَكُمْ) ]نفس المصدر.[ لایدلّ علی العموم بوجهٍ.

قوله: «فدلّ علی وجوب قبول التوبة…»] ص 235، س 14[؛ یدلّ علی قبول التوبة من معصیة مخصوصة، فلایدلّ علی قبولها عن معصیة اُخری، فربّما كانت لهذه المعصیة خصوصیة تناسب العفو عنها عند التوبة لیست لغیرها.

و یمكن تأیید هذا الاحتمال بقوله تعالی: (هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ) ]نفس المصدر.[.

و لیس الغرض عدم قبول التوبة عن المعاصی الآخر، بل الغرض عدم دلالة هذه الآیة علی القبول، و بعد تسلیم الدلالة علی عموم القبول لا دلالة لها علی وجوب قبول التوبة، لا بعنوان العموم، و لا بعنوان الخصوص كما لایخفی.

و یمكن أن یقال: أنّ مراده قدّس‌سرّه قبول التوبة من خصوص المعصیة، فیندفع الإعتراض الأوّل، و إن كان ظاهر اللفظ إرادة العموم.

قوله: «فإنّكم تتعبون فی التحصیل…»] ص 235، س 21[؛ أی تتعبون فی التحصیل عند عدم إرادة ما كتب الله لكم، و لم یحصل ـ أی فی بعض الاُوقات ـ بخلاف ما إذا كان مرادكم فی جمیع مطالبكم ما كتب الله لكم، لأنّه إذا كان مطلبكم من جمیع الاُمور ما كتب الله لكم و تحصیل مرضاته یحصل لكم ما طلبتم من المثوبات.

قوله: «]و لعلّ الأحوط ما قاله الأكثر[ للأكثریة…»] ص 236، س 9[؛ أی لأكثریة الروایات الدالّة علی ما قاله أكثر الأصحاب.

و یوید إرادة هذا المعنی ظاهر قوله: «فی بعض الروایات» لأنّ التعبیر بالبعض فی مثل هذا المقام ظاهر فی الأقلّ و إن كان بحسب اللغة أعمّ.

و فیه: عدم تحقّق الأكثریة و لا المساواة فی الروایات الدالّة علی ما قاله الأكثر.

و یمكن حمل قوله: «للأكثریة» علی أكثریة القائلین بهذا القول، و حمل قوله «فی بعض الروایات» علی ما لاینافی أكثریة بعض الروایات، و حینئذٍ قوله: «للأكثریة» تعلیل و تأیید لقول الأكثر بالشهرة.

و یرد علی قوله: «و احتمال دلیل غیره التقیید به» أنّ بعض الأخبار لیس قابلاً لهذا التقیید.

و یحتمل حمل دلیل غیره علی التقیة، و یحتمل حمل دلیل الأكثر علی الفضیلة؛ والأوّل أحوط، والثانی أقوی، لعدم بُعد حمل ما یدلّ علی اعتبار ذهاب الحمرة المشرقیة علی الفضیلة فی نفسه، و إمكان تأیید الإحتمال بالروایة، و مع هذا لاینبغی ترک الإحتیاط.

قوله: «]… التحریم و الكراهة[ یحتاج إلی الدلیل…»] ص 237، س 12[؛ دلیل الكراهة لمن خاف أن ینجرّ مثل التقبیل إلی الجماع أو الإنزال موجود فی الروایات.

قوله: «و رجحان المباشرة المستفادة من الأمر…»] ص 237، س 14[؛ الأمر بشیء بعد تحریمه و إن لم یكن ظاهراً فی الرجحان مثل: (وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ) ]سورة المائدة، الآیة 2.[

لكن ذكر قوله تعالی: (فَالْئَـنَ بَـشِرُوهُنَّ) ]سورة البقرة، الآیة 187.[ بعد قوله تعالی: (أُحِلَّ لَكُمْ لَیلَةَ آلصِّیامِ آلرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِكُمْ) ]نفس المصدر.[ الدالّ علی الإباحة التی یبعد اندراج الكراهة فیه ظاهر فی الرجحان، و صعوبة الصبر المستفادة من قوله: (هُنَّ لباسُ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لَباسٌ لَهُنَّ) ]نفس المصدر.[ كما یمكن كونها سبباً للإباحة كذلک یمكن كونها سبباً للرجحان، فینبغی الرجوع إلی دلالة اللفظ الّتی هی الرجحان بما بینّاه.

قوله: «أو یكون للإباحة…»] ص 237، س 17[؛ حمل (بَـشِرُوهُنَّ) هاهنا علی الإباحة بعید بما ذكرته.

قوله: «لبقاء الأمر فی معناه الأصلی…»] ص 238، س 12[؛ معناه الأصلی هو رجحان الفعل والمنع عن الترک، و كونه بعد النهی ظاهر فی عدم اعتبار القید الثانی بخصوصه و إن لم یكن منافیاً له كما أومئ إلیه بتفسیر الإباحة برفع الحظر.

و فیه: أنّه إذا لم یناف كون الأمر بعد النهی لشیء من جزئی معناه الأصلی فَلِمَ یقول بانتفاء اعتبار القید الثانی، و إن لاحظ أنّ القید الثانی لایفهم من الأمر الذی بعد النهی فهو كذلک لكنّ الظاهر عدم فهم القید الأوّل أیضاً منه إن لم یكن قرینة دالّة علی اعتباره.

و یمكن بعد إثبات الرجحان فی المباشرة بما ذكرته سابقاً إثبات رجحان الأكل والشرب بالأمر بهما بعد الأمر بها، لبُعد كون الأمر الأوّل للرجحان، والأخیرین للمعنی العامّ.

قوله: «بضمّ أمرٍ آخر إلیه…»] ص 238، س 16[؛ بأن یقال: لمّا كان الأكل والشرب محرّمین بعد النوم أو صلاة العشاء إلی اللیل فنسخ المنع مغیی بطلوع الفجر و إن كان بإباحتهما بالمعنی الأخصّ، فالزمان الباقی الذی هو من طلوع الصبح إلی اللیل باقٍ علی حرمتهما السابقة فیه، لكن مثله جارٍ علی تقدیر حمل الأمر علی الإستحباب أیضاً.

إلّا أن یقال: ذكر الغایة للمستحبّ ظاهر فی الجواز بعدها بارتفاع الرجحان فیه، بخلاف الإباحة بالمعنی الأخصّ، فظاهر الجواز المفهوم من غایة المستحبّ معارض لأصالة بقاء الحرمة، فلایمكن الحكم بالدلالة علی أحد الأمرین.

و فیه: أنّه لایصحّ جعل هذا المفهوم معارضاً للحرمة السابقة، لكونه أضعف من أن یصحّ جعله ناسخاً له، و مع هذا الفرق بین الإستحباب والإباحة غیر ظاهر.

قوله: «و لیس ببعید إخراج جزء ما…»] ص 238، س 18[؛ أی عن حكم اللیل.

قوله: «لایدلّ علی جواز الوطئ إلی الفجر…»] ص 239، س 7[؛ أقول: لایظهر من توجیهه أن یكون لهذا الجزء الذی یجب ترک الجماع فیه قدر یسع وقوع الغسل فیه.

فإن قیل: إنّ (حَتَّی) ]سورة البقرة، الآیة 187.[ غایة للمباشرة مع التابع الذی هو الغسل بدلیل الأخبار المعتبرة المعاضدة بالشهرة، و احتمال الأخبار المنافیة لها التقیة، فتعتبر فی الجزء من اللیل الوسعة للغسل أیضاً.

قلنا: إنّ هذا وجه آخر لایتمّ علی صاحب الكشّاف ]أنظر: الكشاف، ج 1، ص 312.[ و إن كان وجهاً صحیحاً كما یظهر من ملاحظة الأخبار والتأمّل فیها.

قوله: «أو إجماع مركّب…»] ص 239، س 16[؛ لعلّه إشارة إلی ما نقل من الأعمش من «إنّ یوم الصوم من طلوع الشمس إلی غروبها» ]راجع: المغنی (لابن قدامة)، ج 3، ص 3؛ الشرح الكبیر، ج 3، ص 3.[ بأنّ الآیة تدلّ علی انتهاء شرب الصائم إلی الصبح، و كلّ من قال بانتهائه إلیه قال بانتهاء الأكل إلیه أیضاً، فالقول بانتهاء الشرب فقط إلیه قول بالفصل.

و قوله: «أو اجماع» إشارة إلی عدم اختلال الإجماع الغیر المركّب بقول الأعمش، إمّا لظهور بطلانه أو لتحقّقه قبل الأعمش و بعده.

قوله: «بحمل ما یدلّ علی الغسل لیلاً علی الإستحباب…»] ص 240، س 1[؛

یظهر من بعض الأخبار المذمّة بتأخیر الغسل بحیث لاتناسب الكراهة، و من بعضها وجوب الكفّارة بحیث یبعد حمله علی الإستحباب، و من بعضها تكریر رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله تأخیر الغسل عمداً، و هو لایناسب شیئاً من الصنفین المذكورین، فتخصیص عموم ]لم ترد كلمة «عموم» فی نسخة M.[ ظاهر الآیة المستنبط من الإطلاق لعدم ظهور كون (حَتَّی) غایة للمباشرة أیضاً ـ كما ذكره المصنّف قدّس‌سرّه آنفاً ـ بمثل تلک الأخبار والشهرة واجب.

فظهر أنّ القوّة مع الجماعة لا الإحتیاط فقط، والروایة محمولة علی التقیة.

كتاب الزكاة

 و فیه أبحاث: الأوّل فی وجوبها و محلّها

و فیه آیات:

(لَّیسَ آلْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ آلْمَشْرِقِ وَآلْمَغْرِبِ…) ]سورة البقرة، الآیة 177.[

قوله: «بل فی كماله…»] ص 246، س 13[؛ لا دلالة فی الآیة علی كون الأعمال من كمال الإیمان.

الثالثة: (وَآلَّذِینَ یكْنِزُونَ آلذَّهَبَ وَآلْفِضَّةَ…) ]سورة التوبة، الآیة 34.[.

قوله: «و (یوْمَ) ]نفس المصدر، الآیة 35.[ یحتمل أن یكون ظرفاً…»] ص 247، س 14[؛ كیف یكون یوم العذاب ظرفاً للبشارة به؟!

قوله: «بمعنی عدم جواز تكلیفه…»] ص 249، س 5[؛ عدم الجواز قوی مع عدم اعترافه بخلوّ عبادته عن القربة و إلّا فالظاهر جواز تكلیفه و حسنه.

الثانی: ]«و فی بعض النسخ البحث الثانی» منه ]نسخة «z»[.[ فی قبض الزكاة و إعطائها المستحق و فیه آیات:

الأولی: (خُذْ مِنْ أَمْوَلِهِمْ صَدَقَةً…) ]سورة التوبة، الآیة 103.[

قوله: «]قال فی الكشاف ]أنظر: الكشّاف، ج 3، ص 568.[…[ القیاس جواز الصلاة…»] ص 250، س 4[؛

الظاهر أنّ المراد من القیاس هاهنا لیس قیاساً فقهیاً.

قوله: «و أنّ الزّكاة تطهیر للمال و تنمیة…» ]ص 250، س 18[؛ لم ینسب تطهیر الصدقة و تزكیتها فی الآیة إلی المال حتّی یظهرا من الآیة، بل نسب تطهیرها وتزكیتها إلی المزكّین بقوله تعالی: (تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّیهِم) ]سورة التوبة، الآیة 103.[ و إن جوّز إرادة تطهیر المال وتزكیته من التطهیر والتزكیة المنسوبین إلی المزكّین، فهو تأویل یصار إلیه للدلیل إن كان، فلایناسب تعبیره بالدلالة.

قوله: «و علی قبول التوبة…»] ص 251، س 6[؛ أی وجوب قبول التوبة، و كذا الزكاة، بدلالة «علی» فی «علی الله».

و قوله: «بل وجوب العلم بذلک» فهو معطوف علی وجوب، فلذلک ذكر لفظ «وجوب» فی المعطوف، لعدم انسحاب الوجوب علی المعطوف حینئذٍ.

ثمّ وجه الدلالة أنّ إنكار عدم العلم الذی یظهر من قوله تعالی: (أَلَمْ یعْلَمُواْ) ]نفس المصدر، الآیة 104.[ یدلّ علی أنّ ما ذكر بعده ظاهر لهم.

و لعلّ وجه الظهور أنّ كمال جوده تعالی المعلوم لهم بألطافه العمیمة و نعمه الجسیمة یدلّ علی ما ذكر بعد قوله: (أَلَمْ یعْلَمُواْ) من قبول التوبة والصدقة. و ما لم یذكر من العبادات مشترک مع ما ذكر فی سبب ظهور القبول، فثبت وجوب العلم بمعنی العلم بتحقّقه بعد التوبة بشرائطها باستقراء أفعاله و ألطافه لا بمعنی الوجوب العقلی المحض، فلایرد أنّ العقل لایحكم بوجوب العفو بعد المعصیة و استحقاق العقاب، فكما لاینفع التوبة والندامة عند موافاة المعصیة الوفات مع تحقّق الندامة بعد المعصیة، فَلِمَ لایجوز عدم الإنتفاع بها عند الندامة فی الحیاة؟.

و لإنكار عدم العلم هاهنا احتمال آخر، و هو ظهور قبول التوبة والزكاة بما بلغ و شاع، لا بمحض العقل، و لا باستقراء الألطاف، و حینئذٍ لایمكن الحكم بوجوب قبول سائر العبادات بهذه الآیة.

و لایبعد تأیید هذا الإحتمال بظاهر العموم فی: (أَلَمْ یعْلَمُواْ) لعدم كون استنباط القبول بما ذكرته سابقاً عامّاً.

قوله: «بل وجوب العلم بذلک…»] ص 251، س 6[؛ یدلّ علیه المبالغة فی إنكار عدم العلم التی یظهر من الاستفهام.

الثانیة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُوا أَنْفِقُواْ مِن طَیبَـتِ…) ]سورة البقرة، الآیة 267.[

قوله: «من بعض طیب…» ]ص 252، س 3[؛ لعلّ (مِن)لیست تبعیضیة، والأظهر عدم لفظ بعض كما فی قوله: «من طیب» الآتی.

البحث الثالث: فی اُمورٍ تتبع الإخراج و فیه آیات:

الأولی(وَ مَا تُنفِقُواْ مِنْ خَیرٍ فَلاَِنْفُسِكُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 272.[.

قوله: «لأنّ الظاهر أنّ المراد بالنفی فی قوله: (وَ مَا تُنفِقُونَ) ]نفس المصدر.[ النهی…»] ص 261، س 16[؛ و یحتمل أن یكون المقصود نفی الإنفاق الخالی عن القربة بانتفاء الغایة.

الثانیة: (لِلْفُقَرَآءِ آلَّذِینَ أُحْصِرُواْ فِی سَبِیلِ آللَّهِ…) ]نفس المصدر، الآیة 273.[.

قوله: «وأحصروا أنفسهم…»] ص 262، س 8[؛ ظاهره و ظاهر قوله: «منعوا أنفسهم» قراءة (أُحْصِرُواْ) بصیغة البناء للفاعل، والمعروف هو البناء للمفعول، فلعلّ مقصوده؛ بیان ما یستفاد من الآیة من غیر أن یقصد تفسیر الآیة علی وفق ظاهر اللفظ.

و یحتمل أن یكون مقصوده أنّ فاعل إحصار الفقراء المذكورین هاهنا لیس غیرهم، بل هم فاعل الإحصار لتهیئ الجهاد أو الأعمّ.

قوله: «و حینئذٍ لا كراهة فی أخذ الزكاة…»] ص 263، س 21[؛ الإستدلال علی عدم كراهة أخذ الزكاة و ترک الكسب لمطلق العبادة مشكل؛ لأنّه یمكن أن یكون لدوام تهیئ الجهاد الذی یفوت بالسفر مدخل فی عدم الكراهة.

نعم، إن ثبت قدرتهم علی الكسب المقارن لدوام التهیئ للقتال فهی كما ذكره؛ وكذلک طلب العلم لبعض الناس إذا كان معارضاً للكسب اللایق، فلا كراهة فی أخذ الزكاة و ترک الكسب.

التاسعة: (وَ مَثَلُ آلَّذِینَ ینْفِقُونَ أَمْوَلَهُمُ آبْتِغَآءَ مَرْضَاتِ آللَّهِ…) ]نفس المصدر، الآیة 265.[

قوله: «أی جاءت ثمرتها ]فی المطبوعة: «أی جاءَت بثمرتها» بدل «أی جاءت ثمرتها».[...» ]ص 274، س 10[؛ قال الفیروزآبادی: «و آتی إلیه الشیء: ساقه ]صححناه من المصدر ولكن العبارة فی كلتی النسختین هكذا «أنا آتی فلاناً و فلاناً…».[ و فلاناً شیئاً: أعطاه إیاه». ]القاموس المحیط، ج 4، ص 297.[

فظاهر ما قاله و نصب (أُكُلَهَا) ]سورة البقرة، الآیة 265.[ أن یقول بدل قوله: «جاءت» أعطت، فلعلّ أحد مفعولی (آتَتْ) محذوف، و مقصود المصنّف طاب ثراه بیان الحاصل، من غیر تعرّض لتفسیر اللفظ علی وجهٍ ینطبق علی الإعراب.

 

كتاب الخمس

 و فیه آیات:

الأولی: (وَآعَلُمواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن…) ]سورة الأنفال، الآیة 41.[.

قوله: «و كذا سهم ذیالقربی…»] ص 280، س 3[؛ یدلّ كلامه نورّ مرقده علی كون السهام الثلاثة له صلی‌الله‌علیه‌وآله و هو خلاف ظاهر الآیة والروایات.

قوله: «فإنّ المتبادر من الغنیمة هنا هی ذلک…» ]ص 280، س 11[؛ الظاهر أنّ وجه تقیید التبادر بقوله: «هنا» هو كون ما قبل الآیة و ما بعدها فی الحرب، فالمناسب جعل كون الإثنین فی الحرب دلیلاً علی التبادر لا جعله مؤیداً للتبادر كما یظهر من كلامه رحمه‌الله.

كتاب الحج

 والبحث فیه علی أنواع، الأوّل: فی وجوبه، و فیه آیتان:

الأولی: (إِنَّ أَوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ…) ]سورة آل عمران، الآیة 96.[

قوله: «فالظاهر رجوعهما إلیهما…»] ص 291، س 11[؛ هذا التفریع لایتفرع علی ما فّرعه، و مع عدم صحة التفریع إرجاع ضمیر «فیه» مثلاً إلی البیت و بكّة بعید، وإن وجّه بكلّ واحدٍ منهما. و لعلّ الإرجاع بالتوزیع، و هو مع صحّة التفریع بعید.

قوله: «]و قیل أیضاً[ إنّه إشارة إلی استجابة دعاء ابراهیم علیه‌السلام» ]القائل هو جارالله الزمخشری فی الكشّاف، ج 1، ص 389.[ ]ص 292، س 2[؛ و إذا كان كذلک فلایرجع الضمیر إلی البیت، بل إلی بكة بالتأویل الذی ذكره أو بغیره.

هذا و إذا كان مراد إبراهیم من الدعاء بجعل البلد آمناً جعله علی نحوٍ لایحدّ الجانی فیه مثلاً، و أمّا إذا كان المراد منه من التخریب أو الآفات كما أشار إلیه بقوله: «ویحتمل…» فقوله تعالی: (وَ مَن دَخَلَهُ كَانَ ءَامِنًا) ]سورة آل عمران، الآیة 97.[ لیس إشارة إلی استجابة دعائه علیه‌السلام بناءً علی الإحتمال الأوّل. و أمّا علی احتمال الأمن من الآفات فیمكن أن یكون إشارة إلی استجابة دعائه، كما لایخفی.

قوله: «ولكن إرادة الحرم هنا من مقام إبراهیم بعید» ]ص 292، س 6[؛ لأنّه عند إرادة المقام المعروف من المقام و إرجاع ضمیر «فیه» إلی بكّة یظهر ظرفیة مرجع الضمیر بالنسبة إلی المقام، و كذلک عند إرجاعه إلی البیت إن اُرید به المسجد الحرام، وإن اُرید به الكعبة أیضاً الظرفیة غیر بعیدة، لمجاورته إیاها فكأنّه فیه.

و أمّا عند إرادة الحرم من المقام فلیس لمرجع الضمیر ظرفیة بالنسبة إلی المقام، كما لایخفی.

قوله: و اعلم أنّ فی هذا الحكم و دلیله…» ]ص 292، س 9[؛ فی دلالة الحكم بمنع السوق و غیره ممّا هو مذكور فی الروایة و دلیله علی وجوب الإجتناب عن الفاسق مطلقاً إشكال، بل الظاهر أنّ سبب الإجتناب هناک أن یضطرّ إلی الخروج حتّی یمكن إقامة الحدّ علیه، و هذا الدلیل لایجری فی غیر الحرم.

الثانیة: (إِنَّ آلَّذِینَ كَفَرُواْ وَ یصُدُّونَ…) ]سورة الحج، الآیة 25.[.

قوله: «من أنّ كراء دور مكّة الحرام»] ص 294، س 14[؛ و هذا لاینافی جواز البیع و الإجارة باعتبار الإشتمال علی الأعیان المحدثة، لاحتمال تعلّق حكمهم بحرمة كراء دور مكّة بالدور التی كانت عند الفتح.

قوله: «و یحتمل الكلّ مجازاً»] ص 303، س 1[؛ وجه المجازّیة: إمّا استعمال الأمر الذی ظاهره طلب الطبیعة فی الأفراد.

و إمّا استعمال ما ظاهره الوجوب فی الوجوب و الإستحباب معاً، الوجوب باعتبار طواف الزیارة و النساء، و الإستحباب باعتبار طواف الوداع.

و إمّا استعمال الأمر فی الرجحان المطلق الذی یتحقّق فی ضمن الواجب والمستحبّ.

والظاهر هو أحد الأخیرین، لعدم اختصاص الوجه الأوّل للمجازیة بإرادة الكلّ من الأمر، فظاهر أنّ مجازیة الأمر بناءً علی أحد الإحتمالین الأخیرین إنّما هی لاشتمال الكلّ علی طواف الوداع الذی استعمال الأمر فیه مجاز، و أنّ تخصیص ذكر المجازیة فی ذیل «و یحتمل الكلّ» لیس لتخصیص هذا الإحتمال بالمجازیة.

الثانی: فی أنواعه و أفعاله و شیء من أحكامه

و فیه آیات: (وَ أَتِمُّواْ آلْحَجَّ وَآلْعُمْرَةَ لِلَّهِ…) ]سورة البقرة، الآیة 196.[

قوله «قبل أن یفوت الحّج»] ص 311، س 8[؛ ذكر القبل مع كون حكم البعد أیضاً ذلک لدفع توهّم لزوم انتظار فوات الحجّ لهدی التحلّل، فذكر «قبل أن یفوت الحجّ» لبیان كونه مندرجاً فی زمان هدی التحلّل، و اندراج الزمان الذی بعد فوات الحجّ فی زمان هدی التحلّل یظهر بالأولویة، و الظاهر فی إفادة هذا المعنی أن یقال: و زمانه زمان إرادة التحلّل و إن كانت قبل أن یفوت الحجّ.

قوله: «فأراد الرجوع إلی أهله» ]ص 312، س 6[؛ الظاهر أنّ مقصوده علیه‌السلام أنّه إن أراد الرجوع إلی أهله نحر بدنة للتحلّل، لمشقّة بقائه محرماً إلی أن یعتمر لطول المدّة حینئذٍ، و إن أقام مكانه حتّی یبرأ و یعتمر فلااحتیاج إلی نحر البدنة للتحلّل، و لعلّ هذا باعتبار الغالب لأنّ الغالب فی الراجع إلی البلد طول المدّة إلی أن یعتمر.

و یمكن أن یكون التحلّل بنحر البدنة عند مشقّة البعث، أو الصبر إلی یوم المواعدة، والظاهر حصول التحلّل بنحر البدنة حینئذٍ لا كونه مستحبّاً، و حصول التحلّل بحضور یوم المواعدة بعد البعث، لظاهر المقابلة بین قوله: «أو أقام مكانه» و قوله: «رجع و نحر بدنة» هاهنا، و قوله: «و حلق رأسه» بعد قوله علیه‌السلام: «فدعا علی علیه‌السلام ببدنة فنحرها». ]راجع: زبدة‌البیان، ص 312 و انظر: الكافی، ج 4، ص 369، ح 3؛ وسائل الشیعة،ج 13، ص 178، ح 3.[

 قوله: «فإنّ فیه أنّه فعل الحسین» ]ص 313، س 4[؛ فی الفقیه هكذا: روی رفاعة بن موسی عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «خرج الحسین علیه‌السلام معتمراً و قد ساق بدنة حتّی انتهی إلی السقیا فبرسم، فحلق شعر رأسه و نحرها مكانه، ثمّ أقبل حتّی جاء فضرب الباب، فقال علی علیه‌السلام: ابنی و ربّ الكعبة افتحوا له، و كانوا قد حملوا له الماء، فأكبّ فی شرب ]فی المصدر: «فأكب علیه فشرب».[ ثمّ اعتمر بعد». ]الفقیه، ج 2، ص 516، ح 3109؛ وسائل الشیعة، ج 13، ص 186، ح 2.[

نسبة النحر فی روایة معاویة إلی علی علیه‌السلام و فی هذا الروایة إلی الحسین علیه‌السلام لیستا متنافیتین، لإمكان النسبة إلیهما بكونهما أمرین، و یمكن نسبته إلی الحسین علیه‌السلام إلی المدینة لبعض الأغراض المتعلّق بوصوله إلیها قبله.

و یؤید هذا الإحتمال قوله: «و قد كانوا حملوا له الماء».

قوله: «لایدلّ علی أنّه محلّ…» ]ص 313، س 15[؛ ذكر «و یمسک أیضاً» بعد قوله: «ولكن یبعث من قابلٍ» یدلّ علی كونه محلّاً، و علی كون الإمساک بعد البعث لا قبله، و حمل قوله علیه‌السلام: «و قد أحلّ» علی أنّه فعل أفعال المحلّ لیس بعیداً، لكن محلّ الإستدلال لیس هذا اللفظ حتّی یختلّ بهذا الإحتمال، و مفهوم إذا بعث فی الروایة الغیر الصحیحة مؤید لما ذكرته، و تأیید قول الراوی: «فأتی» بعد قوله: «و قد أحلّ» لما ذكره لو سلّم لایعارض دلالة المفهوم فی كلامه علیه‌السلام.

قوله: «علی أنّ هذه الزیادة…» ]ص 313، س 19[؛ إسقاط بعض الفقرات عمداً لدم تعلّق الغرض بخصوصه فی الباب الذی نقلوا الحدیث، و إسقاطه سهواً و إن تعلّق الغرض به غیر عزیز، و إن كان ظاهر ما نحن فیه من القسم الثانی، و ضمّ أمثال تلک الفقرات من غیر أن تكون من الروایة لایجری فیه السهو، و نسبة التعمّد إلی العدول و الثقات لا وجه له، فظهر أنّ انفراد التهذیب بالزیادة لایكون سبباً للاتهام فی هذه الزیادة.

قوله: «لم یبعد القول…» ]ص 313، س 20[؛ قد ظهر لک بُعد ما ذكره قدّس‌سرّه بمحض الخبرین.

قوله: «مع التصریح قبله بالبعث» ]ص 314، س 5[؛ یمكن أن یؤید عدم المنافاة بین أوّل الروایة و آخرها بأنّه لیس فی الروایة ما یدلّ علی توقّف الإحلال علی البعث، بل بعد أن قال الراوی: «فبعث بالهدی» بین علیه‌السلام حكمه من المواعدة و غیرها، و لیس الأمر بالبعث فی كلامه علیه‌السلام فی هذه الروایة، فیظهر من تقریره علیه‌السلام فی أوّل الروایة و قوله علیه‌السلام: «رجع و نحر بدنة» و بیان فعل أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی آخرها التخییر.

و یمكن حمل نحر البدنة علی الإستحباب بعد تحقّق البعث و إن اشتمل علی تكلّف، فتأمّل.

قوله: «و تحققّه»؛ لیس فی الأصل، لكن كتب فی بعض النسخ «و تحقّقه ـ إلی ـ غیر ظاهر» فی الحاشیة، ]فی الطبعة القدیمة (زبدة‌البیان، ص 240) كتب فی ذیل هذه العبارة: «ولكنّ الإستصحاب یقتضی البقاء علی الإحرام حتّی یتحقّق المحلّل»؛ «و تحقّقه بمجرّد حصول الوقت غیر ظاهر».منه رحمه‌الله.[ و كتب: من إملائه.

 قوله: «و یمكن استفادته من الآیة…» ]ص 316، س 12[؛ قال قوم بأنّ الأمر بشیء بعد النهی عنه إنّما یدلّ علی جوازه، مثل قوله تعالی: (وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُواْ) ]سورة المائدة، الآیة 2.[ والحقّ معهم، و أمّا استفادة وجوب فعل المنهی عنه بمحض ظنّ دلالة الغایة علیه فهی فی غایة البُعد، بل حمل اللفظ علیه یحتاج إلی دلیلٍ خارج، و لیس وجوبه ممّا یفهم من الغایة.

فظهر ضعف قوله طاب ثراه: «فیفهم من الغایة حینئذٍ وجوب فعل المحلّل»، و قوله: «فیكون التقدیر فاحلقوا بعد البلوغ».

قوله: «و أیضاً الظاهر أنّه طواف الزیارة»] ص 317، س 9[؛ ظاهر قوله علیه‌السلام: «لایحلّ له النساء حتّی یطّوّف بالبیت و بالصفا و المروة» ]الكافی، ج 4، ص 370، باب المحصور و المصدود و ما علیهما من الكفارة، ح 3.[ و إن كان حصول التحلّل بطواف الزیارة و السعی، لكن ینبغی حمل الطواف علی الطواف المعتبر فی العمرة، فیندرج فیه طواف النساء، و لعلّ الإجمال إنّما هو لكفایة اشتهار لزوم طواف النساء أیضاً، أو علم الراوی به فی فهم المقصود، و إنّما حملنا الروایة علی خلاف ظاهرها لكون ظاهر قوله علیه‌السلام: «فإنّ الحسین بن علی ـصلوات الله علیهماـ أخرج معتمراً» هو كون العمرة مفردة.

قوله: السادس «أنّ هذا الطواف»] ص 317، س 12[؛ أی المذكور فی صحیحة معاویة هل هو شرط ؟، أی علی تقدیر اشتراطه فی التحلّل من النساء فی العمرة المفردة عند تحقّق الحصر فیها.

قوله: «موجود فی صحیحة معاویة بن عمّار فی الفقیه»] ص 319، س 1[؛ هذه الصحیحة هی التی نقلها المصنّف بقوله: مثل صحیحة معاویة بن عمّار ]الفقیه، ج 2، ص 514، ح 3106؛ وسائل الشیعة، ج 13، ص 187، ح 1.[ و حسنته عن أبی عبدالله علیه‌السلام ]الكافی، ج 4، ص 370، ح 5؛ وسائل الشیعة، ج 13، ص 187، ح 2.[ إلی قوله: «والمحصور لایحلّ له النساء» بلا اختلافٍ یختلف به المعنی، و لم ینقل فی الفقیه تتمّة ما نقله المصنف؛ بل قال فی موضع التتمّة: «و إذا قرن الحجّ فی العمرة ـ إلی أن قال فی آخر ما ذكره ـ فإن اختلفوا فی المیعاد لم یضرّه إن شاء الله». ]الفقیه، ج 2، ص 514، ح 3106.[

و لایبعد كون ما ذكره الصدوق؛ فی موضع التتمّة من كلامه.

قوله: «ولكن یكتفی بالظنّ»] ص 319، س 10[؛ الحكم باعتبار الظنّ بالبلوغ من الأخبار مشكل، بل الظاهر من الأخبار إنّما هو الإكتفاء بحصول یوم المواعدة، أو الیوم العاشر من ذی الحجّة.

قوله: «و هذه الحسنة تدلّ علی جواز الذبح…»] ص 320، س 4[؛ قال الصدوق: روی معاویة بن عمّار عن أبی عبدالله علیه‌السلام فی المحصور و لم یسق الهدی، قال: «ینسک و یرجع»، قیل: فإن لم یجد هدیاً؟ قال: «یصوم». ]نفس المصدر، ح 3106.[

أقول: ظاهر أنّ «فی المحصور و لم یسق الهدی» من كلام بعض الحضّار، والظاهر أنّ تخصیص السؤال باستعلام حكم غیر السابق إمّا لعلمه بحكمه فلایحتاج إلی استعلام حكمه، و إمّا لتعلّق الغرض بعلمه بحكم غیر السابق.

و علی التقدیرین لا دلالة فی كلامه علیه‌السلام علی إجزاء هدی السیاق عن هدی التحلّل.

قوله: «مقید بعدم فواته»] ص 321، س 12[؛ و لایبعد أن یقید معه، و بعدم احتمال إدراک الحجّ عادة بلا مشقّةٍ لاتتحمّل عادة.

قوله: «و ظاهر الآیة و أخبار الحصر عام»] ص 321، س 15[؛ ظاهر أكثر الأخبار أنّ الحصر هو كون المحرم باعتبار العلل و الأمراض ممنوعاً عن دخول مكّة و الإتیان بالأفعال المخصوصة، و أمّا اندراج الممنوع عن الحجّ بمنع المرض أو عذرٍ آخر عن الأفعال المخصوصة فی وقتٍ مخصوص مع إمكان أفعال العمرة بعده بلا مشقّةٍ فی ظاهر الأخبار غیر ظاهر، بل اندراجه فی عموم (فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 196.[ أیضاً غیر ظاهر، لعدم بُعد إرادة الممنوعیة من الأفعال المخصوصّة بلا مشقّة عادیة ]جائت «عادته» بدل «عادیة» فی نسخة M.[ من الإحصار، فأدنی صارفٍ عن مقتضی ظاهر الإطلاق كافٍ فی الصرف منه.

نعم، لایبعد تأیید ما ذكره علیه‌السلام بصحیحة زرارة الآتیة بعد صفحة.

قوله: «كما فهمت من شرط تخصیص الكتاب»] ص 321، س 18[؛ الشرط المذكور فی المخصّص جارٍ هاهنا إن كانت الآیة ظاهرة فی العموم، و قد عرفت عدمه.

قوله علیه‌السلام: «و أیما قارنٍ أو مفردٍ…» ]الكافی، ج 4، ص 476، باب من فاته الحج، ح 2.[

] ص 322، س 4[؛ ظاهر عموم اللفظ شامل لمن كان سبب تأخیر القدوم الحصر أو الصدّ أو غیرهما، ولكن لایدلّ علی وجوب الإحلال بعمرة للمحصور أو المصدود الذی لم یقدم.

قوله: «و علیه الحجّ من قابلٍ»] ص 322، س 5[؛ یمكن الجمع بین هذه الروایة و صحیحة داود الآتیة باستقرار الحجّ و عدمه، و بالإستحباب.

قوله علیه‌السلام: «أری أن یهریق…» ]الفقیه، ج 2، ص 472، باب ما جاء فیمن فاته الحج، ح 2996.[ ] ص 322، س 10[؛ یدلّ الروایة علی تحقّق الإحلال بالذبح و الحلق، و علی وجوب الحجّ من قابلٍ علی تقدیر الإنصراف و الإكتفاء بالإحلال بهما، و علی سقوط الحجّ إن أقاموا و اعتمروا علی وجه الذی ذكره علیه‌السلام بقوله: «و إن أقاموا…».

و ینبغی التقیید بصورة عدم الإستقرار، و حینئذٍ ینبغی حمل ما ذكره بقوله: «و علیهم الحجّ من قابل إن انصرفوا» أیضاً علی هذه الصورة، و الظاهر أنّ التقیید بقوله: «إن انصرفوا» لیس للدلالة علی أنّهم إن أقاموا یسقط الحجّ و إن لم یعتمروا، بل یظهر من مقابلته بقوله: «و إن أقاموا حتّی یمضی…» الذی مقتضاه سقوط الحجّ بالإقامة و الإعتماد علی الوجه الذی ذكر أنّ عدم الإعتماد علی الوجه المذكور إنّما هو علی تقدیر انصرافهم إلی بلادهم، و مقتضاه وجوب الحجّ من قابلٍ.

قوله: «فیمكن حملها علی المحصور»] ص 322، س 14[؛ حملها علی المحصور فی غایة البُعد، لظاهر قوله: «إنّ قوماً…» إلّا أن یحمل المحصور علی المعنی الأعمّ الشامل للمحصور بالعرض، و حینئذٍ أیضاً محض الإمكان و الإحتمال بلا ظهور، بل یحتمل أنّ سبب كون التأخیر صدّاً فی الجملة أو قلّة الماء و الكلاء، ]«الكلأ: العُشْبْ رَطْبُهُ و یابسه و جمعه أكلاء»؛ معجم الوسیط، ج 2، ص 793 ـ 794.[ أو أحدهما، أو عدمهما، أو عدم أحدهما فی الطریق الذی یمكن الوصول علی تقدیر السلوک به.

و بالجملة، الذی یظهر من الروایة كون قدومهم بعد فوت الحج، و لایظهر منها سبب التأخیر بوجهٍ.

قوله علیه‌السلام: «فلیطف بالبیت اُسبوعاً…» ]الكافی، ج 4، ص 371، باب المحصور والمصدود و ما علیهما من الكفارة، ح 8.[ ] ص 323، س 12[؛ هذه الروایة تدلّ علی كون المصدود فی الصورة المذكورة مأموراً بالعمرة، و لم یذكر لها بدلاً، فظاهرها التعیین، و إذا لم یكن فرق بینه و بین المحصور كما یذكره طاب ثراه بقوله: «لكنّ الظاهر عدم الفرق بینهما» فالظاهر تعین العمرة علی المحصور أیضاً علی تقدیر وروده مكّة.

قوله: «لأنّ المراد الحصر عن الحجّ و العمرة»] ص 323، س 16[؛ كما یدلّ علیه ذكر قوله تعالی: (فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 196.[ بعد قوله: (وَ أتِمُّواْ آلْحَجَّ وَالعُمْرَةَ لِلَّهِ) هذا هو الظاهر، لكن هذا منافٍ لما ذكره؛ فی البحث الثالث عشر بقوله: و ظاهر الآیة و أخبار الحصر عام.

قوله: «و ذلک یفهم من قوله: (ظالماً له) بالمفهوم»] ص 323، س 19[؛ هذا تمسّک بمفهوم كلام الراوی، و لایخفی وهنه.

قوله: «لقوله قبل أن یعرّف»] ص 324، س 9[؛ مع كونه من كلام الراوی یمكن عرضه من التقیید كون الواقعة كذلک لا حكمه بصحّة الحجّ علی تقدیر كون الصدّ بعد الوقوف بعرفة.

قوله: «قیاساً علی المصدود»] ص 324، س 19[؛ لایبعد أن یقال: إنّ أمر المحصور أشدّ من أمر المصدود، لتحلّل المصدود عن جمیع ما أحرم بغیر إتیانه بأفعال العمرة، بخلاف المحصور، فلاینبغی حمل قوله: «قیاساً» علی القیاس المنفی عند أهل الحقّ، بل الظاهر أنّ مراده طاب ثراه هو القیاس بطریق أولی.

قوله: «و بهما یتحقّق الحجّ»] ص 325، س 15[؛ ظاهره الحصر الذی مفاده تحقّق الحجّ بمحض الموقفین و إن فات طواف الزیارة والسعی، فإن كان دلیل الحصر ما ذكره بقوله: «إلّا أنّ الظاهر من قوله (حَتَّی یبْلُغَ)» ]نفس المصدر.[ و غیره ممّا هو مذكور هاهنا فالمناسب الإكتفاء به، و إن كان للحصر دلیل بخصوصه فالمناسب ذكره و لم یذكر.

والكلام فی قوله رحمه‌الله: «و بفواتهما معاً یبطل الحجّ» مثل الكلام فی قوله: «و بهما یتحقّق الحجّ» إن لم یقصد منهما الحصر، فلا انتفاع بهما هاهنا.

و فی قوله: «و إیجاب هدی آخر ـ إلی قوله ـ خلاف الأصل» أن التمسّک بكون شیء خلاف الأصل فی أمثال تلک الاُمور غیر نافع، والتمسّک بالشریعة السمحة مع تحقّق مثله لایخلو من ضعف، و قوله: «بل هو الظاهر المتبادر» ممنوع.

قوله: «مع فوات الآخر به»] ص 325، س 20[؛ الضمیر المجرور للحصر، و حینئذٍ مفاد قوله: «أو عن أحدهما مع فوات الآخر به» هو الحصر عن الموقفین، فلا فرق بین المعطوف و المعطوف علیه، فالصواب عدم ذكر لفظ «به» كما یذكره زین الملّة والدین رحمه‌الله ]راجع: مسالک الأفهام، ج 2، ص 391.[، و جعل «الباء» بمعنی «عن» و إن لم یكن فی ذیل السؤال، مثل: (فَسْئَلْ بِهِ خَبِیرًا) ]سورة الفرقان، الآیة 59.[ كما جوّزه بعضهم و قال به فی: (وَ یوْمَ تَشَقَّقُ آلسَّمَآءُ بِالْغَمَـمِ) ]نفس المصدر، الآیة 25.[ و إرجاع الضمیر المجرور إلی الحاجّ المفهوم من المقام بعید، لكن یمكن ذكره فی مقام توجیه مثل المصنّف طاب ثراه.

قوله: «و إن لم نقل باندراجه فیها فكذلک»] ص 326، س 9[؛ هذا منافٍ لما ذكره فی الفائدة العاشرة من فوائد صحیحة الفضل بن یونس، و عدم العلم بالتحلّل إلّا بالذبح لایضرّ إذا كان التحلّل بدونه مستفاداً من الروایة المعتبرة.

و لعلّ ما ذكره هاهنا هو مختاره رحمه‌الله، و ما ذكره فی الفائدة هو بیان أمرٍ یستفاد من الروایة المذكورة؛ و لعلّ ما استفید من ظاهر هذه الروایة لم یكن معتمداً عنده، لعدم صحّتها.

والعدول عن ظاهر مذهب الأصحاب و التأسّی به إنّما یصحّ إن علم بالتحلّل بغیر الذبح، و الإعتبار فی الجملة لایكفی عنده طاب ثراه عند معارضة الروایة مثل الأمرین المذكورین.

قوله: «كما دلّ علیه صحیحة معاویة بن عمّار»] ص 326، س 12[؛ لم یجز ذكر المصدود فی الروایة المذكورة إلّا فی آخرها لم حیث قال السائل: «قلت: فما بال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله ـ إلی قوله ـ فقال: لیسا سواء النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله كان مصدوداً، و حسین كان محصوراً» ]مستدرک الوسائل، ج 9، ص 308، باب أن المصدود بالعدو تحل له النساء، ح 2.[ والدلالة غیر ظاهرة.

و یمكن أن یقال: إنّ الراوی بعد تحقّق الذبح و الحلق فی الحسین علیه‌السلام لمّا سمع من أبی عبدالله علیه‌السلام عدم تحلّله من النساء سأل بقوله: «فما بال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله» عن الفرق، و ظاهر أنّ هذا السؤال إنّما نشأ من تحلّل رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بمحض الذبح و الحلق و عدم الحاجة فیه إلی الطواف، فقوله علیه‌السلام بعد هذا السؤال: «سواء» أی فی الحاجة إلی الطواف و عدم الحاجة إلیه.

و عدم تخطئة السائل فی منشأ السؤال الذی هو تحلّله صلی‌الله‌علیه‌وآله بمحض الذبح و الحلق فی قوّة تصدیقه فی كونهما محلّلین له صلی‌الله‌علیه‌وآله و لایخلو من تكلّفٍ، و مع هذا ما یذكره بقوله: «و أمّا وجوب الحلق أو التقصیر…» آبٍ عن هذا التوجیه.

قوله: «و إن كان فی دلالة الأخیرة تأمّل» ]ص 327، س 2[؛ وجه التأمّل أنّ من ظاهر لفظ قصر و حلّ و نحر لم یظهر أكثر من فعلها رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله، و أمّا كون فعل كلّها أو بعضها بعنوان الوجوب لم یظهر من ظاهر هذا اللفظ، كما یدلّ علیه ما یذكره بقوله: «و لا صریحة فی أنّه علی سبیل الوجوب».

قوله: «و أیضاً فیها دلالة…» ]ص 327، س 4[؛ دلالته علی عدم الترتیب غیر ظاهرة. نعم، لایدلّ علی الترتیب، و بین دلالته علی عدم الترتیب و عدم الدلالة علی الترتیب فرق ظاهر.

قوله: «و ظاهر الآیة…» ]ص 327، س 7[؛ لأنّ ظاهرها علی تقدیر اندراج المصدود فیها كفایة ما استیسر من الهدی، و قوله تعالی: (وَ لاَتَحْلِقُواْ رُءُوسَكُمْ حَتَّی یبْلُغَ آلْهَدْی مَحِلَّهُ) ]سورة البقرة، الآیة، 196.[ علی تقدیر دلالته علی وجوب الحلق بعد بلوغ الهدی محلّه بوجهٍ ما و إن كان تخییریاً ـ كما ذكره المصنّف سابقاً ـ فهو مخصوص بالمحصور، بدلیل (حَتَّی یبْلُغَ آلْهَدْی مَحِلَّهُ).

و قوله: «و لاإستصحاب»] ص 327، س 8[؛ إشارة إلی رفع ظاهر الآیة حكم أصالة بقاء الإحرام.

قوله: «ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمّار»] ص 327، س 9[؛ الظاهر أنّها هی الصحیحة المذكورة، و لیس فیها ما ذكره.

قوله: «و إن كان ظاهر صحیحة معاویة»] ص 327، س 14[؛ غیر ظاهر من الصحیحة، و لعلّ قوله بالظهور من واقعة الحسین باعتبار اشتراک الصدّ مع الحصر فی الأحكام و صحّة الذبح مكان النحر، و فیه عدم ظهور كون النحر بعنوان الوجوب، و علی تقدیر القول به ینبغی القول بوجوب الحلق أیضاً، لاشتمال الواقعة المذكورة علیه أیضاً، و لم یقل به، كما ظهر من قوله آنفاً: «و أمّا وجوب الحلق…».

قوله: «كما فهم من صحیحة معاویة»] ص 327، س 16[؛ فیها: «و إن كان مرض فی الطریق فأراد الرجوع إلی أهله رجع و نحر بدنة»، و الواو لایدلّ علی الترتیب، فیدلّ علی تحقّق الأمرین من مرید الرجوع، و أمّا علی جواز الذبح بعد رجوعه إلی منزله فلا.

والإستدلال بالإطلاق مع قوله: «یكون ظاهر صحیحة معاویة و روایة زرارة وجوبه فیه» لا وجه له.

قوله: «و لی فی هذا تأمّل»] ص 329، س 17[؛ اعلم أنّه یمكن أن یترک أحد بعض الأفعال المتعلّقة بالحجّ والعمرة الذی یفوت به الحجّ و لایحلّ عن الإحرام عمداً أو جهلاً، و بعد رجوعه إلی موضعٍ یتوب عن الخطیئة التی صدر منه علی تقدیرٍ، و یحصل العلم بالإحلال علی تقدیرٍ، و یرید الإحلال بالعمرة، فیمنعه قطّاع الطریق منعاً لایمكن الوصول إلی مكّة إمّا بعدم الإكتفاء بأخذ المال، أو بعدم إمكان الوصول بعد أخذه، أو عدم حصول الرفعة و عدم إمكان السیر بدونها، و إن لم یكن قطّاع الطریق مانعة بالفعل لكن كان الخوف من حصولهم أو من السباع بحیث یكون السیر مع عدم الرفقة إلقاء للأنفس إلی التهلكة أو عدم اللیل، لاستلزامه فی بعض الصور الخوف عن أحد الأمرین أو كلیهما مع مزیدٍ هو خوف انجرار السیر إلی طریقٍ یفقد الماء والكلاء الضروریین، بل الزاد و الراحلة.

والقول بعدم إمكان الإنحلال فی الصور المذكورة خروج عن رعایة مقتضی نفی الحرج و الضیق، و مقتضی السمحة السهلاء.

و إذا عرفت ما ذكرته یظهر لک ضعف الإیرادات الآتیة.

قوله: «و لو ظنّ انكشاف العدوّ تربّص ندباً»] ص 330، س 7[؛ الحكم بندبیة التربّص علی تقدیر العلم أو الظنّ بانكشاف العدوّ بعد یومین مثلاً، و یمكن إدراک الحجّ بعد الإنكشاف فی غایة البُعد، لعدم ظهور اندراج مثل هذه الصورة فی الآیة علی تقدیر العموم، و لا فی روایات الصدّ، فلایزول أصالة بقاء الإحرام قبل الإتیان بالمناسک، لا بالآیة و لا بالروایات.

نعم، لایبعد الحكم بندبیة التربّص إلی انكشاف العدوّ، و إذا كان التربّص إلی انكشاف العدوّ و الإتیان بالمناسک مشتملاً علی مشقّةٍ لایتحمّل عادة، و ظاهر كلامه رحمه‌الله ندبیة التربّص مطلقاً، و لم یظهر لی دلیل علیه.

قوله: «و إنّه علی تقدیر»] ص 330، س 14[؛ قوله: «و إنّه» إشارة إلی الحاجّ الذی فعل ما یبطل حجّه، كما تقدّم ]وردت كلمة «نقله» بدل «تقدّم» فی نسخة M.[ من كلام الشهید الثانی. و قوله: «علی تقدیر إلحاقه بالمصدود» إشارة إلی عدم إلحاقه به، كما أشار إلیه فی ذیل قوله: «و لی فی هذا تأمّل».

و قوله «إنّما یلحق بالمصدود عن العمرة»] ص 330، س 15[؛ یعنی مع عدم إلحاقه بالمصدود، كما أومأ إلیه فی ذیل التأمّل، «لو فرض إلحاقه ]فی المطبوع و فی موضعین من الحاشیة «أنّه علی تقدیر إلحاقه» بدل «لو فرض إلحاقه».[ به إنّما یلحق بالمصدود عن العمرة لو قلنا…» والحال أنّ كلام الشهید الثانی لایحتمله، لدلالته علی عدم الإنتقال إلی العمرة، ما یدلّ علیه قوله: «ما یقدر علی الذهاب إلی الحجّ للمنع عن الطریق».

و قوله: «بشرط أن یقصد»] ص 330، س 18[؛ إشارة إلی ما ذكره بقوله: «و أیضا ما نجد له عزماً و صدّاً…».

والحاصل: عدم اتّحاد كلام الشهیدین، و فیه أنّه لایلزم اتّحاد الكلام مع مأخذه، و لعلّ مقصوده هذا القدر، و هذا سهل.

قوله: «و علیه خبر آخر صحیح علی الظاهر»] ص 331، س 7[؛ و یدلّ علیه غیر صحیحة فضل بن یونس المذكورة أخبار متعدّدة، لكن قوله علیه‌السلام: «من أدرک جمعاً فقد أدرک الحجّ» فی صحیحة معاویة لایدلّ علیه، لأنّ المتبادر من إدراک الجمع هو إدراک إختیاری منه لا الأعمّ، ولو سلّم تساوی احتمال الأعمّ لاحتمال الإختیاری لایمكن الإستدلال بالاحتمال المساوی.

قوله: «إذا كان بسبب الإحرام»] ص 332، س 4[؛ أی إذا كان السبب الإحرام.

قوله: «و سببیته للمرض»] ص 332، س 5[؛ لایبعد أن یكون هذا بعنوان المثال، الإمكان عدم سببیة الإحرام و تابعه الذی هو عدم الحلق هاهنا للمرض، بل سببیته للمشقّة التی لایتحمّلها المریض عادةً، لأنّ المریض قد یضعف عن تحمّل ترک بعض العادات و إن لم یشتمل علی أذی الرأس عرفاً، أو سببیته لترک بعض المعالجات مثل تعسّر الحجامة أو تعذّرها، و هذا أیضاً مشقّة عظیمة، و ظاهر أنّ إحدی هاتین المشقّتین كافیة لجواز الحلق و إن لم یكن عدم الحلق سبباً للمرض بأحد الوجهین.

و إن لم یجعل اللام فی قوله: «هذا الضرر» للإشارة إلی المرض المذكور بل للإشارة إلی الضرر المطلق الذی یترتّب علی عدم حلق المریض، فهو موافق للتعمیم الذی ذكرته، و إن كان بعیداً بحسب اللفظ.

و یمكن أن یقال: إنّ الصورة المفروضة أوّلاً داخلة عند المصنّف فی قوله تعالی: (أَذًی مِّن رَّأْسِهِ) ]سورة البقرة، الآیة 196.[ لأنّه لم یظهر اعتبار المشقّة التی لایتحمّلها الأصحّاء فی حلق أذی الرأس حتّی یخرج الصورة المفروضة عنه.

و یمكن جعل الحاجة إلی حلق الرأس المریض للحجامة داخلة فی سببیة الإحرام لزیادة المرض كیفاً أو كمّاً.

و قال صاحب الكشّاف فی تفسیر الآیة: «فمن كان به مرض یحوجه إلی الحلق» ]الكشّاف، ج 1، ص 268.[ و هذا الإطلاق أظهر.

قوله: «و أیضاً لیس فیها لكلّ واحدٍ مدّ»] ص 334، س 7[؛ الظاهر أنّ قدر الشبع الذی ظهر من قوله علیه‌السلام: «یشبعهم» لیس أكثر من المدّ، و لم یقل أحد بالأقلّ إذا كانت الصدقة بعین الطعام لا بالإطعام، والظاهر أنّ من قال بنصف الصاع لم یكتف بما یشبع به الستّة مطلقاً.

قوله: «و أیضاً فی الأوّل زیادة فائدة…»] ص 334، س 8[؛ إعلم أنّ ما ذكره بعد قوله: «ثمّ إنّ الظاهر هو الأوّل» فی بیان رجحان الأوّل الذی هو إطعام ستّة مساكین، و ما یذكره بقوله: «و أیضاً یمكن الجمع…» و ما یذكره بقوله: «و أیضا الأصل…» أیضاً فی رجحانه، فالظاهر أنّ هذا القول أیضاً فی بیان رجحانه، و لا دلالة للإشتمال علی زیادة الفائدة علی الرجحان، و حمل الكلام علی بیان بعض ما یشتمل علیه الروایة من غیر إرادة بیان رجحان القول الأوّل به فی غایة البُعد عن المقام.

قوله: «بأن یقال: قدر شبع عشرة قد یكون…»] ص 334، س 15[؛ و ما ورد من إطعام عشرة فهو محمول علی هذه الصورة، فالقول بالستّة هو الأصل، و العشرة محمولة علی صورةٍ خاصّة، و فیه أنّ حمل قوله علیه‌السلام: «و الصدقة علی عشرة مساكین یشبعهم من الطعام» ]الإستبصار، ج 2، ص 196، باب ما یجب علی حلق رأسه من الأذی من الكفارة، ح 2.[ علی خصوص هذه الصورة التی فی غایة الندرة فی غایة البُعد، لو لم نقل بعدم احتمال حمل هذا المطلق علی هذا الخاص، فتأمّل.

قوله: «و أیضاً الأصل…»] ص 334، س 16[؛ الأصل الذی هو عدم وجوب إعطاء العشرة، و الإحتیاط الذی هو إعطاء إثنی عشر مدّاً، كما هو مقتضی العمل بالأوّل مع الأوّل.

و فیه ـ مع إمكان معارضة الأصل بمثله ـ أنّ الأصل لا وقع له فی أمثال هذا المقام، و كونه احتیاطاً باعتبار اشتماله علی القدر الزائد أیضاً غیر ظاهر، فالصواب الإكتفاء بكثرة الروایة و الصحّة.

قوله: «و أیضاً التعلیل غیر مناسب…»] ص 339، س 12[؛ و لعلّ المناسب أن یقال: إنّه ظهر من قوله تعالی: (فَمَا آسْتَیسَرَ مِنَ آلْهَدْی) ]سورة البقرة، الآیة 196.[ عموم وجوب الهدی لمن تمتّع، علی ما هو ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط، و لم یسقط عن غیر الواجد بلا بدلٍ، بل أوجب علیه الصوم بدلاً عن الهدی، و هذا یدلّ علی تأكید الوجوب، ثمّ بین تعالی عدم نقصان البدل حینئذٍ كما هو مروی أبیجعفر علیه‌السلام و فی هذا أیضاً نوع تأكیدٍ، و كذا علی ما فسّره القائل أیضاً یشتمل علی التأكید.

و مع ما ظهر من التأكید فی لزوم الهدی لمن تمتّع، إخراج من تمتّع من حاضری المسجد الحرام عن لزوم الهدی مع التیسّر بجعل ذلک إشارة إلی الهدی أو الصوم إذا عجز عنه ـ كما هو رأی للشافعی ـ تخصیص بعید عن ظاهر الآیة، لأنّ ظاهر ما ذكر من التأكید لزوم هدی التمتّع مع التیسّر، و أمّا إذا جعل ذلک إشارة إلی من تمتّع فلایكون تخصیصاً لظاهر الآیة لأنّ ظاهرها لیس عموم وجوب التمتّع حتّی تكون الإشارة تخصیصاً له، بل ظاهرها عموم وجوب ما استیسر من الهدی علی الواجد، و الصیام علی الفاقد، و لم یخصّص بالإشارة.

و ممّا ذكرته ظهر وجه قوله: «و تخصیصه بغیر أهل مكّه…».

والظاهر من قوله طاب ثراه: «و تخصیصه بغیر أهل مكّة بعید من سوق كلام الله تعالی» أنّه إشارة إلی ما ذكره بقوله: «لأنّ الكلام ـ إلی قوله ـ إذا عجز عنه».

و فیه: أنّ كون الكلام فی المتمتّع لایأبی عن بیان اختلاف حكم متمتّع و متمتّع، فالظاهر هو ما ذكرته.

قوله: «والدلیل علی كون الأشهر ثلاثة، ظاهر الجمع…» ]ص 341، س 4[؛ الظاهر أن یقول: و یدلّ علیه أیضاً ظاهر الجمع لأنّ ظاهر ما ذكره كون هذا الكلام أوّل الإستدلال علی المدّعی، و استدلّ علیه بقوله: «فإنّه یصح الإحرام» و أن یكتفی بما ذكرته، لأنّ ما ذكره ـ طاب ثراه ـ بقوله: «و صحّة الأفعال فی الكلّ فی الجملة» ظهر من قوله: «فإنّه یصحّ الإحرام…».

و قوله: «فی الجملة» فی قوله: «و صحّة الأفعال فی الكلّ فی الجملة» یدلّ علی أنّ الغرض دخول ذیالحجة فی أشهر الحجّ و إن كان باعتبار بعض أجزائه، سواء كان ذلک البعض هو تسعاً أو أزید منها، و یدلّ علیه الروایتان اللتان ینقلهما من «الكافی».

و قوله: «و عدم صحّة وقوع…» الذی هو الدلیل الثالث علی كون الأشهر ثلاثة یدلّ علی عدم الإكتفاء بالبعض المذكور فی ذیالحجّة.

قوله: «روایة زرارة عن أبیجعفر علیه‌السلام…»] ص 341، س 11[؛ قال: «(الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَـتٌ) ]سورة البقرة (2)، الآیة 197.[ شوّال و ذوالقعدة و ذوالحجّة، لیس لأحدٍ أن یحرم بالحجّ فی سواهنّ، و لیس لأحدٍ أن یحرم دون الوقت الذی وقّته»، الخبر. ]الكافی، ج 4، ص 321، ح 2؛ الإستبصار، ج 2، ص 161، ح 527؛ التهذیب، ج 5،ص 51، ح 155.[

 و ظاهر أنّ هذه الروایة إنّما تدلّ علی دخول ذیالحجّة فی أشهر الحجّ باعتبار بعض أجزائه الذی یصحّ إحرام الحجّ فیه، و لایدلّ علی غیر ذلک.

قوله: «و فیه تأمّل إذ الذی یقول…»] ص 341، س 16[؛ قوله طاب ثراه سابقاً بقوله: «و هما یصحّان مع الإضطرار ـ إلی قوله ـ بتحریم التأخیر»، یدلّ علی قوله بكون كلّ ذی الحجّة زمان الحجّ و إن لم یقل بجواز التأخیر.

و قوله: «إذ الذی…»، یدلّ علی أنّ من قال بكون كلّ ذی‌الحجّة زمان الحجّ یقول بجواز التأخیر، و ظاهر هذه العبارة دعوی الإتّفاق علیه من القائلین بكون كلّ ذی‌الحجّة زمان الحجّ.

و قوله: و «ذلک غیر ظاهر» بعد قوله: إلّا أن یقال: «إنّه قد علم عدمه منه…»، أیضاً موید لهذه الدعوی، و لعلّ الإجماع الذی حجّة عند الأصحاب لم یثبت عنده ]وردت كلمة «علیه» بدل «عنده» فی نسخة M.[؛ و عدم ظهور العلم بعدم القول بجواز التأخیر منهم كما هو مقتضی قوله: «و ذلک غیر ظاهر» لایستلزم ظهور العلم بالعدم الذی هو العلم بالإتّفاق.

قوله: «فدلّت علی ركنیة التلبیة…»] ص 343، س 21[؛ أی فدلّت الآیة بعد التفسیر، و وجه إرجاع الضمیر إلی الآیة بعض العبارات الآتیة مثل قوله: «و لایبعد دلالتها…». و لایبعد إرجاع الضمیر فی بعض المواقع ]وردت كلمة «المواضع» بدل «المواقع» فی نسخة M.[ إلی الروایة، و فی بعضها إلی الآیة، والمخصّص هو القرینة.

قوله: «(فَمَن فَرَضَ) ]سورة البقرة، الآیة 197.[ أی من فرضه مطلقاً…»] ص 344، س 6[؛ فإن قلت: لمّا ذكر الله تعالی حجّ التمتّع ثمّ قال: (فَمَن فَرَضَ)ینبغی تفسیره بمن فرض التمتّع، لا بمن فرض الحجّ مطلقاً كما ذكره رحمه‌الله.

قلت: قوله تعالی: (ذَلِکَ لِمَن لَّمْ یكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی آلْمَسْجِدِ آلْحَرَامِ) ]نفس المصدر، الآیة 196.[ یدلّ علی اختصاص التمتّع بالنائی، فبه و ظهور عدم اختصاص التكلیف بالحجّ المطلق بالنائی یظهر كون الحاضرین مكلّفین بحجّ آخر غیر التمتّع.

فینبغی تعمیم الحجّ فی قوله تعالی: (فَمَن فَرَضَ فِیهِنَّ آلْحَجَّ) فیندرج التمتّع، فیظهر حینئذٍ وجه تعمیم الحجّ هاهنا و قوله رحمه‌الله: «وجب علیه الإتمام ـ إلی قوله ـ بمنزلة شیء واحد».

قوله: «و یدلّ علیه ذكره بعد النهی ]عن الرفث و غیره[…»] ص 346، س 16[؛ أی یدلّ ذكر الفعل بعد النهی عن الاُمور الثلاثة علی إطلاق الفعل علی ترک القبیح أی علی جواز إطلاقه علیه بمعنی عدم اختصاصه بفعل حسن، فكلّ واحد من الفعل الحسن و ترک القبیح بمنزلة جزئی من جزئیات الفعل المذكور هاهنا.

و یدلّ علی إرادة العموم بعد اندراج ترک القبیح فی الفعل لفظة (ما) بضمیمة تنكیر (خَیرٍ)، فلو كان بدل من (خَیرٍ) ما یختصّ بفعل حسن لكان عموم ما بالنسبة إلیه.

فقوله: «و یدلّ علیه ذكره بعد النهی» أی ذكره علی الوجه المذكور بقوله: (وَ مَا تَفْعَلُواْ) ]نفس المصدر.[ بالكلمة الدالّة علی العموم، و قوله: «و تنكیر (خَیرٍ)» عطف علی ذكره قبل الحكم بالعموم، فقوله: و «یدلّ علیه» وارد علی مجموع المعطوف علیه والمعطوف، لا علی كلّ واحد منهما.

الثالثة: (لَیسَ عَلَیكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً…) ]نفس المصدر، الآیة 198.[.

قوله: «ولكن حصول القربة ]المعتبرة فی النیة مشكل هنا[…»] ص 349، س 6[؛ و لعلّ المراد من قوله: «القربة المعتبرة فی النیة» هی القربة الخالصة، والمراد بكون حصولها مشكلاً لیس الإشكال الذی هو التعسّر، بل المراد سلب الیسر و إن كان تحقّقه فی ضمن التعذّر.

والمراد بقوله: «لا محذور بعد ثبوته بالنصّ»، عدم اعتبار عدم الخلط بشیء فی القربة المعتبرة هاهنا، فیتفرّع علیه ما ذكره بقوله: «فمعنی القربة…».

قوله: «فمعنی القربة یكون غیر الذی اعتبره بعض الأصحاب…»] ص 349، س 7[؛ و هی أن لایكون المقصود من الفعل غیر تحصیل مرضات الله أو امتثال أمره أمر آخر لا منفرداً و لا منضمّاً، و هاهنا الأمر الآخر الذی هو حصول المعینة عن مثل الخدمة، أو الذخیرة، أو كلاهما مقصود.

قوله: «و دلّت أیضاً علی وجوب الذكر…»] ص 351، س 16[؛ ذكر وجوب الذكر هاهنا مع ظهوره من قوله: «و ذكر الله فیه» لأنّه لم یذكر هناک بعنوان كونه من مدلولات الآیة، بل لإثبات دلالة الوقوف.

و یمكن أن یقال: ذكره هاهنا مع ظهوره هناک إنّما هو لعدم بیان الإختلاف فی الوجوب والإستحباب هناک، و لم یكن مناسباً أیضاً؛ لأنّه لم یكن مقصوداً بالذكر هناک.

قوله: «فإنّ فعل عبادة مع النیة ]ذكر الله[…»] ص 351، س 18[؛ القول بأنّ المراد من الذكر هو الوقوف مع النیة فقط فی غایة البعد، و إرادة المغرب والعشاء بخصوصهما أو العشاء بخصوصها لایخلو من بُعد.

و لایبعد إرادة مطلق الدعاء سواء كان تحقّقهما ضمن الصلاة أو لا، و یوید هذا الإحتمال بعض الروایات.

قوله: «بأنّه لایمتنع أن نقول ]بوجوب الذكر بظاهر الآیة[…»] ص 352، س 14[؛ لعلّ وجه سلب السید ]المرتضی[ الإمتناع عن القول بوجوب الذكر مع كون ظاهر الآیة ذلک و كون العمل بظاهر القرآن واجباً عنده أنّ شهرة عدم الوجوب بین الأصحاب معارضة لظاهر الآیة عنده، فلایبقی الوثوق بإرادة الظاهر منها، و حینئذٍ ظهر أنّه لایمكن الحكم بكون ظاهر قول السید هو وجوب الذكر بهذا الكلام ]انظر فی هذا المجال الانتصار، ص 221 ـ 222.[.

قوله: «نعم یمكن ذلک لو قدّر بشیء…»] ص 353، س 1[؛ مع تعذّر التقدیر بلا ضرورة إن قدّر ما هو فی حكم الأمر أو صریحه أیضاً لایمكن الحكم بدلالة أحدهما علی وجوب الكون بعد حمل الأمر بالذكر علی الإستحباب، و ظاهر أنّ تقدیر الفرض أو الوجوب هاهنا غیر مناسب، فالظاهر هو القول بوجوب الذكر بظاهر الآیة ـ كما یذكره المصنّف؛ ـ و بوجوب الكون الذی یستلزمه الذكر، لا القول باستحباب الذكر، و بوجوب الكون بتقدیر شیء.

الرابعة: (ثُمَّ أَفِیضُواْ مِنْ حَیثُ أَفَاضَ آلنَّاسُ…) ]سورة البقرة (2)، الآیة 199.[.

قوله: «و لایخفی أنّ الأمر بالإفاضة…»] ص 355، س 2[؛ لعلّ ذكر الإفاضة من عرفات فی قوله تعالی: (فَإِذَآ أَفَضْتُمْ مِّنْ عَرَفَـتٍ) ]نفس المصدر، الآیة 198.[ و إن لم یكن بظاهر الأمر لكنّ المراد هو الأمر بالإفاضة عنها، و وجوبها بعنوان العموم.

و قوله تعالی: (ثُمَّ أَفِیضُواْ)أمر لخصوص القریش بالإفاضة من عرفات بعد أمرهم بها فی ضمن أمر غیرهم بها، و حینئذٍ لایرد ما أورده قدّس‌سرّه بقوله: «لایخفی أنّ الأمر ـ إلی قوله ـ لایناسب».

و معنی ما نقل؛ عن الكشّاف من قوله: «فإنّ تلک حرام…» أنّ الإفاضة من المشعر كما هی طریقة القریش المعلومة حرام، و إلافاضة من عرفات واجبة، فالمرتبتان اللتان اشتملتا علی التفاوت هما الإفاضة المعروفة من قریش، والمرتبة المأمور بها بقوله تعالی: (ثُمَّ أَفِیضُواْ) لا بین المعطوف والمعطوف علیه، فلایرد ما أورده؛ بقوله: «فلیس التفاوت بین المعطوف…».

قوله: «ممّا لایناسب…»] ص 355، س 2[؛ لعلّ مقصوده؛ أنّ هذا المعنی لمّا لم یكن مناسباً بحسب ظاهر عقولنا، فینبغی تفسیر الكلام بوجهٍ آخر، و إلیه یشیر بقوله: «هذا هو المناسب لمعنی (ثُمَّ)»، لكن عرفت بما عرفته فی حاشیة اُخری ضعف عدم المناسبة.

و مع هذا لا التفات إلی عدم إدراكنا المناسبة بعد ما ذكره فی مجمع البیان ]انظر: مجمع‌البیان، ج 2، ص 528.[: «و هو المروی عن أهل البیت»، و ما یذكره المصنّف طاب ثراه: «و یدلّ علی الأوّل صحیحة معاویة…».

و لعلّ مقصوده؛ لمّا لم یكن مناسباً بحسب عقولنا لاینبغی تفسیر الكلام بهذا الوجه لو لم یدلّ علی هذا التفسیر كلام أهل البیت علیهم‌السلام.

قوله: «فإنّ المعطوف لیس بحرام…»] ص 355، س 3[؛ أی المعطوف الذی هو الإفاضة من عرفات التی أمر بها بقوله تعالی: (ثُمَّ أَفِیضُواْ مِنْ حَیثُ أَفَاضَ النَّاسُ) لیس بحرام، والحال أنّ لفظ «فإنّ تلک حرام» یدلّ علی حرمته كما هو مقتضی كون «تلک» للإشارة إلی البعید.

و فیه: أنّ لفظ «تلک» هاهنا للإشارة إلی الإفاضة من المشعر التی كانت طریقة القریش السابقة، فالإشارة بتلک للبعید بحسب الزمان، لا بحسب اللفظ فی هذه العبارة.

قوله: «من تغییر الشرع…»] ص 355، س 12[؛ یمكن ]اضفنا كلمة «یمكن» من نسخة Z.[ أن یكون إشارة إلی التغییر الذی هو الإفاضة من المشعر، و فعل المحرّمات یندرج فیها الإفاضة من المشعر وغیرها، و ترک الواجبات یندرج فیها الإفاضة من عرفات و غیرها.

قوله: «بالندم علی ما سلف…»] ص 355، س 13[؛ یدلّ علی عدم اختصاص الندم والعزم بالاُمور المتعلّقة بالحجّ، و لایبعد حینئذٍ حمل الأمر بالإستغفار فی خصوص هذا الوقت علی الإستحباب و إن كانت التوبة واجبة مطلقة، لكونه فی هذا الوقت من مظانّ القبول.

و یحتمل حمل الأمر علی الطلب المطلق من غیر أن یوخذ خصوص الإستحباب و ]وردت كلمة «أو» بدل «و» فی نسخة M.[ الوجوب.

قوله: «و كونه بالمشعر حینئذٍ بعید…»] ص 355، س 19[؛ لعلّ سبب حكمه؛ بكون الإستغفار فی المشعر علی الإحتمال الثانی بعیداً مع عدم الحكم بالبُعد بكونه فی عرفة علی الإحتمال الأوّل هو تأیید كونه فی عرفة بالروایة.

و فیه: أنّه علی ما هو المشهور من عدم دلالة الواو علی الترتیب ]انظر: مغنی اللبیب، ج 2، ص 356.[ لا بُعد فی كون الإستغفار فی المشعر فی الثانی، و فی عرفة فی الأوّل، و إن فرض عدم التأیید بالروایة، ولو فرض دلالة الواو علی الترتیب أیضاً لا بُعد فی كون الذكر بالمشعر علی الإحتمال الثانی، كما یحتمل كونه بعرفة علی الإحتمال الأوّل.

و قصر المسافة بین المشعر و منی بالنسبة إلی المسافة التی بین عرفة و مشعر لایوثِّر فی بُعد هذا الاحتمال هاهنا و عدم بعد الذكر فی عرفة علی الأوّل.

قوله: «أو علی الدعاء والذكر…»] ص 355، س 21[؛ هذا فی غایة البُعد، لأنّ (اذْكُرُوا) مع (أَفِیضُواْ)فی ذیل (ثُمَّ)و لایجب الإفاضة قبل طلوع الشمس، و بعد طلوعها لایجب الذكر فی المشعر، لأنّ الظاهر من قوله تعالی: (فَاذْكُرُوا آللَّهَ عِندَ المَشْعَرِالْحَرَامِ) ]سورة البقرة (2)، الآیة 198.[ هو وجوب الذكر فیه فی الزمان الذی یجب الوقوف فیه لا وجوبه فیه أی زمان كان.

و قوله رحمه‌الله: «أو علی وجوب التوبة مطلقاً» أی من غیر اعتبار خصوصیة المكان أیضاً بعید؛ لأنّ ظاهر العطف كونه فی ذیل ثمّ.

الخامسة: (فَإِذَا قَضَیتُم مَّنَـسِكَكُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 200.[

قوله: «إطلاق المصدر علی المفعول…»] ص 356، س 9[؛ و هو ما یتعلّق به العبادة.

قوله: «بل بعضه غیر جید…»] ص 357، س 3[؛ لأنّ الأمر بذكر الله ذكراً مثل ذكر أشدّ ذكراً ـ أی مذكوریة ـ من الآباء كما هو مقتضی هذا الإحتمال یقتضی تحقّق الذكر الأشدّ و طلب مثله لله، لا فرضه و طلب مثله لله.

و ظاهر أنّ هاهنا لایتحقّق الذكر ]وردت كلمة «ذكر» بدل «الذكر» فی نسخة M.[ الأشدّ، و أنّه لایناسب طلب مثل المفروض، ولاینساق إلی ذهن أحد، بخلاف الإحتمال الأوّل من الإحتمالات الضعیفة، لأنّ معناه حینئذٍ: فاذكروا الله مثل ذاكركم آباءكم أو مثل أشدّ فی الذاكریة.

و لا بُعد فی تحقّق أشدّ ذاكریة من ذاكر المخاطبین، و كذلک الإحتمال الثانی منها، لإمكان تحقّق قوم أشدّ ذكراً من ذكر المخاطبین آباءهم.

قوله: «و أكدّ بما بعده…»] ص 357، س 4[؛ یحتمل أن یكون إشارة إلی قوله تعالی: (كَذِكْرِكُمْ ءَابَآءَكُمْ) ]سورة البقرة (2)، الآیة 200.[ و إن لم یكن تأكیداً اصطلاحیاً.

قوله: «أو یكون الإشارة إلی استحباب الدعاء…»] ص 357، س 4[؛ لعلّ ]وردت كلمة «أنّ» بدل «لعلّ» فی نسخة M.[ هذا أظهر، لیكون (وَ اذْكُرُواْ آللَّهَ فِی أَیامٍ مَّعْدُودَاتٍ) تأسیساً.

السادسة: (وَآذْكُرُواْ آللَّهَ فِی أَیامٍ مَّعْدُودَتٍ) ]سورة البقرة (2)، الآیة 203.[

قوله: «و حمل الشیخ الأوّل علی الجواز…»] ص 360، س 13[؛ و لعلّ مراد الشیخ من الجواز لیس هو الإباحة بل المشروعیة المتحقّقة فی الواجب و المستحبّ علی قول، و فی الموكّد و غیر الموكّد علی قول آخر، و حینئذٍ لیس فی هذا الحمل البُعد الذی ذكره رحمه‌الله.

قوله: «فهی دلیل القول بالإستحباب…»] ص 361، س 7[؛ لابعد فی جعل هذه الروایة دلیل الإستحباب، لأنّ الأمر خصوصاً الأمر القرآنی و إن كان ظاهراً فی الوجوب لكن استعماله فی الإستحباب شایع، و كثیر من الروایات یشتمل علی بیان التكبیر المأمور به من الآیة، و لایدلّ علی كونه واجباً زایداً علی كون التكبیر مقصوداً من الآیة، وفی الروایة السابقة المشتملة علی وجوب التكبیر فی النافلة أیضاً تأیید ما ]لم ترد كلمة «ما» فی نسخة (M).[ للاستحباب، و یویده صحیحة محمّد بن مسلم الآتیة، فالقول بالإستحباب لایخلو من قوّة، و لاینبغی ترک الإحتیاط فی أمثال هذا.

قوله: «یحتمل عقیب كم صلاة شئت…»] ص 361، س 14[؛ لمّا ذكر علیه‌السلام قوله: «كم شئت» فی جواب السائل الذی سأل عن التكبیر بعد «كم صلاة» ]التهذیب، ج 5، ص 487، باب من الزیادات فی فقه الحج، ح 383.[، یجب حمله علی المعنی الأوّل، لا علی أحد الإحتمالات الباقیة، فالروایة مویدّة للاستحباب كما ذكرته.

قوله علیه‌السلام: «(كان أبی علیه‌السلام یقول:) ]لم ترد ما بین المعقوفتین فی نسخة M.[ من شاء رمی الجمار ارتفاع النهار ثمّ ینفر» ]التهذیب، ج 2، ص 479، ح 3018؛ وسائل الشیعة، ج 14، ص 274، ح 2.[ ]ص 362، س 14[؛ ظاهر هذه الروایة جواز النفر قبل الزوال، لعدم دلالة «ثمّ» علی تحدید التأخیر بالزوال، فالظاهر هاهنا أنّها للتعقیب بدون أخذ ]لم ترد كلمة «أخذ» فی نسخة M.[ التراخی للصحّة، عدمها صحیحة جمیل دالّة علی عدم اعتبار كون النفر الأوّل بعد الزوال مویدة بالخبرین المذكورین و بظاهر الآیة، و حمل ما یدلّ علی عدم جواز النفر قبل الزوال علی الكراهة غیر بعید.

و أیضاً عدم جواز النفر قبل الزوال عند بعض العامّة ]انظر: المغنی الإبن قدامة، ج 3، ص 476.[ یوید حمل الأخبار الموافقة لطریقتهم علی التقیة و إن كان النفر قبل الزوال عند بعض آخر جایزاً ]انظر: نیل الأوطار، ج 5، ص 161.[، رعایة لقرب الجمع و ظاهر الآیة هذا علی تقدیر عدم تحقّق الإجماع الذی هو حجّة و إلّا فهو المتعین بالعمل، و الإحتیاط فی أمثال هذا واضح لاینبغی تركه.

قوله: «كما یقال: إن أعلنت الصدقة…»] ص 364، س 3[؛ الترتیب المناسب لظاهر قانون العطف تقدیم الإسرار هاهنا و تقدیم الأفضل فی النفر إلّا أن یوید خلاف ظاهر القانون المشهور أمر آخر، و هو هاهنا الترتیب الوجودی، لكن یمكن رعایة ترتیب الوجود مع مخالفتها لظاهر قانون العطف إن كان الدلیل الخارج داعیاً علیها، و لایمكن الإستدلال علیها هاهنا بمحض الترتیب، لاحتمال موافقة الترتیب الوجودی لظاهر القانون، و كان الداعی علی هذا التنزیل بعض الروایات.

و لایبعد الإستدلال علی أفضلیة النفر الأخیر بما رواه الشیخ فی الصحیح عن جمیل بن درّاج عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «لا بأس بأن ینفر الرجل فی النفر الأوّل، ثمّ یقیم بمكّة» ]الكافی، ج 4، ص 521، ح 6؛ التهذیب، ج 5، ص 274، ح 938؛ وسائل الشیعة، ج 14،ص 274، ح 1.[ لأنّ الظاهر من سلب البأس عن الأوّل مع عدم ظهور القائل به هو رجحان الثانی.

 قوله: «و فیها حینئذٍ إشعار…»] ص 364، س 16[؛ هذا الإشعار إنّما هو علی الإحتمال الثانی الذی أشار إلیه بقوله: «أو الأحكام»، لا علی الأوّل الذی أشار إلیه بقوله «من التخییر».

الثامنة: (إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ آللَّهِ…) ]سورة البقرة (2)، الآیة 158.[.

قوله: «بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله اسعوا فإنّ الله كتب علیكم السعی…» ]مسند أحمد، ج 6، ص 421.[ ]ص 371، س 11[؛ تعلیل الأمر بالسعی بقوله: صلی‌الله‌علیه‌وآله: «فإنّ الله كتب علیكم السعی» إشارة إلی أنّ قوله تعالی: (فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیهِ أَن یطَّوَّفَ بِهِمَا) ]سورة البقرة (2)، الآیة 158.[ لیس دلیلاً علی عدم الوجوب.

قوله: «(و أنت تعلم أنّه) ]ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخة M.[ لم یدلّ علی سوی الوجوب…»] ص 371، س 13[؛ الظاهر من وجوبه كونه من الأجزاء الواجبة للحجّ لاكونه واجباً خارجاً عنه كوجوب الإجتناب عن الصید، فإذا كان من الأجزاء الواجبة له بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله فالظاهر منه عدم تحقّق الحجّ الذی طلبه الشارع بدونه، و هو المقصود من الدلالة علی الركنیة.

قوله: «(و أنت تعلم) ]ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخة M.[ عدم دلالة التخییر علی السنّة…»] ص 372، س 8[؛ لأنّه كما یمكن تحقّق التخییر فی رجحان الفعل علی الترک الذی هو السنّة كذلک یمكن تحققّه فی مرجوحیة الفعل الذی هی الكراهة، و تساوی الفعل و الترک الذی هو الإباحة.

قوله: «و أنّه ما یرد علی الإحتجاج…»] ص 372، س 12[؛ الظاهر عطفه علی «عدم دلالة التخییر…» یعنی و أنت تعلم أنّه لایرد علی الإحتجاج ما أورده القاضی، وفیه بُعد، لكون المعطوف علیه اعتراضاً علی الإحتجاج علی كون السعی سنّة، و هذا دفع إیراد عنه، و ظاهر العطف هنا كون كلّ واحد من المعطوف و المعطوف علیه دفع إیراد عن الإحتجاج و یمكن أن یقال: دفع إیراد (و أنت تعلم… بقوله: «و لعّل وجهه…» فكأنّه قال:) ]لم ترد ما بین المعقوفتین فی نسخة M.[ و أنت تعلم ]لم ترد كلمة «تعلم» فی نسخة M.[ اندفاع الإیراد المذكور أوّلاً علی الإحتجاج، و أنّه لایرد علیه إیراد القاضی، فالمعطوف علیه بحسب المعنی ما یظهر من قوله: «و لعلّ وجهه…» و یكون كلّ واحد من المعطوف و المعطوف علیه دفع إیراد عن الإحتجاج.

قوله: «و هو ظاهر…»] ص 372، س 14[؛ أی عدم ورود إیراد القاضی علی احتجاجهم ظاهر، لظهور أنّ نفی الجناح المفهوم من الآیة أخصّ من الجواز الداخل فی الوجوب، و یدفعه.

و قد فهم عدم الورود ممّا أثبت؛ به كون السعی سنّة ـ یعنی عندهم ـ بقوله: «و لعّل وجهه ـ إلی قوله ـ فیكون سنّة» و من الوجهین اللذین بعد هذا الوجه، و لا قصور فی كون الظهور الذی أشار إلیه بقوله: «و هو ظاهر» مندرجاً فی الوجه الأوّل الذی ذكره رحمه‌الله.

النوع الثالث: فی أشیاء من أحكام الحجّ و توابعه

و فیه آیات: الأولی: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ لاَتَقْتُلُواْ آلصَّیدَ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ…) ]سورة المائدة (5)، الآیة 95.[

قوله: «و یمكن إدخالها فی الآیة…»] ص 375، س 3[؛ إدخال الخمسة المذكورة، و لعلّ وجه الإدخال إمّا حمل النهی عن القتل علی النهی علی قتله و ما ربّما یكون سبباً له، فالإغلاق و الإشارة و الدلالة تدخل فی القتل بالمعنی العّام أو استنباط احترام صید الحرم من النهی عن قتله، و الإحترام المستنبط یقتضی ترک الاُمور المذكورة عن الصید لئلّا تنجرّ إلی القتل و الأذیة اللذین لایناسبان الإحترام، و مع غایة البُعد فی كلّ منهما لا احتیاج إلی شیء منهما، و لا انتفاع فیهما، فالوجه ترک أمثال تلک الإحتمالات فی الآیات، و الإكتفاء بما یدلّ علی تلک الاُمور من الروایات و الإجماع.

قوله: «ففیه تنبیه علی عدم اعتبار ]حكم الحاكم مع الشهادة[…»] ص 376، س 7[؛ مراده قدّس‌سرّه بالتنبیه هو الإشارة التی تبلغ إلی مرتبة الظنّ و الحجیة، بقرینة تفریع قوله: «فاعتباره…» علی ما سبق.

و فیه: أنّ الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار حكمهما فی جزاء صید خاصّ، و استنباط اعتبار حكمهما فی غیره هو القیاس المنفی، فلایصحّ قوله: «فاعتباره…» الذی مفادّه تخصیص الآیة بدلیل فی مواضع یعتبر حكم الحاكم مع الشهود.

قوله: «قد علم أنّ الصید هو صید البّر…» ]ص 379، س 4[؛ إعلم أنّ المراد من الصید الذی نهی عن قتله أوّلاً هو صید البّر، والدلیل علیه مفهوم التقیید فی قوله: (أُحِلَّ لَكُمْ صَیدُ الْبَحْرِ) ]نفس المصدر، الآیة 96.[ لأنّ مقتضی التقیید إنّما هو تحریم صید البرّ و منطوق قوله تعالی: (وَحُرِّمَ عَلَیكُمْ صَیدُ الْبَرِّ) ]نفس المصدر.[ و هو ظاهر، فوجه ترک المصنّف طاب ثراه المفهوم فی قوله:

«و بینّت بقوله: (أُحِلَّ لَكُمْ صَیدُ الْبَحْرِ)» و ذكره فی قوله رحمه‌الله: «و بمفهوم قوله: صید البرّ» غیر ظاهر، فالصواب هو العكس كما ذكرته. و یمكن أن یقال: إنّ مقصوده؛ أنّ الظاهر من ضمیر الفصل فی قوله: «هو صید البرّ» هو الحصر، أی الصید المحرّم هو صید البرّ فقط و لیس غیره، فالمقصود هو بیان ما یظهر من الحصر الذی هو عدم كون صید غیر البرّ محرّماً فحینئذٍ یدلّ منطوق قوله: (أُحِلَّ لَكُمْ صَیدُ الْبَحْرِ) علی هذا المدّعا، و مفهوم قوله: (وَ حُرِّمَ عَلَیكُمْ صَیدُ الْبَرِّ) لأنّ كل واحد من منطوق الأوّل و مفهوم الثانی یدلّ علی حلّیة صید البحر.

الثانیة (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ لاَتُحِلُّواْ شَعَـئِرَ آللَّهِ…) ]نفس المصدر، الآیة 2.[.

قوله: «و الأخیر أوضح لقوله: (أَن صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ) ]نفس المصدر.[…»

]ص 382، س 9[؛ إذا كانت الإضافة إلی الفاعل كان المعنی لایحملنّكم كون قوم عدوّین لأنّ صدّوكم أن تقتدوا، فاللام حینئذٍ إمّا التعلیل كونهم عدوّین فی الواقع، و إمّا للكشف و البیان، و الأوّل غیر صحیح، بل الأمر فی العلّیة هو العكس، و الثانی خلاف الظاهر و أیضاً لایناسب علی تقدیر الإضافة إلی الفاعل تعدیة (لاَیجْرِمَنَّكُمْ) ]نفس المصدر.[ إلی المفعول الثانی الذی هو (أَن تَعْتَدُواْ) ]نفس المصدر.[ لأنّه لایحمل كون قوم عدوّین إن خلا عن كون المؤمنین عدوّین إلی الإعتداء حتّی ینهوا عنه، و إن كان المسلمون عدوّین فیحمل العداوة إلی الإعتداء، فناسب النهی عنه حینئذٍ.

قوله: «و الآیة دلّت علی أنّ المعاون علی الشیء كالفاعل…»] ص 383، س 8[؛ لعلّ مراده طاب ثراه من دلالة الآیة علی أنّ المعاون علی الشیء كفاعله هو كونه مثله فی أصل الحسن و ما یناسبه فی الخیر، و فی أصل القبح و ما یناسبه فی الشرّ، لكون الحسن و استحقاق الثواب فی الجملة مقتضی الأمر فی (تَعَاوَنُواْ) ]نفس المصدر.[ والقبح و استحقاق المذمّة مثلاً مقتضی النهی فی (وَ لاَتَعَاوَنُوا) ]نفس المصدر.[ لا دلالتها علی كون المعاون علی الشیء كفاعله فی الدرجه التی له، لا حقیقة و لا مبالغة، لعدم دلالة الأمر والنهی المذكورین علی هذا، و ظاهر الخبر هو المعنی الثانی، فقوله رحمه‌الله: «كما هو المشهور فی الخبر…» ظاهر فی إراده المعنی الثانی، و حینئذٍ دلالة الآیة علی ما ذكره غیر ظاهرة، فلو قال بدل قوله: «والآیة دلّت…» و لعلّ فی الآیة إشارة إلی أنّ المعاون علی الشیء… لكان ما یفهم من ظاهر الكلام صحیحاً، لأنّ عدم دلالة الآیة علی أمر لاینافی إمكان كونها إشارة إلیه الذی یظهر من «لعلّ» علی تقدیر ذكره، و لعلّ مراده رحمه‌الله من الدلالة هی الإشاره، و التعبیر عن الإشارة بالدلالة من المصنّف؛ غیر بعید.

الثالثة: (وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِیمُ رَبِّ آجْعَلْ هَـذَا بَلَدًا ءَامِنًا…) ]سورة البقرة (2)، الآیة 126.[.

قوله: «فیجوز طلبه مطلقاً…» ]ص 384، س 5[؛ الجواز هاهنا هو المعنی العام الذی ]لم ترد كلمة «الذی» فی نسخة M.[ یكون تحقّقه فی الراجح، حتّی یحسن تفریعه علی قوله: «و فیه إشعار بعدم حسن التخصیص…».

و یمكن أن یقال: إنّه لمّا كان مظنّة أن یتوهّم عدم جواز طلب الرزق للكفّار أزال؛ هذا التوهّم ]«الوهم» بدل «التوهّم» فی نسخة M.[ بعد إثبات رجحان التعمیم فی طلب الرزق بإشعار الآیة بعدم حسن التخصیص بتفریع الجواز العامّ علی ما سبق، و هذا هو الظاهر لكن استنباط جواز طلب الرزق للكفّار من الآیة لایخلو من إشكال، لاحتمال أن لایكون قوله تعالی: (وَ مَن كَفَر…) ]سورة البقرة، الآیة 126.[ إشارة إلی رجحان طلب التعمیم، بل إشارة إلی تعمیمه تعالی فی الرزق، وتعمیمه تعالی إنّما یكون لمصلحة یعلمها، و لایدلّ علی جواز طلب التعمیم كما أنّ تخلیة الله تعالی بین كثیر من الكفرة و ما أرادوا من ظلمهم بل قتلهم الأنبیاء و الأئمة علیهم‌السلام كانت واقعة لمصلحة یعلمها، و لم یجز طلب هذه التخلیة، و كما لایدلّ تعمیمه تعالی علی جواز طلب التعمیم كذلک اُسلوب الكلام أیضاً لایدلّ علیه.

قوله: «مرغوباً عند الفراغ من العبادة…»] ص 384، س 13[؛ هذه الآیة إنّما تدلّ علی اشتغالهما بالدعاء عند العمل الخاصّ لا عند الفراغ عنه، فلایتفرّع علی هذه الدلالة ما فرّعه علیها.

كتاب الجهاد

 والآیات: المتعلّقة بها علی أنواع: الأوّل: فی وجوبه

و فیه آیات:

الثانیة: (یسْئَلُونَکَ عَنِ آلشَّهْرِ آلْحَرَامِ…) ]نفس المصدر، الآیة 217.[.

قوله: «و علی التحریص و الترغیب علی القتال»] ص 392، س 4[؛ دلالة هذه الآیة علی التحریص و الترغیب غیر ظاهرة، نعم تدلّ الآیة السابقة علیهما.

الخامسة: (وَآقْتُلُوهُمْ حَیثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 191.[

قوله: «بل أعمّ من ذلک…»] ص 396، س 2[؛ ظاهره أنّه معطوف علی وجوب إخراجهم من مكّة أی بل دلّت الآیة علی وجوب الأعمّ.

و فیه: عدم دلالة الآیة علی وجوب الأعّم، و لعلّه طاب ثراه لمّا ذكر أنّه دلّت الآیة علی وجوب إخراجهم من مكّه و ظهر منه أنّه یجب إخراجهم منها أشار إلی وجوب الأعّم، فقوله: «بل أعمّ» معطوف (علی ما ظهر و حینئذٍ لایلزم انسحاب الدلالة علیه.

قوله: «بل السبی و غیره بعد الإسلام»] ص 397، س 2[؛ لوجدان العقل أنّ السبی و غیره بالنسبة إلی التائب عن الكفر عدوان فی الآیة نفی العدوان علی غیر الظالمین.

قوله: ولكن نتمه بآیات لها فوائد كثیرة و مناسبة ما به:

الأولی: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ آللَّهِ فَتَبَینُواْ…) ]سورة النساء، الآیة 94.[.

قوله: «قبل توبتكم» ]بحارالانوار، ج 13، ص 234، ح 42؛ تفسیر الإمام العسكری علیه‌السلام، ص 254.[ ]ص 400، س 5[؛ لعلّه زعم طاب ثراه كون الآیة مشتملة علی (فَتَابَ عَلَیكُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 187.[ فذكره و فسّره بقوله: «قبل توبتكم» و هو لیس من الآیة. و یؤید هذا الزعم ما یجیئ.

و قوله: «و أیضاً تدلّ علی عدم اعتبار الدلیل ]فی الإیمان[»] ص 400، س 18[؛ لم یظهر عدم علمه بالدلیل علی ما یتعلّق بالشهادتین، و لعلّ الدلیل الذی كان دالّاً علی الأمرین كان منتشراً معلوماً لأكثر من كان فی الأمكنة القریبة من رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لو لم نقل بظهوره لكلّهم، و عدم اسلامهم إنّما كان للدواعی الباطلة لا لعدم ظهور الآیة.

و من قال باعتبار العمل فی الإیمان لایقول بجواز قتل مظهر الشهادتین بمحض عدم ظهور العمل، بل و لا بظهور عدم العمل، فعدم جواز القتل الذی ظهر من الآیة لایدلّ علی (ع) عدم اعتبار العمل فی الإیمان و إن كان قویاً بدلیلٍ یدلّ علیه، و الإستدلال بقوله تعالی: (وَ لاتَقُولُواْ) إلی قوله: (لَسْتَ مُؤمِنًا) ]نفس المصدر.[ ضعیف بما ذكرته فی حاشیةٍ اُخری.

قوله: و علی أنّه یكفی لصدقه ]بمجرّد الشهادتین[»] ص 401، س 1[؛ لایدلّ علی صدق الإیمان بمجرّدهما، بل علی عدم جواز القتل و الحكم بكفر مظهر الشهادتین؛ لأنّ جواز القتل موقوف علی الحكم بالكفر فإذا لم یحكم بكفر مظهرهما لایجوز قتله، بل الظاهر عدم جواز قتل المنافقین الذین علم كفرهم باطناً بمحض إظهار الإسلام.

قوله: «بل القول بأنّه لیس بمؤمن منهی»] ص 401، س 1[؛ الظاهر كون هذا القول منهیاً، لأنّ الحكم بكفر من لایظهر كفره و القول بكونه كافراً قول بغیر علمٍ، فكیف القول بكفر من یظهر الشهادتین؟ لكنّ الإستدلال بهذه الآیة لایخلو من ضعف، لاحتمال كون النهی مقیداً بجملة «تبتغون…».

قوله: «و لعلّها تدلّ علی عدم المؤاخذة فی الدنیا»] ص 401، س 2[؛ إن كانت الدلالة بسبب عدم اشتمالها علی المؤاخذة الدنیویة فهی ضعیفة؛ لأنّ عدم الإشتمال لایدلّ علی العدم، و مع ظهوره یؤیده ما نقله صاحب الكشّاف من قول رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لاُسامة: «اعتق رقبةً» ]راجع: الكشّاف، ج 1، ص 584 ـ 585.[ و إن كانت بسبب أمرٍ خفی ظهر له طاب ثراه كان بیانه واجباً.

والظاهر أنّ سبب حكمه بالدلالة إنّما هو ما هو فی ذهنه من اشتمالها علی (فَتَابَ عَلَیكُمْ) كما أو مأت إلیه آنفاً.

قوله: «و عدم امتناع المسلمین عن القتل و القتال»] ص 401، س 5[؛ إمّا أن یرید 1 الإمتناع عن قتال المصرّین علی الكفر أو مظهری الشهادتین، أو الأعمّ. شیء من الأوّل و الثالث لایلزم، والثانی مطلوب بحسب الشرع، كما یدلّ علیه الأمر بالتثبّت والنهی عن قول: (لَسْتَ مُؤْمِنًا) لمن ألقی السلام المعلومین من الآیة.

قوله: «سوق الكلام یدلّ…»] ص 401، س 12[؛ و هو ما نقله القاضی فی سبب النزول من قوله: «أراد قتله فقال…». ]راجع: أنوار التنزیل، ج 1، ص 231.[

وجه دلالة السوق هو قول الشهادتین عند إرادة القتل.

قوله: «و هو ظاهر»] ص 401، س 15[؛ أی العلم بأنّه «لو لم یؤمن لقتل» ظاهر. قال: طریقة المسلمین قتل الكفّار ما لم یؤمنوا لكن هذا لایدلّ علی كون الرجل مجبوراً بالإیمان، لأنّ الجبر بالإیمان لایدلّ علی أنّ كلّ من أظهر الإیمان فهو مجبور، لإمكان الإیمان بمحض الاعتقاد، و إن كان إظهاره للمؤمنین) ]ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخة Z و نقلناها من نسخة M.[ مقارناً لزمان الجبر.

الثانیة: (إِنَّ آلَّذِینَ تَوَفَّـهُمُ آلْمَلَـئِكَةُ…) ]سورة النساء، الآیة 97.[

قوله: «أی غیر قادرین علی الهجرة لعدم المونة…»] ص 402، س 7[؛ هو فیه أنّ قوله تعالی: (أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّه وسِعَةً) ]نفس المصدر.[ لیس ظاهر الإنطباق علی هذا الإحتمال، لأنّ معذرتهم إنّما هی بعدم المؤنة علی السفر، لا بضیق الأرض، و لا بما یناسبه حتّی یجاب بعدم الضیق، فالظاهر بحسب فهمنا عند هذه المعذرة ردّ قولهم بإثبات المؤنة علی السفر لا بما ردّ، و هو ظاهر الإنطباق علی التوجیه الثانی، لأنّ معذرتهم حینئذٍ إنّما هو عدم قدرتهم علی إظهار الإیمان فی مكانهم، فحینئذٍ یناسب ردّ قولهم بأنّه لا ضیق فی الأرض حتی یصحّ العذر بما اعتذرتم به ]لم ترد كلمة «به» فی نسخة M.[، فالظاهر هو الإكتفاء بهذا التوجیه.

قوله: «جاء بلفظ عسی ـ إلی قوله ـ و عدم التكلیف…»] ص 403، س 7ـ 11[؛ القول بكون ترک المهاجرة و ما ذكر معه موجباً للعقاب مع عدم القدرة؛ وعدم التكلیف منافٍ لطریقة المصنّف طاب ثراه و لما یحكم به العقل و یدلّ علیه النقل، فالوجه أن یقال: لعلّ ذكر لفظ «عسی» إرشاد المستضعفین إلی عدم مناسبة الأمن لهم عن العقاب بمحض كونهم مستضعفین بل یجب علیهم الخوف باحتمال صدور التقصیر عنهم بحسب ما أمكن لهم من السعی و العزم علی الفعل علی تقدیر تحقّق الإستطاعة بلا تأخیر، و رجاء العفو عن ]فی نسخة M «علی» بدل «عن».[ تقصیر جوّزوا صدوره منهم، أو أن یقال: إنّ ذكر كلمة الإطماع للدلالة علی غایة المبالغة فی الأمر بالهجرة و قباحة تركها حتّی أنّ المناسب بحال الخارجین عن التكلیف بها أن یقولوا كلمة الإطماع، و إلی هذا أشار صاحب الكشّاف فی جواب السؤال عن ذكر كلمة الإطماع بقوله: «قلت: للدلالة علی أنّ ترک الهجرة أمر مضیق لا توسعة فیه حتّی أنّ المضطرّ البین الإضطرار من حقّه أن یقول: عسی الله أن یعفو عنّی، فكیف بغیره». الكشّاف، ج 1، ص 589.[

و یمكن أن یقال فی توجیه كلام المصنّف: إنّه لیس مقصوده من قوله: «حتّی أنّ ذلک…» الحكم بكونه موجباً للعقاب مع عدم التكلیف، بل هذا من تتمّة ما یذكره بعنوان المبالغة، فحاصله أنّ المبالغة فی الأمر بالهجرة وصلت إلی مرتبة یلیق المبالغة بأنّ تركها یوجب العقاب علی غیر المأمورین بها فكیف حال المأمورین بها. فما ذكره؛ قریب ممّا ذكره صاحب الكشّاف و أمر اللفظ سهل عند ظهور المقصود، و لو قال: «حتّی یری أنّ ذلک…» لكان اللفظ ظاهراً فی المقصود.

قوله: «و الأولی جعله ]مُخصصَاً لها[»] ص 403، س 15[؛ لكون التخصیص أهون من النسخ كما بین فی الاُصول، فیمكن تخصیص الآیة بغیر المتواتر من الأخبار، وفیه أنّ هذه الروایة لاتدلّ علی خروج بعض الأفراد فی زمان وجوب الهجرة عن هذا التكلیف حتّی یكون تخصیصاً اصطلاحیاً، بل تدلّ علی تخصیص وجوب الهجرة بقبل الفتح و ارتفاعه بعده، و هذا هو النسخ بحسب اصطلاح الأصولیین، فإن قیل بجواز النسخ بمثل هذا الخبر فهو المطلوب و إلّا فتسمیته تخصیصاً لاینفع كیف و كلّ نسخ تخصیص كما ظهر فی الاُصول.

قوله: «مع عدم اعتقاد جوازها…»] ص 404، س 10[؛ الظاهر «وجوبها» بدل «جوازها» أو عبارة اُخری تناسب المقام.

قوله: «و ذلک لیس إلا فیما یكون كفراً»] ص 404، س 11[؛ فی الحصر نظر، لوقوع الوعید بالنار للكبائر التی لیست كفراً.

قوله: «للعقل و النقل…»] ص 405، س 7[؛ الظاهر أنّ المراد من النقل هو ما نقل من طرق الخاصّة رحمهم الله لا من طرق العامّة، بدلیل السیاق، و ضمّ النقل إلی العقل، فالمقصود من القیاس الذی یقول؛ بإمكان الفهم من الآیة به لیس هو القیاس الذی یتمسّک به العامّة، بل هو القیاس بالطریق الاُولی الذی یستنبط من ملامة ترک الهجرة أو ترک إظهار شعائر الإسلام بأنّ الملامة إذا كانت بترک أحدهما فبترک ما ذكر هاهنا بطریق أولی، لكونه أقبح و أشنع ممّا لوم به فی الآیة و كونه مشتملاً علی ما لؤم به فی الآیة غیر مقصود علی هذا التقریر.

و یمكن أن یقال: لایحتاج إثبات استحقاق الملامة لو آل الأمر إلی ما ذكره؛ الی القیاس المذكور لأنّه لو آل الأمر إلی ما ذكره و لم یفرّ المسلم عن مثل هذا المكان لتحقّق كلّ واحد من ترک الهجرة و ترک إظهار شعائر الإسلام و حینئذٍ لم یخرج ما لؤم به فی الآیة عمّا ذكر حتّی یحتاج إثبات استحقاق الملامة بما ذكر هاهنا إلی القیاس.

و یمكن أن یكون المقصود من القیاس المقصود منه الأولویة هو الإشارة إلی هذا بأنّه إذا كانت الملامة المذكورة فی الآیة بأحدهما فبكلیهما بطریق أولی.

و فیه: أنّه إذا كانت الملامة الظاهرة من الآیة مرتفعة، سواء كان الإرتفاع بالنسخ ـ كما نقله؛ عن بعض ـ أو بالتخصیص ـ كما اختاره؛ ـ لا معنی للقیاس لا بمعنی الأولویة التی ذكرته، و لا بمعنی آخر.

كتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنكر

 و فیه آیات: منها: (وَلْتَكُن مِّنْكُمْ أُمَّةٌ…) ]سورة آل عمران، الآیة 104.[.

قوله: «و الأمر یكون للرجحان…»] ص 411، س 8[؛ أی الأمر المفهوم من قوله: (یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ) ]نفس المصدر.[ للرجحان المطلق، لا الأمر المذكور فی (وَلْتَكُن) بقرینة ما ذكره فی ذیل قوله: (وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ) ]نفس المصدر.[. لأنّ قوله رحمه‌الله: «أی خلاف الطاعة» هاهنا بمنزلة قوله: «یكون للرجحان مطلقا» هناک، و قوله: «من كونه مكروهاً و حراماً أی أعمّ منهما» هاهنا بمنزلة قوله: «أعمّ من الندب و الوجوب» فكما أنّ ما ذكره فی ذیل النهی متعلّق بالنهی المفهوم من قوله تعالی: (وَ ینْهَوْنَ) كذلک ما ذكره فی ذیل الأمر متعلّق بالنهی المفهوم من قوله تعالی: (وَ ینْهَوْنَ) كذلک ما ذكره فی ذیل الأمر متعلّق بالأمر الذی فی مقابل هذا النهی، و هو الأمر المفهوم من قوله: (یأْمُرُونَ) و الأمر فی قوله طاب ثراه یستفاد من الأمر لما لم یكن الأمر الذی ذكره بقوله: «و الأمر یكون للرجحان مطلقاً» فسرّه بقوله: «أی ولتكن، و حاصل و یكون الوجوب الخ» أنّ أمر «فلتكن» للوجوب (الذی هو ظاهر صیغة الأمر، و ظاهر حصر الفلاح) ]ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخة M.[ الذی هو ظاهر فی حصر أصل الفلاح لا حصر المرتبة الكاملة الذی یكون لفظ (وَ أُوَلئِکَ هُمُ آلْمُفْلِحُونَ) ]سورة آل عمران، الآیة 104.[ ظاهراً فیه عند إرادة الرجحان المطلق من لفظ (وَلْتَكُن) و هذا الوجوب باعتبار اشتمال المعروف علی الواجبات، و المنكر علی المحرّمات، فالمراد من قوله «باعتبار المجموع» باعتبار اشتمال المجموع، لا ما هو ظاهر اللفظ، لأنّ المجموع المولَّف من الواجب و المستحبّ لیس واجباً، فلعلّه لذلک أردفه بقوله: «و بعض الأفراد» المراد منه بعض الأفراد الذی هو الواجب و المحرّم، و حینئذٍ لعلّ المقصود من الآیة أنّه یجب أن یكون منكم اُمّة یدعون إلی الخیر، و یأمرون بالاُمور التی یندرج فیها الواجبات، و ینهون عن الاُمور التی یندرج فیها المحرّمات، و اندراج غیر الواجبات فی المعروف و غیر المحرّمات فی المنكر لاینافی وجوب أن یكون اُمّة یدعون إلی مطلق المعروف و مطلق المنكر، و الأمر فی قوله: «و یحتمل تخصیص الأمر» هو الأمر المفهوم من قوله تعالی: (یأْمُرُونَ بِالْمَعْرِوفِ) و القرینة ظاهرة، و حینئذٍ الأمر فی (وَلْتَكُن) أیضاً للوجوب.

قوله: «فیكون صریحاً فی الوجوب…»] ص 411، س 13[؛ أی فی (وَلْتَكُن مِّنكُم) و منها: (وَ سَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ) نفس المصدر، الآیة 133.[.

قوله: «و المنفقین…»] ص 415، س 1[؛ إشارة إلی قوله تعالی: (الَّذِینَ ینفِقُونَ) ]نفس المصدر، الآیة 134.[ و هو صفة للمتّقین، فالمناسب عدم ذكر الواو فی «و المنفقین».

قوله: «و یستفاد منها أنّ الغرض الأصلی من بناء الجنّة دخول المتّقین…» ]ص 415، س 7[؛ المناسب هنا توصیف المتّقین بالمنفقین، لأنّ مفاد الآیة هو هذا لا دخول المتّقین من غیر اعتبار هذا الوصف.

قوله: «أو فوق الكلّ…»] ص 420، س 5[؛ معطوف علی قوله: «أو یكون أبوابها فیها»، و كون أبواب الجنّه فی السماء إنّما یكون بكونها فوقها، فكیف عَطَفَ «أو فوق الكلّ» علی «یكون أبوابها فیها» بأو، و لعلّه معطوف علی قوله: «فیها» و المراد من السماء هو السبعة، و المراد بكون الجنّه فی السماء و كون أبوابها فیها بأن یكون الأبواب فی أواخر السبعة الجنة بعدها بلا فصل، و المراد بفوق الكلّ كون أبوابها فی الفوق، و حینئذٍ یكون الجنّة فی السماء كما یدلّ قوله طاب ثراه كونها مع ذلک فی السماء إنّما هو بعدم تخصیص السماء بالسبعة.

و ربّما كان المراد بكون الجنّة فی السّماء حینئذٍ یكون طریقها فیها و إن اُرید من السماء السبعة.

و لعلّ هذا أبعد؛ لعدم اختصاص الطریق بالسماء، و عدم ظهور كون طریق جنّة سماء مصحّحاً لنسبة الظرفیة إلیها كما یظهر من تتبّع الطرق إلی المطالب.

قوله: «و یحتمل ترک الفاء…»] ص 422، س 3[؛ لایحتاج ترک الفاء، و ثمّ إلی ذكر النكتة.

قوله: «و معنی (ذَكَرُوا اللهَ) ]نفس المصدر، الآیة 135.[ ]ذكروا عقاب الله و وعیده[» ]ص 422، س 9[؛ و یحتمل أن یكون معنی (ذَكَرُوا اللهَ) ذكروا عظمته، و قباحة ترک مقتضی أوامره ونواهیه، و مقابلة الإحسان بالكفران.

و الإستغفار حینئذٍ كما یمكن أن یكون لخوف العقاب یمكن أن یكون لرفع الحالة الردیة التی حصلت له بما فعل، و یمكن أن یكون لهما.

و بالجمله ترک ما أوجب علی المكلّف، و فعل ما حرّم علیه، بل ترک كثیر من الآداب و المستحبّات، و فعل كثیر من الاُمور الغیر اللائقة و المكروهات، یورث للعاقل البصیر والیقظان الخبیر خجالة عظیمة، و ندامة شدیدة، توجبان الإستغفار عن صنیعه مع الخوف عن عدم القبول، و إن فرض إخبار الصادق عن الله إیاه بحسن العاقبة، و عدم الخوف عن العقاب، یعتذر العبد الذی فرّط فی خدمة ]وردت كلمة «حاجة» بدل «خدمة» فی نسخة M.[ مولاه، و لایحصل له خجالة عند علمه بعدم ضربه و شتمه، فلعلّ ما ذكره طاب ثراه إشارة إلی موارد الإستغفار بالنسبة إلی عامّة المستغفرین.

قوله: «للإشعار بأنّ الله یغفر» ]ص 422، س 15[؛ إن كان تعلیلاً لقوله: (وَ مَن یغْفِرُ الذُّنُوبَ) ]سورة آل عمران، الآیة 135.[ أی ذكر قوله تعالی: (وَ مَن یغْفِرُ الذُّنُوبَ)للإشعار بأنّ الله…، فالتعلیل وإن كان مناسباً للمعلّل لكن مع عدم مناسبة الفضل بین التعلیل و المعلّل بقوله: «فاصل بین المعطوف…» یحتاج إلی تقدیر كما أومات إلیه.

و إن كان تعلیلاً لقوله رحمه‌الله: «فاصل بین المعطوف…» فصحّة تعلیله به غیر ظاهرة.

و لعلّ المراد هو الثانی، فالمقصود حینئذٍ أنّه كون المعطوف و المعطوف علیه بحكم شیء واحد فصل أحدهما عن الآخر بما یدلّ علی حصر الغافر، و لم یوخّره عن المعطوف لئلّایقع بین الدالّ علی الحصر و ما یناسبه أمر آخر و إن كان بمنزلة بعض شیء واحد، فمعنی قوله رحمه‌الله: إنّ هذا القول وقع فاصلاً بین المتعاطفین للإشعار بحصر الغافر مقارناً للمعطوف علیه الذی یناسبه.

و لعلّه طاب ثراه لمّا كان همّته مصروفة إلی المعنی لایبالی بكون كلامه محتاجاً إلی التكلّف، أو كان عنده؛ كلامه ظاهراً فزعم ظهوره علی الناظرین.

قوله: «ففیه إشارة عظیمة» ]ص 426، س 1[؛ الضمیر إمّا لقوله تعالی: (فَبِمَا رَحْمَةٍ)إلی قوله: (مِنْ حَوْلِکَ) ]نفس المصدر، الآیة 159.[ أو لقوله: (وَ لَوْ كُنتَ) ]نفس المصدر.[ إلی (مِنْ حَوْلِکَ) و علی التقدیرین عظم الفائدة ظاهر، لكن مراده؛ هو الإحتمال الثانی كما سیظهر.

و علی الإحتمال الأوّل لعلّ قوله تعالی: (فَاعْفُ عَنْهُمْ) ]نفس المصدر.[ إشارة إلی أنّ ما ظهر من عظم منفعة ما ذكر من اللین و عدم الفظاظة یقتضی العفو عنهم و الإستغفار لهم، لكونهما من آثارهما و ممّا یدلّ علی كمالهما، و علیه فقس الإحتمال الثانی الذی هو مراد المصنّف.

و لعلّ ما ذكرته من البیان علی الإحتمال الثانی لمّا كان ظاهراً للمصنّف طاب ثراه بما ذكر من كلامه لم یفصله و عطف علی البیان المعلوم من السیاق.

قوله: «یحتمل أن یكون المراد» ]ص 426، س 3[؛ أی یحتمل أن یكون المراد من قوله تعالی: (وَ لَوْ كُنتَ فَظًّا…) ]نفس المصدر، الآیة 159.[، و من ذلک اللین الذی ذكر قبله أن تعفو عنهم، إلی آخر ما ذكره، و یدلّ علی ما ذكرته من كون مراده هو الثانی عطف «و من ذلک» علی «منه» كما لایخفی.

قوله: «و یحتمل أن یكون المراد بالتوكّل…» ]ص 431، س 2[؛ ذكر هذا الإحتمال بعد ذكر الإحتمال الأوّل فی تفسیر الآیة صریح فی كونه غیره، و لایحتمل التوكّل بالمعنی الثانی، لكونه محرّما كما ذكره؛ سابقاً، و اعتبار ترک العمل فی الثانی وفعله فی هذا، فهذا احتمال ثالث یكون الفرق بینه و بین الأوّل باختصاص هذا بالكمال الزائد الذی لم یعتبر فی الأوّل.

و أشار إلی مغایرته للأوّل بقوله؛ بوجوب التوكّل بالمعنی الأوّل عند نفی كون التوكّل بالمعنی الثانی مطلوباً بقوله: «لأنّ الفعل و السعی مطلوب ]و مرغوب[ بل واجب فی بعض الاُوقات كالتوكّل». و قوله بعدم الوجوب فی التوكّل بهذا المعنی بقوله: ولكن وجوبه ـ إلی قوله ـ غیر ظاهر.

و منها: (وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیكُمْ فِی آلْكِتَـبِ…) ]سورة النساء، الآیة 140.[.

قوله: «فهی صریحة فی تحریم المجالسة معهم حین الكفر» ]ص 432، س 19[؛ قد ذكر؛ للایة احتمالین، و علی الثانی لاتدلّ علی تحریم المجالسة حین الكفر و الإستهزا مطلقاً، بل تدلّ علی تحریمها مع الرضا بفعلهم، و لعلّه رحمه‌الله حكم بكون النهی صریحاً فی التحریم بالقرینة و إن كان ظاهراً فیه عند عدمها، و لم یقید النهی بشیء، بل قید قوله تعالی: (إِنَّكُمْ إِذًا مِثْلُهُمْ) ]نفس المصدر.[ بما قید، للاحتیاج إلیه هاهنا.

و فیه أنّ القرینة هاهنا إنّما هی قوله تعالی: (إِنَّكُمْ إِذًا مِّثْلُهُمْ) فإذا قید بالرضا فلایمكن الحكم بصراحة النهی فی تحریم المجالسة حین الكفر و الإستهزاء مطلقاً، بل بظهوره فیه أیضاً، فلعّل التحریم أیضاً مع التقیید.

فإن قلت: إذا كانت المجالسة مع الرضا فی هذه المرتبة الشدیدة من التحریم التی عبّر عنها بالمثلیة یفهم من الآیة أصل التحریم مطلقاً، و الصراحة المذكورة إنّما هی فی أصل التحریم، لا فی هذه المرتبة، و لیست من النهی، بل من الآیة باعتبار ذكر المثلیة، فلهذا قال رحمه‌الله: «فهی صریحة».

قلت: استنباط تحریم المجالسة حین الكفر و الإستهزاء مطلقاً محلّ كلام، فلعلّ أصل التحریم مترتّب علی التقیید كالمرتبة المذكورة، و علی تقدیر صحّة الإستنباط لیست الآیة صریحة فیه، فالظاهر حمل المثلیة علی المثلیة فی الإثم، و التقیید بقوله: «إن قدّرتم» لیس بعیداً، لظهور كون التكلیف مع القدرة عقلاً و نقلاً بحیث لایفهم أحد من أرباب التمیز تحریم المجالسة مع عدم القدرة علی تركها.

قوله: «و لایبعد فهم تحریم…» ]ص 432، س 19[؛ لا طریق لنا إلی فهم تحریم مجالسة فاسق حین فسقه من تلک الآیة.

قوله: «ففیها دلالة علی وجوب إنكار المنكر» ]ص 433، س 3[؛ لا كلام فی وجوب إنكار المنكر مع القدرة و زوال المانع، لكن لا دلالة لهذه الآیة علی وجوبه مطلقاً.

قوله: «و فیها أیضاً دلالة علی تحریم مجالسة الفسّاق» ]ص 433، س 4[؛ قد عرفت ما فیه.

قوله: «و روی العیاشی ]أنظر: تفسیر العیاشی، ج 1، ص 281.[...» ]ص 433، س 6[؛ هذه الروایة لاتنافی ما ذكرته من عدم دلالة الآیة علی حرمة الجلوس فی مجلس الفسق بحسب عقولنا، لأنّ فهمهم: إنّما هو بإعلام الله تعالی إیاهم، و بجودة أذهانهم الشریفة التی ربّما یحصل لهم العلم بدوران الحكم علی السبب فی المساوی و الأدون أیضاً، و لعلّ الحكم هاهنا كذلک.

قوله: «و اعلم أنّ ظاهر الآیة جواز مجالستهم بعد ذلک» ]ص 433، س 10[؛ یدلّ علی جواز المجالسة أمران: أحدهما: لفظة «حتّی» إن كانت للغایة، و الآخر مفهوم الشرط هاهنا، و كان ینبغی أن یذكره أیضاً.

قوله: «إذا كان موجباً لسبّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله…» ]ص 434، س 3[؛ لعلّ مقصود المصنّف طاب ثراه أنّ ظاهر سیاق الآیة یدلّ علی أنّ نهی سبّ الكفّار إنّما هو لانجراره إلی فعلهم المحرّم، و هو كما یتحقّق عند انجراره إلی سبّ الله تعالی یتحقّق عند انجراره إلی سبّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و الأئمّة المعصومین: و المومنین، و فی ]جائت كلمة «حینئذٍ» بدل «فی» فی نسخة M.[ دلالة هذه الآیة علی ما ذكره بحیث تظهر لنا إشكال.

قوله: «و (حَتَّی) ]سورة النساء، الآیة 140.[ هاهنا أیضاً یحتمل…»] ص 435، س 4[؛ و مفهوم الشرط هاهنا یدلّ علی عدم وجوب الإعراض عند عدم الخوض فی آیات الله تعالی.

قوله: «یمكن كونها صفة اُخری للأشیاء»] ص 436، س 2[؛ ذكر طاب ثراه فی (عَفَا اللَّهُ عَنْهَا) ]سورة المائدة، الآیة 101.[ احتمالین، حاصلهما أنّه لاتسئلوا عن أشیاء لم تكلّفوا بها، و عن الأشیاء التی یظنّ أنّ ظهورها یسؤهم، و ظاهر أنّ السؤال المنهی عنه هاهنا إنّما هو السوال الذی لا ضرورة إلیه فی العمل بما كلّفوا به و إلّا لم ینه عنه، فمن هذه الآیة لایظهر معذوریة الجاهل عمّا كلّف به، و لا كون عقاب العالم أعظم كما یذكره؛ و إن دلّ العقل والنقل علی أعظمیة عقاب العالم.

قوله: «و یحتمل أن یكون للكراهة…»] ص 436، س 12[؛ أقول: لایصّح جعل استنباط الإستحباب من الشرطیتین معارضاً لدلالة واحد ]لم ترد كلمة «واحد» فی نسخة M.[ من قوله تعالی: (عَفَا اللَّهُ عَنْهَا) و (وَآللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ) ]سورة المائدة، الآیة 101.[ و (قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ…) ]نفس المصدر، الآیة 102.[، فكیف یجعل معارضاً للمجموع.

قوله: «و لایسمعون المعقول»] ص 437، س 16[؛ ذكره؛ و لایسمعون المعقول فی تفسیر قوله تعالی: (وَ أَكْثَرُهُمْ لاَیعْقِلُونَ) ]نفس المصدر، الآیة 103.[ إشارة إلی أنّ هذه المذمّة لم تتعلّق بالنقص الخلقی، بل بالأمر التكلیفی، فلاتغفل.

قوله: «و فی الفروع یكفی مطلق الظنّ…»] ص 439، س 4[؛ سواء دلّ الدلیل القطعی علی حجیة هذا الظنّ مثل الظنّ الحاصل بظاهر الآیات و الأخبار المعتبرة، أم لم یدلّ الدلیل المعتبر علیها مثل الظنّ الحاصل عن القیاس.

و مراده بالظنّ فی قوله رحمه‌الله: «ما یفید الظنّ» و قوله: «و عدم جواز الظنّ» هو هذا المعنی المطلق، و لهذا قال باشكال تمام جواز التقلید فی الفروع، و مع ظهور ]لم ترد كلمة «ظهور» فی نسخة Z.[ إرادته؛ هذا المعنی یویده قوله: «و تخصیص بعض الظنون ـ إلی قوله ـ ما قلناه».

قوله: «و كلّ ما أفتی به المفتی حقّ…»] ص 439، س 7[؛ لیس المراد بكون كلّ ما أفتی به المفتی حقّاً ما هو ظاهره، كیف و تنافی الفتاوی أظهر من أن یخفی، بل مراده بكونه حقّاً وجوب العمل به عند اجتماع الشرائط، فلهذا عطف علیه قوله: «و واجب العمل» تفسیراً له.

قوله: «و الثانیة ثابتة بالدلیل…»] ص 439، س 8[؛ مثل آیة (فَلَوْ لاَ نَفَرَ…) ]سورة التوبة، الآیة 122.[ ظهور كون الناس مكلّفین بالفروع، و تعذّر الدلیل التفصیلی بالنسبه إلی أكثر الناس باعتبار عدم وفاء ذهنهم بإحاطة الدلائل التفصیلیة بل بمقدّماتها، و منع تحصیل المعیشة الضروریة كثیراً من القادرین باعتبار جودة الذهن عن تحصیل التفصیل و منع الأمراض والأسقام و الشواغل الضروریة و العادیة بعضاً آخر من تحصیل المقدّمات و المطالب، فلایكون العالم بالتفصیل فی المسائل الفروعیة بالقوّة القریبة من الفعل إلّا جماعة قلیلة، فیجب الرجوع إلی العالم بالتفصیل إن استجمع شرایط جواز الرجوع إلیه.

و أمّا قوله طاب ثراه: «و بالفرض أیضاً»] ص 439، س 9[؛ فلایظهر له وجه هاهنا.

قوله: «و كذا تقدیم الأفضل فی الصلاة…»] ص 440، س 14[؛ ظاهر الهدایة إلی الحقّ و الإهتداء إنّما هو العلم والمعرفة، فالأحقّیة بالمتبوعة إنّما هی فی العلم والمعرفة، فلایدلّ علی عدم جواز تقدیم المفضول فی الصلاة، بل ولا علی مرجوحیة تقدیمه، نعم یدلّ علی رجحان تقدیم الأعلم بعض الروایات، إلّا أن یقال: إنّه یظهر من هذه الآیة رجحان الأعلم، و وضوحه للعقل، والعقل یحكم بأولویة إرجاع عرض المطالب العظیمة علی جناب الأحدیة إلی الأقرب، و الظاهر أنّه الأعلم إن لم یخرجه عن هذه المرتبة الجلیلة أعماله الخسیسة، و بعد كون أحد أعلم إنّما یناسب للناس تقدیمه بعد علمهم به، و لایناسبه المناقشة و المنازعة علی تقدیر عدم ظهور أعلمیته علیهم.

قوله: «و كذا الروایة…»] ص 440، س 14[؛ استنباط أولویه قبول روایة الأعلم و شهادته من الآیة المذكوره ضعیف.

قوله: «و لم یكتف بالتقلید الصرف…»] ص 441، س 4[؛ و المكتفی بالتقلید قد یتبع من یقلّده بمحض عادة أمثاله و إن لم یحصل له الظنّ بما یقوله، و لا بجواز تقلیده، وقد یحصل لبعض الناس الظنّ، و لبعض آخر الجزم بما یقوله: لكن الظاهر أنّ مراد البیضاوی هو القسم الأوّل كما یؤمی إلیه لفظ «الصرف» فی قوله: «بالتقلید الصرف» ]أنظر: أنوار التنزیل، ج 1، ص 435.[ ویحتمل أن یكون مراده من التقلید الصرف ما لایكون منشاء قولهم به الأقیسة الباطلة، والأقیسة الباطلة التی منشاء قولهم لیست مستقلّة فیه بل تبعیة الآباء لها مدخل فی الإكتفاء بتلک الأقیسة، فیناسب التعبیر بالتقلید الصرف فیما لا مدخل للأقیسة الباطلة فیه.

و للموجّه أن یحمل كلامه علی ما ذكرته أوّلاً و حینئذٍ لایرد علیه ما ذكره بقوله: «ولابدّ للكلّ ظنّ».

و لعلّ اختصاص المذمّة حینئذٍ بمن ینتمی إلی التمیزّ إنّما هو بسبب اكتفائهم بالظنّ مع تحقّق التمیز، و الباقون لایستحقّون المذمّة بتبعیة الظنّ و إن كانوا مستحقّین ]أضفنا كلمة «مستحقّین» من نسخة Z.[ لها بالتبعیة بمحض العادة و تبعیة سایر الجهّال الذین یتبعون الكبرآء بلا دلیل و برهان.

قوله: «و لابدّ للكلّ ظنّ…» ]ص 441، س 5[؛ لزوم الظن للكلّ ممنوع لما أومأت إلیه من كون حالات المقلّد ثلاثاً.

قوله: «فكأنّ المراد…»] ص 441، س 6[؛ من ذكر جمیع الكفار المذكورین غیر النادر الذی بمنزلة العدم.

قوله: «إذ الجزم بمعلوم البطلان»] ص 441، س 8[؛ تعلیل الأقبحیة بأنّ الجزم بمعلوم البطلان مثلاً باطل ضعیف، لاشتراک البطلان بین تبعیة الظنّ و الجزم بمعلوم البطلان، فلو قال رحمه‌الله: «إذ الجزم بظاهر البطلان أقبح من الظنّ به» لكان له وجه.

قوله: «إلّا أنّه یمكن أن یراد…»] ص 441، س 8[؛ لمّا كان توجیه كلام صاحب الكشّاف و البیضاوی ]أنظر: الكشاف، ج 2، ص 428؛ أنوار التنزیل، ج 1، ص 435.[ بما ذكره بقوله: «فكان المراد…» بعیداً ظاهر البعد وجّه الآیة بما ذكره بقوله: «إلّا أنّه یمكن أن یراد…» لا كلامهما كما یظهر من التأمّل فی كلامه رحمه‌الله.

قوله: «و تقدیره بالكلمة (آلَّتِی هِی أَحْسَنُ) ]سورة النحل، الآیة 125.[…»] ص 442، س 12[؛ أو بالطریقة التی هی أحسن.

قوله: «ففیها دلالة علی جواز الممارات الحسنة…»] ص 443، س 18[؛ باعتبار قوله تعالی: (وَ جَـدِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ) ]نفس المصدر.[ و لعلّه؛ یقول بأنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه الخاصّ، فتدلّ الآیة علی نهی الممارات الباطلة و إنّ ما یظهر من الآیة لیس من خصایصه صلی‌الله‌علیه‌وآله و دلالة آیة سورة الكهف لایحتاج إلی ضمّ أنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه الخاصّ، والخبر المنقول لایحتاج إلی التمسّک بعدم الاختصاص أیضاً.

قوله: «بل فیها دلالة علی كونهما عقلیین»] ص 443، س 3[؛ أقول: لایدلّ الآیة علی شیء من المذهبین.

أمّا علی عدم كون الحسن و القبح عقلیین فلأنه یمكن أن یصحّ التعذیب علی ترک بعض الأشیاء و فعل بعض آخر، بسبب حكم العقل، و وجدانه قباحة ترک الأوّل و فعل الثانی قبل بعثة الرسول، لكن لایعذّب الله تعالی بأحدهما و لا بكلیهما قبل بعثة الرسول بمحض لطفه، و یكون هذه الآیة إخبار بهذا اللطف، و ما استدلّ به لایدلّ علی دلالة الآیة علی عدم جواز العقاب قبل البعثة، بل ما ذكره إن تمّ فهو دلیل برأسه، لا دلیل علی دلالة الآیة، و مع ذلک لایدلّ علی عدم جواز العقاب فی فعل یستقلّ العقل بقبحه قبل بعثة الرسول، بل لایبعد القول بجواز العقاب فی فعل الاُمور التی تجد العقل قباحة فعلها مثل قتل النفوس و نهب الأموال و أمثالهما، و هذا و إن كان عین القول بالحسن و القبح العقلیین لكن غیر ما یقوله رحمه‌الله.

و أمّا علی عدم دلالتها علی عدم كونهما شرعیین فلأنّ عدم التعذیب قبل البعثة الذی هو مفاد الآیة لایدلّ علی عدم جوازه مطلقاً، فكیف فی ما یمكن القول باستقلال العقل فی الوجوب أو الحرمة.

قوله: «بأن یقول: (لَوْ لاَ أَرْسَلْتَ إِلَینَا رَسُولاً) ]سورة طه، الآیة 134.[ ]ص 444، س 6[؛ لعلّ هذا القول بالنسبة إلی الأفعال التی لا سبیل للعقل إلی إدراک صفتها أو بالنسبة إلی مرتبة عذاب لایعلمون استحقاقها.

قوله: «بل لا معنی للحساب و المیزان»] ص 444، س 9[؛ و فیه نظر، لأنّ بعد قوله تعالی: افعل و لاتفعل یحسن المیزان علی القولین.

قوله: «و فیه دلیل علی جواز الإجتهاد…»] ص 444، س 10[؛ دلالة قولهم (لَبِثْنَا یوْمًا أَوْ بَعْضَ یوْمٍ) ]سورة الكهف، الآیة 19.[ علی الإجتهاد إنّما تتمّ لو علم أنّ حكمهم بأحدهما صدر عنهم بسبب الظنّ، و هو ممنوع، فلعلّ هذا الحكم إنّما كان باعتبار عدم تجویزهم غیرهما، فلایدلّ علی جواز الإجتهاد و القول بالظنّ.

و أیضاً یمكن أن یكون المقصود من السوال فی قول القائل فی (قَالَ قَآئِلٌ مِّنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ) ]نفس المصدر.[ هو السوال عمّا یظنّون مدّة اللبث فحینئذٍ جوابهم بالظنّ لایدلّ علی جواز الإجتهاد و الحكم بالظنّ مطلقاً.

و أیضاً علی تقدیر جواز الإجتهاد فی مدّة اللبث لایدلّ علی جوازه فی الاُمور الشرعیة، و الظاهر أنّ مراد صاحب الكشّاف ]أنظر: الكشّاف، ج 2، ص 663.[ من جواز الإجتهاد جوازه فیها لعدم الفائدة فی جواز الإجتهاد فی كون زمان قلیلاً أو كثیراً إذا لم یترتّب علی أحدهما حكم شرعی كما هو الواقع فی حكمهم حتّی یبین جواز الإجتهاد فیه، و لعلّ قوله طاب ثراه «و فیه تأمّل» إشارة إلی بعض ما ذكرته.

و یمكن أیضاً أن یقال: علی تقدیر دلالة الآیة علی جواز الإجتهاد فی ذلک الزمان لایدلّ علی جوازه فی هذا الزمان، و ذِكر أصحاب الكهف بعنوان التعظیم إنّما یدلّ علی جواز ما نسب إلیهم فی ذلک الزمان لا فی هذا الزمان أیضاً، و یمكن أن یكون وجه التأمّل هذا.

قوله: «و أنّه لایكون كذباً…»] ص 444، س 11[؛ إمّا أن یكون مراده بالكذب هو الكذب المنهی أو مراده هو معنی غیر مشهور، لظهور كذب كون لبثهم یوماً أو بعض یوم باعتبار المعنی المشهور.

قوله: «بالإستدعاء دون الإكراه…»] ص 444، س 19[؛ هذا فی غایة البعد كما یظهر بأدنی تأمّل، و لایبعد أن یكون المراد بالفلاح هاهنا هو الفلاح الدنیوی الذی هو الخلاص من أیدیهم لغایة الإهتمام فی محافظتهم عن الفرار بعد ما صدر منهم الفرار وكانوا متّهمین بإرادته عند القوم.

فمعنی قوله: (وَ لَنْ تُفْلِحُوا…) ]سورة الكهف، الآیة 20.[ أنّه إن لم یرجموكم و دخلتم فی ظاهر ملّتهم و فی ظاهر ما یظنّون موافقتكم إیاهم لن یخلصوا من أیدیهم أبداً.

قوله: «یعنی باختیاركم…»] ص 445، س 4[؛ لعلّ تقیید إن صرتم إلی ملّتهم بقوله: «باختیاركم» مع تصریح صاحب الكشّاف ]أنظر: الكشّاف، ج 2، ص 664.[ باعتبار الإكراه فی یعیدوكم الظاهر فی اعتباره هاهنا أیضاً أنّ تأثیر الإكراه إنّما هو فی الجوارح لا فی القلوب، و تأثیره فی الجوارح لایصیر سبباً لعدم الفلاح أبداً، فلابدّ من التقیید بالإختیار حتّی یترتّب (علیه: (وَ لَن تُفْلِحُواْ إِذًا أَبَدًا) و إن كان للإكراه مدخل فی هذا) ]اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة z.[ الإختیار، و لا منافاة بین الإكراه المذكور سابقاً و الإختیار المذكور هاهنا، و لایخفی بُعده فالظاهر هو ]لم ترد كلمة «هو» فی نسخة M.[ ما ذكرته من كون الفلاح هو الفلاح الدنیوی.

قوله: «و یحتمل التقیید بما دام ]كنتم فی دینكم[…»] ص 445، س 5[؛ الظاهر بما دمتم فی دینهم، أو بما كنتم فی دینهم، من غیر جمع بین اللفظین، و علی تقدیر الجمع فالظاهر عدم الإختلاف بینهما فی الإفراد و الجمع.

قوله: «قال فی مجمع‌البیان: فی هذا القول دلالة…» ]ص 447، س 1[؛ دلالة هذا القول علی وجوب الرفق فی الدعاء إلی الله تعالی مطلقاً غیر ظاهرة، و لعلّ لخصوص العظمة أو لظاهر حقّ التربیة، أو لهما مدخلاً فی مناسبة القول اللین نعم، یدلّ التجربة علی أنّ تأثیر ]لم ترد كلمة «تأثیر» فی نسخة M.[ القول اللین فی كثیر من المواضع أكثر.

قوله: «ففیه المبالغة…»] ص 448، س 11[؛ أی فی قوله تعالی: (فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّینًا) ]سورة طه، الآیة 44.[ و تلک المبالغة ما أشار إلیها بقوله: «یعلم من هذا الاُسلوب…»، و إرجاع الضمیر إلی قوله تعالی: (وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 134.[ المنقول هاهنا بتقریب ]جائت كلمة «بطریق» بدل «بتقریب» فی نسخة M.[ بعید، لأنّ طریقه؛ ذكر ما یظهر من الآیات بعد الفراغ عن تفسیرها.

و أیضاً علی الإحتمال الثانی یكون المبالغة إشارة إلی ما ذكر سابقاً بعد قوله تعالی: (وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) ]سورة الإسراء، الآیة 15.[ بقوله: «للمعاقب اعتراض معقول لا دفع له بأن یقول: (لَوْ لاَ أَرْسَلْتَ إِلَینَا رَسُولاً) ]سورة طه، الآیة 134.[.

و لیس هذا مبالغة یظهر من الآیة، بل هذا هو بیان مقتضی الآیة فی موضع مناسب، بخلاف ما إذا جعلت المبالغة إشارة إلی ما ذكرته أوّلاً كما لایخفی.

قوله: «و اعلم أیضاً أنّ فی قبول ـ إلی قوله ـ: سواء تنظر أو لاتنظر» ]ص 448، س 14ـ 16[؛ وجه الدلالة أنّ العقل یحكم بوجوب قبول النبی معارضة المعارض إذا ادّعی أنّ ما ادّعی النبی كونه معجزاً سحر، و أنّ غیر النبی قادر بإتیان مثله، فقبول موسی علیه‌السلام معارضة فرعون وقع علی وفق حكم العقل.

و فیه: أنّه لیس القول بكونهما شرعیین أنّ النبی لایفعل و لایأمر مثلاً بما یحكم عقل القائلین بالحسن العقلی بحسنه، كیف و هم قائلون بأنّ الشّارع أرشد الی معرفة المبدأ والمعاد، و آمر بإطاعة الله و رسوله، و بكثیر من الاُمور التی یقول القائلون بالحسن والقبح العقلیین: إنّ عقولنا تجد حسنها.

لكن یقولون بأنّ قولكم بأنّ عقولنا تجد حسن بعض المأمورات مع قطع النظر عن أمر الشارع و حسن كلّ المأمورات بمعنی أنّ فیها جهة حسن مع قطع النظر عن أمره داعیة إلی الأمر و إن لم یصل عقولنا إلیها بخصوصها اقتراح منكم بلا ظهور و بینة، بل لیس الحسن إلّا بفعله علیه‌السلام أو قوله: افعل، و قس علیه ما یقول الطائفتان فی القبح، فظهر أنّ الآیة لاتدلّ علی كون الحسن و القبح عقلیین، و إن كانا عقلیین بما یدلّ علیه، و أنّ الآیة إنّما تدلّ علی أنّ موسی علیه‌السلام لم یفحم، و لاتدلّ علی بطلان إفحام الأنبیاء و إن كان بطلانه ظاهراً، وأنّه لم ]جائت كلمة «لا» بدل «لم» فی نسخة M.[ یجب علیه‌السلام بأنّه یجب علیک النظر، و لایلزم من عدم الجواب بهذا عدم صحّة الجواب به.

هذا، و لعلّ فی ذكر «أیضاً» إشارة إلی كون «و اعلم» معطوفاً علی قوله: «ففیه المبالغة بحسب المعنی» أی اعلم أنّ فی قوله تعالی: (قُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّینًا) ]سورة طه، الآیة 44.[ المبالغه المذكورة، و فی قبول موسی المعارضة دلالة علی الحسن و القبح العقلیین.

قوله: «فی قبول موسی…»] ص 448، س 14[؛ بقوله: «موعدكم یوم الزینة…».

قوله: «و أنّ شرط التكلیف…»] ص 448، س 17[؛ الظاهر أنّه لیس معطوفاً علی كون الحسن و القبح عقلیین، و لا علی عدم صحّة الجواب، لأنّ هذا لیس من الاُمور التی یلیق أن یقال بتفرّعه علی قبول موسی علیه‌السلام معارضة فرعون، و أیضاً ظاهر أنّه لم یجعل دلیله هذا القبول، بل استدلّ علیه بقوله «و إلّا دار» فهو كلام مستأنف مناسب للمقام.

و یمكن أن یقال: إنّه معطوف علی السابق بأن یقال: قوله ]جاءت «فی قوله» بدل «قوله» فی نسخة M.[؛ فی قبول موسی علیه‌السلام… فی قوّة أنّ فی الآیة المشتملة علی قبول موسی علیه‌السلام دلالة علی الاُمور ]لم ترد كلمة «الاُمور» فی نسخة M.[ المذكورة، و علی أنّ شرط التكلیف هو العقل.

و لعلّ وجه الدلالة علیه أنّ كون فرعون مكلّفاً ظاهر بهذه الآیة لدلالتها علی ملامته بما قال و فعل، و إنّما حصل لفرعون حینئذٍ العقل و إمكان المعرفة، لا العلم بما كلّف به.

و لعلّ قوله: «و إلّا دار» حینئذٍ إشارة إلی دلیل آخر لم یظهر من الآیة، و هذا و إن كان بعیداً بحسب ظاهر اللفظ لكنّ الإستیناف أیضاً بعید، و المصنّف طاب ثراه لایهتمّ بأمر اللفظ.

و الأظهر أنّه عطف علی قوله: «إنّ فی قبول موسی» أی «إعلم أنّ شرط التكلیف…»، و حینئذٍ لایحتاج إلی تكلّف، غیر أنّ الظاهر المناسب هاهنا هو ذكر الاُمور التی یظهر من الآیة، لا ذكر ما یظهر بدلیل آخر یدلّ علیه، و هو أسهل بالنسبة إلی الأوّلین.

قوله: «فصارت ظلمات بطنین»] ص 449، س 16[؛ أی ظلمة بطنین، فلعلّه نقل عبارة الكشّاف ]أنظر: الكشّاف، ج 3، ص 132 و إلیک نصّ كلامه: «… و قیل: ظلمات بطن الحوت والبحر و اللیل. و قیل: ابتلع حوته حوت أكبر منه، فحصل فی ظلمتی بطنی الحوتین و ظلمةالبحر».[ بحسب المعنی.

 قوله: «بمجرّد ظنّ عدم التأثیر كما هو المشهور»] ص 450، س 13[؛ وجه الشهرة دلالة الروایات علی سقوطه حینئذٍ و عدم سقوط أولویة الأمر بالمعروف و أولویة انتظار الإذن بالنسبة إلی ذی النون لایدلّ علی كون الحكم بالنسبة إلینا كذلک فی ما یمكن فی شأننا و هو الأوّل عند غیبة الامام علیه‌السلام، لاختلافنا فی الاُمور المتعلّقة بالأمر بالمعروف و النهی عن المنكر مع الأنبیاء والأئمّة علیهم‌السلام بل اختلاف بعضهم مع بعضٍ.

و أیضاً یمكن أن یكون تأدیبه علیه‌السلام باعتبار الإكتفاء بالظنّ مع إمكان تحصیل العلم، فلا یدلّ علی عدم لیاقة الإكتفاء بالظنّ بالنسبة إلی من انسدّ علیه طریق تحصیل العلم.

قوله: «فإنّه یحتمل إصابة عذاب…»] ص 450، س 14[؛ لعلّ مراده رحمه‌الله بالعذاب و العقاب هو التأدیب الدنیوی فیصحّ قوله: «كما فعل بذی النون علیه‌السلام» و مع ظهوره یدلّ علیه ما یذكره بقوله: «فیخلّینا و أنفسنا» ]جائت فی الخطوطتین «بأنفسنا» بدل «و أنفسنا».[.

قوله: «مع كون فعله ترک الاُولی مع ظنّ…»] ص 450، س 17[؛ لعلّه یقول؛ إنّه كان الأولی به علیه‌السلام عدم الإكتفاء بهذا الظنّ، لإمكان تحصیل العلم.

قوله: «و علی تكرار هذه الآیة»] ص 450، س 20[؛ لایظهر التكرّر من الآیة.

قوله: «و یدلّ علی تحریم الإفتراء علی الله…»] ص 451، س 14[؛ ظاهر قوله تعالی: (أَلَیسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوی لِلْكَـفِرِینَ) ]سورة العنكبوت، الآیة 68.[ كون مَن كذّب بالحقّ كافراً كما أنّ من افتری علی الله كذباً كافراً، فلعلّه لذلک فسرّ صاحب الكشّاف ]أنظر: الكشّاف، ج 3، ص 469.[ التكذیب بالحقّ بتكذیب الرسول والقرآن.

و یحتمل أن یكون الحقّ فی الآیة عامّاً كما هو ظاهر اللفظ، و كفر من كذّب به الذی یظهر من الآیة باعتبار اشتمال التكذیب علی الكفر، و حینئذٍ ظاهر الآیة عموم الحرمة وإن لم یكن الكفر باعتبار جمیع ]لم ترد كلمة «جمیع» فی نسخة M.[ الأفراد، فلعلّ تعمیمه طاب ثراه الحقّ كما یظهر من قوله:

«و علی تحریم انكار الحقّ» إلی آخر ما یذكره ناظر إلی ما ذكرته.

قوله: «و قیل معناه اجتهدوا…»] ص 452، س 8[؛ اندراج هذا المعنی فی المجاهدة والجهاد بعید، و إرادته بخصوصه كما هو ظاهر القول المنقول أبعد.

قوله: «والاحتیاط فی الأوّل»] ص 453، س 17[؛ ذكر (فِصَلُهُ فِی عَامَینِ) ]سورة لقمان، الآیة 14.[ لبیان حقّ الاُمّ مثل السابق، فالظاهر كونهما شائعین كثیرین فی الرضاع، لاعدم جواز الأكثر، لأنّ الظاهر فی بیان الحقوق ذكر الأقلّ أو الشایع لیكون مشتركاً بین الاُمّهات إلّا مَن ندر منها الذی لایضرّ خروجه من أمثال تلک العمومات، فالأخبار الدالّة علی جواز رضاع شهر أو شهرین بعدهما لیست منافیة لمقتضی ظاهر الآیة حتّی یقتضی الاحتیاط الاكتفاء بالعامین، والضرورة لایتقید بهما.

و إذا عرفت ما ذكرته ظهر لک أنّه لایتفرّع علی قوله تعالی: (وَ فِصلُهُ فِی عامَینِ) قوله؛ فلایكون محرّما. نعم، ثبت كونه بعد الحولین غیر محرّم بما یدلّ علیه من الأخبار والإجماع.

قوله: «ثمّ فی الآیة من الفروع الوجوب الرضا ع»] ص 454، س 16[؛ ظاهر قوله؛ وجوب الرضاع فی عامین یدلّ علی أنّ مراده من قوله الأكثر، لا وجوب الأكثر، لكنّ الظاهر أنّ قوله: «إلّا أن یثبت بدلیل» إشارة إلی ما نقل بقوله: «و جوّز الأصحاب رضاع شهر و شهرین…» فحینئذٍ معنی قوله: «لا أكثر» لا جواز رضاع أكثر، و حینئذٍ و إن أمكن إرادة هذا المعنی من اللفظ بقرینة: «إلّا أن ]لم ترد كلمة «أن» فی نسخة M.[ یثبت…» لكن قد عرفت ممّا ذكرته فی بیان مقتضی: (وَ فِصلُهُ فِی عامَینِ) أنّه لیس مقتضاه عدم جواز الأكثر، و حمل قوله: «لا أكثر…» علی معنی لا وجوب رضاع أكثر إلّا أن یثبت ذلک الوجوب بالضرورة الداعیة إلیه، فی غایة البعد.

قوله: «و عدم كون ما زاد…»] ص 454، س 17[؛ لایبعد استنباط هذا من قوله تعالی: (لِمَنْ أَرَادَ أَن یتِمَّ آلرَّضَاعَةَ) ]سورة البقرة، الآیة 233.[ لكنّ الظاهر أنّ مقصوده؛ استنباطه من آیة لقمان، و قد عرفت حاله.

قوله: «أی المیتین الذین لا حركة لهم»] ص 456، س 1[؛ هذا التفسیر لیس من كلام الكشّاف و الظاهر أنّ مراده من المتماوتین هو جمع المتماوت بمعنی الناسک المرائی، كما ذكر هذا المعنی صاحب القاموس ]القاموس المحیط، ج 1، ص 158.[، و أمّا المعنی الذی ذكره؛ فهو فی غایة البُعد، كما لایخفی. ]لم ترد «كما لایخفی» فی نسخة M.[

قوله: «فتدلّ علی ]لزوم[ كون الواعظ متّعظاً»] ص 457، س 11[؛ لیس المراد كونه كذلک فی نفس الأمر، و هو ظاهر، و لا وجوب كونه كذلک؛ لأنّ خلاف هذا الوجوب لیس مشهوراً، فلو كان مراده هذا لم یصحّ قوله رحمه‌الله: «و الظاهر خلافه» و لم یصحّ نسبة الخلاف إلی الشهرة، بل الظاهر أنّ مراده؛ أنّ كونه متّعظاً واجب، بمعنی أنّ غیر المتّعظ لایجوز له الوعظ، فشارب الخمر لایجوز له النهی عن شربها، فلهذا قال: «والظاهر خلافه» لأنّ الظاهر أنّ الشارب الناهی عن الشرب إنّما هو عاصٍ لشربه، لا لنهیه غیره عنه. و ما ینقله عن بعض السلف یدلّ علی أنّ هذا البعض فهم من الآیة أشدّیة عصیان القائل بما لم یفعل، سواء كان بانضمام القول إلی عدم الفعل، أم باعتبار كون عدم فعل القائل بما لم یفعل أقبح و أشنع.

و ظاهر الآیة كون الشناعة الباعثة إلی الإنكار والمنع مخصوصة بالقول، و لا أقلّ من كون القول داخلاً فی الممنوع بهذه الآیة، فالقول بأنّ الممنوع هاهنا هو العمل فی غایة البعد، لكون الإنكار وارداً علی قولهم، فكیف یجعل مخصوصاً بالعمل.

قوله: «فیدلّ علی تحریم خلف الوعد…»] ص 457، س 16[؛ دلالة الآیة حینئذٍ علی تحریم خلف الوعد غیر ظاهرة كما یظهر بأدنی تأمّل، و إن كان حرمته ظاهرة بما یدلّ علیها.

 

كتاب المكاسب

والبحث فیه علی قسمین: الأوّل: فی البحث عن الإكتسابِ بِقول مطلق

و فیه آیات: الأولی: (وَآلاَْرْضَ مَدَدْنَـهَا وَ أَلْقَینَا فِیهَا رَوَسِی…) ]سورة الحِجر، الآیة 19.[

قوله: فیحتمل أن یكون معطوفاً علی معایش»] ص 462، س 20[؛ فالمعنی: جعلنا لكم ما تعیشون به والأهل والأولاد و غیرهما.

و فیه: حینئذٍ التأمّل الثانی الذی هو ]لم ترد كلمة «هو»، فی نسخة M.[ دخول (مَن لَّسْتُمْ) ]سورة الحجر، الآیة 20.[ فی (لَكُمْ) إلّا أن یخصّص الخطاب بغیرهم، و بُعده ظاهر.

و أمّا تعمیم الخطاب و جعل ذكر (مَن لَّسْتُمْ)بعده إشارة إلی دفع توهّم كونهم رازقین إنّما یحسن إن كان فی المعطوف جعل المعایش لهم حتّی یدفع توهّم الخلاف، و علی هذا الإحتمال لیس كذلک، بل بعد الإمتنان بجعل المعایش لهم امتنان بجعل نعمةٍ اُخری و هی الأهل والأولاد و غیرهما لهم، فلایظهر حسن دفع توهّم عدم كون المخاطبین رازقین هاهنا، و لا ]جائت كلمة «إلّا» بدل «و لا» فی نسخة M.[ نكتة أخری فی ذكر الخاص بعد العامّ.

و لعلّ هذا هو المقصود من قوله طاب ثراه: «من غیر جریان النكتة» إلّا أن یكون النكتة بالنسبة إلی مثل أصحاب الأولاد الذین یستعین الآباء بهم فی المعیشة، فهم یدخلون فی معایش، و ذكروا بخصوصهم فی ضمن (وَ مَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَزِقِینَ) لاختصاصهم بهم، وكونهم من نعمة‌الله تعالی علیهم، مع قطع النظر من كونهم ممّن یستعان به فی المعیشة.

قوله: «و إباحة كلّ ما خلق لهم»] ص 463، س 17[؛ إن كان «لهم» متعلّقا بخلق فالظاهر إباحة كلّ ما خلق لهم، لكن لا بكلّ جهة بل بجهة خلق لهم، و لایبعد أن یكون لشیء جهتان محرّمة و محللّة، و كان خلقه للإنسان باعتبار الجهة المحللّة لا بكلّ جهة، و مع ذلک ما لم یعلم أنّ الشیء الفلانی خلق للإنسان لایعلم إباحته لهم بهذه الآیة.

فإن قیل: قال الله تعالی فی مقام الامتنان: (وَ أَنْبَتْنَا فِیهَا مِن كُلِّ شَیءٍ مَّوْزُونٍ) ]سورة الحجر، الآیة 19.[

وقوله: (وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِیهَا مَعَـیشَ) ]نفس المصدر، الآیة 20.[ والإمتنان یدلّ علی كون خلق الاُمور المذكورة للإنسان.

اُجیب بأنّ مقام الإمتنان یدلّ علی خلق الله تعالی للإنسان من النبات والمعایش ما ینتفعون به و ما اُبیح لهم، و أمّا علی عدم اشتمال مخلوقه تعالی علی ما هو محرّم علیهم فلا.

و ظاهر أنّ الإمتنان واقع فی موقعه علی تقدیر اشتمال المخلوق علی المحلّل والمحرّم إذا كان للإنسان طریق إلی العلم بما یجوز الإنتفاع به، سواء كان الغالب محلّلاً أو محرّماً، فبهذه الآیة لایصحّ الإستدلال بغلبة المحلّل أیضاً.

و إن كان «لهم» متعلّقاً بالإباحة كما هو ظاهر قوله: «نعم قد یحرم بعضه» فهذه الآیة لاتدلّ علی أنّ كلّ ما خلق مباح لهم كما ظهر ممّا ذكرته.

قوله: «كما دلّ علیه العقل»] ص 463، س 17[؛ لو دلّ العقل علی إباحة كلّ ما خلق لما یصحّ تخصیص بعض بما یدلّ علیه.

والجواب أنّ مراده طاب ثراه أنّ الله تعالی خلق الإنسان راغباً إلی الإنتفاع بما یشتهیه ویرغب إلیه، فالمواخذة علیه بفعل ما لم یدلّ عقله علی عدم جوازه، و لم یبین الكامل عدم جوازه له قبیح علی قانون أهل العدل، فمراده؛ بإباحة كلّ ما خلق إباحته ما لم یظهر بأحد الأمرین المذكورین حرمته كما یدلّ كلامه: «نعم، قد یحرم بعضه لدلیل عقلی…» علیه، و هذا هو القول بكون الأصل فی الأشیاء هو الإباحة.

و احتمال كون خلق بعض الأشیاء الذی لم یبین الشارع حكمه أو بین و لم یصل إلی الطالب المفتّش، و لایكون للعقل طریق إلیه للابتلاء والإمتحان ممّا لایجوّزه العقل السلیم، و هذا الدلیل موید ببعض الآیات والأخبار.

الثانی: البحث عن أشیاء یحرم التكسّب بها

و فیه آیات:

الثالثة: (وَ لاَتُكْرِهُواْ فَتَیـتِكُمْ عَلَی آلْبِغَآءِ…) ]سورة النور، الآیة 33.[

قوله: «علی تحریم الإكراه علی الزنا بل علی تحریمه…»] ص 468، س 4[؛ لأنّه لو لم یكن حراماً لم یكن الإكراه علیه حراماً، لأنّ إكراه المملوک علی الكسب الحلال لیس حراماً، فهو ـ أی الإكراه ـ حرام مع إرادة التحصّن و عدمها، و هذا باعتبار عدم إرادة مفهوم المخالف من القید، و جعل سبب التقیید هو سبب النزول والواقع، كما یومی إلیه بعد.

و لعلّ هذه الإحتمال عنده أظهر، فلهذا قدّمه، و سیظهر أظهریة هذا الإحتمال عنده بما یذكره بعد نقل كلام صاحب الكشّاف بقوله: «و إن كان خلاف الظاهر؛ فإنّ المتبادر نفی الإكراه مطلقاً».

قوله: «فإنّ المتبادر نفی الإكراه»] ص 469، س 8[؛ الظاهر هو النهی بدل النفی.

قوله: «لاینافی المواخذة بالذات»] ص 469، س 12[؛ یمكن أن یقال: لایأبی العقل المواخذة بارتكاب الزنا و إن انجرّ الإباء عنه إلی ما یعدّ عرفاً إكراهاً و جبراً، بل إلی القتل أیضاً كالقتل الذی یستحقّ المواخذة و إن انجرّ الإباء عنه إلی ما انجرّ إلیه، فَمِن ألطافه تعالی علی عباده و إمائه تجویز الزنا عند انجرار الإجتناب إلی الأمر الذی یعدّ بحسب العرف إكراهاً و جبراً.

و یمكن أن یكون الغفران حینئذٍ ]جائت «الفقرات جلیل» بدل «الغفران حینئذ» فی نسخة M.[ إشارة إلی براءتهنّ من الإثم عند الإكراه، فإن أراد هذا المعنی فلایرد علیه ما یورد علیه طاب ثراه بقوله: «فیه أنّه…».

قوله: «بل العقل»] ص 469، س 15[؛ حكم العقل بعدم الإستحقاق غیر ظاهر كما أومأت إلیه، و تسلیم عدم الإثم لاینافی الغفران بالمعنی الذی ذكرته.

و ظهر ضعف قوله: «و لایندفع بعدم المنافاة» بما أومأت إلیه.

قوله: «حیث تجاوز عن عقاب المكره»] ص 469، س 20[؛ لیس مراده بالتجاوز تجاوز ما استحقّ من العقاب، بل إذن الله تعالی فعل ما اُكره علیه، فقوله: «وجوّز له» عطف تفسیر لقوله: «تجاوز عن عقاب المكره».

أقول: إن كان مراده طاب ثراه بالتجاوز والتجویز محض قوله تعالی: (غَفُورٌ رَّحِیمٌ) و إن لم یصحّ العقاب بحسب العقل علی المكرهات، بل كان قوله تعالی: (فَإِنَّ آللَّهَ مِنْ بَعْدِ إكْرَهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) ]سورة النور، الآیة 33.[ بیان ما یحكم به العقل من عدم استحقاق العقاب فهو فی غایة البُعد فی نفسه، و بعید عن قوله رحمه‌الله: «حیث تجاوز» إلی آخر ما ذكره.

و إن كان مراده بهما التجاوز والتجویز المذكورین بعد احتمال المواخذة بحسب العقل، و جوازه عنده فهو و إن كان جیداً فی نفسه و یناسب كلامه هاهنا لكن حینئذٍ بین كلامه هاهنا والقول بحكم العقل بعدم تجویز العقل بكون المكرهة آثمة منافرة.

الخامسة: (لَّیسَ عَلَی آلاَْعْمَی حَرَجٌ…) ]نفس المصدر، الآیة 61.[.

قوله: «بالجائع و لا بالحائط»] ص 472، س 14[؛ ظاهر قول «و هو جائع» و إن كان هو التقیید لكن ذكر الحائط بعنوان المثال، كما هو ظاهر من عبارته.

قوله: «ثمّ اعلم أنّه یمكن فهم جواز…»] ص 472، س 21[؛ إن كان تجویز الأكل لقلّة المالیة فی المأكول فما ظهر كونه أدنی من الأكل یمكن استنباط جوازه بالأولویة.

و یمكن أن یكون تجویز الأكل لشیوع عدم مضایقة المذكورین فی الآیة فی الأكل، وعدم شیوع المضایقة فی الأكل لایستلزم عدمها فی ما هو أدنی منه، بل یظهر بالتتبّع أنّ كثیراً من الناس لایرضی بلبس لباسه ساعة و إن لم ینقص من قیمته عشر قیمة ما یرضی أكله، و یسرّ به أو لمصلحة مختصّة بالأكل لایكون لنا اطّلاع علیها.

قوله: «مثل قوله ذلک فی (إِنّا فَتَحْنَا)» ]سورة الفتح، الآیة 1.[ ] ص 475، س 5[؛ المشار إلیه فی ذلک هو ما ذكر من قوله تعالی: (لَیسَ عَلَی آلاَْعْمی حَرَجٌ وَ لاَ عَلَی آلاَْعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاَ عَلَی آلْمَرِیضِ حَرَجٌ) ]سورة النور، الآیة 61.[ و ظاهر المثلیة التی ذكرها بقوله: «مثل قوله ذلک…» هو أنّ كون المعنی سلب الحرج المطلق ظاهر فی (إِنَّا فَتَحْنَا) و یمكن أن یكون هاهنا كذلک.

و فیه: أنّ هذا الكلام فی سورة الفتح كالصریح فی نفی الحرج عن ترک الجهاد؛ لوقوعه بعد قوله تعالی: (قُل لِّلْمُخَلَّفِینَ مِنَ آلاَْعْرِابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَی قَوْمٍ أُوْلِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقَـتِلُونَهُمْ أَوْ یسْلِمُونَ فَإِن تُطِیعُوا یوْتِكُمُ آللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا وَ إِن تَتَوَلَّواْ كَمَا تَوَلَّیتُمْ مِّنْ قَبْلُ یعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِیمًا) ]سورة الفتح: الآیة 16.[ و ظاهر أنّ فی هذه الآیة ملامة جماعة بسبب ترک الجهاد، و ترغیباً إلیه عند الحاجة، فمعنی (لَیسَ عَلَی آلاَْعْمَی)هاهنا إنّما هو: لیس علیهم فی ترک الجهاد حرج، و تعلّقه بالسابق علی وجهٍ یصیر المعنی صحیحاً فی غایة البعد.

قوله: «أی هذه تحیة حیاكم الله به»] ص 475، س 15[؛ تفسیره؛ یدلّ علی كون (تَحِیةً) ]سورة النور، الآیة 61.[ مرفوعة، و القراءة المتعارفة هی النصب و لعلّ نصبها للمصدریة من غیر لفظ «سلّموا» أو للتعلیل.

و إلی الإحتمال الأوّل أشار صاحب الكشّاف ]أنظر: الكشّاف، ج 3، ص 262 ـ 263.[ كما یجیء بعد نقل كلام ابن‌عبّاس، والمصنّف؛ مع نقل كلامه لم ]لم ترد كلمة «لم» فی نسخة M.[ یتعرّض هاهنا لنصبها، مع أنّ صاحب الكشّاف لم یتعرّض لغیر النصب.

قوله: «و كون الجاهل معذوراً»] ص 477، س 10[؛ المتبادر من كون الجاهل معذوراً هو عدم المواخذة بما صدر منه جاهلاً، فلا احتیاج فیه إلی التوبة، و ما ظهر من الآیة هو غفران ما صدر من المكلّف جاهلاً بعد التوبة، و لا اختصاص للغفران بعدها بالجاهل بالمعنی الذی مناسب لعدم المواخذة بسببه، بل الغفران ]لم ترد كلمة «الغفران» فی نسخة M.[ بالتوبة یكون بالنسبة إلی العالم المقابل للجاهل بالمعنی الأوّل، فالجهل المذكور فی الآیة غیر الجهل الذی یقال بكون الجاهل بذلک الجهل معذوراً فی أمر و غیر معذور فی آخر.

و الظاهر أنّ بناء كلامه طاب ثراه علی المعنی الأوّل و إن لم یكن مناسباً للمقام، فحینئذٍ الظاهر أنّ مقصوده؛ بقوله: «فیحتمل فی الفروع…» أنّه یحتمل أن یكون تارک الفروع جاهلاً غیر مواخذ بتركها، و لاینافی هذا وجوب تدارک بعض ما فعله بعد علمه، لأنّ هذا بتكلیف آخر.

و أنّه یمكن أن یكون تارک بعض الاُصول أیضاً غیر مواخذ كما یظهر من أخبار بعض الأئمّة علیهم‌السلام كون إمراة خاصّة من أهل الجنّة و إن لم تعلم ما تعلمون. ]انظر: الكافی، ج 5، ص 515، ح 2، 3، 4.[

و فیه: أنّ الظاهر أنّه لیس هذا عفواً بل عدم مواخذتها بضعف عقلها، لا بكون الجاهل معذوراً، بل هی خارجة عن التكلیف بهذا.

و یمكن أن یكون قوله رحمه‌الله: «إلّا المعلوم» إشارة إلی حقّ الناس الذی یحتاج إلی التدارک.

و فیه: أنّ التدارک تكلیف آخر.

و یحتمل أن یكون إشارة إلی غیر ضعفاء العقول، و قوله: «فیقبل شهادة التائب» تفریع علی قبول التوبة، و یمكن أن یكون قوله؛ «فتأمّل فیها» إشارة إلی بعض ما ذكرته.

قوله: «و یحتمل أن یجعل لذلّه جناحاً خفیضاً»] ص 479، س 2[؛ الظاهر أن یقول ]وردت كلمة «أن یقال» بدل «أن یقول» فی نسخة M.[ یدلّ خفیضاً و أمر بخفضه.

قوله: تنبیه

برّ الوالدین علی الإسلام لقوله تعالی: (وَ وَصَّینَا آلاِْنْسَـنَ بِوَلِدَیهِ حُسْنًا) ]سورة العنكبوت، الآیة 8.[.

قوله: «و فیه دلالة علی مخالفتهما فی الأمر بالمعصیة»] ص 486، س 14[؛ إن أراد من المعصیة جنسها ـ كما هو ظاهر التشبیه ـ فالآیة لاتدلّ علی مخالفتهما فیه.

و إن أراد الإشارة إلی المعصیة المذكورة التی هی الشرک فهی و إن دلّت علیها لكنّ التشبیه المستفاد من قوله: «و هو كقوله علیه‌السلام…» غیر صحیح.

و الظاهر أنّ تخصیص الشرک إنّما هو لخصوص سبب النزول ـ كما نقل ـ لاوجوب الإطاعة فی ما دون الشرک حتی ینافی ظاهر الروایة.

قوله: «أو منع من المستحبّ…»] ص 486، س 17[؛ لعلّ العطف بـ «أو» إشارة إلی أنّ النهی فی (وَ لاَ تَعْضُلُوهُنَّ) ]سورة النساء، الآیة 19.[ إمّا نهی عن المنع من النكاح بخصوصه ـ كما هو الظاهر من اللغة ـ ]أنظر: العین، ج 1، ص 278؛ صحاح اللغة، ج 5، ص 1766 ـ 1767.[ أو نهی عن المنع عنه لكونه مستحبّاً، و المستحب لایجوز منعه، فحینئذٍ یتفرّع علیه ما فرّعه بقوله: «فلایجب طاعته فی ترک المستحب».

قوله: «واجب علی الآباء للأبناء»] ص 487، س 4[؛ المراد بالأبناء هو الأولاد بعنوان التغلیب، فلو عبّر بها لكان أولی.

قوله: «أی لطلب ]فی المطبوع من زبدة البیان «لطلب» ولكن ما نقل عنه فی النسختین «اُطلب».[ وجه‌الله یرجوها…»] ص 488، س 3[؛ فسّر صاحب الكشّاف الشرط والجزاء، ثمّ تعرّض لبیان تعلّق (آبْتِغَآءَ رَحْمَةٍ…) ]سورة الإسراء، الآیة 28.[. بالجزاء والشرط بقوله: «إمّا أن یتعلّق بجواب الشرط» و بین هذا المعنی بالوجه الذی قریب ممّا ذكره المصنّف؛ «و إمّا أن یتعلّق بالشرط» و بینه أیضاً بما هو قریب ممّا ذكره المصنّف مع بعض الزیادات، و ما ذكره هو الظاهر. ]الكشّاف، ج 2، ص 620.[

و ظاهر ما ذكره المصنّف؛ أنّ هذین الإحتمالین ثانٍ و ثالث لما ذكره أوّلاً، و لیس كذلک، بل ما ذكر أوّلاً هو الإحتمال الأخیر الذی هو بیان التعلّق بالشرط، و لا فرق بینهما إلّا ببعض الألفاظ، تدبّر.

قوله: «لأنّ عودهم فی ملّتهم…»] ص 490، س 6[؛ ظاهر كون (إِلاَّ أَن یشَآءَ اللَّهُ)كلمة تأبید عدم استفادته من قوله: (وَ مَا یكُونُ لَنَآ أَن نَّعُودَ فِیهَا) ]سورة الأعراف، الآیة 89.[.

و یمكن أن یقال: إنّ لفظ (وَ مَا یكُونُ…) لمّا لم یكن ظاهراً فی التأبید فربّما یتوهّم الكفّار احتمال عدم التأبید، لكن ظهر لهم أنّ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لایدرج جواز عوده صلی‌الله‌علیه‌وآله فی ملّتهم بوجه فی مشیة الله، فتعلیق العود إلی المشیة تعلیق بالمحال، و هو یدلّ علی الدوام.

قوله: «علی أحد الوجوه»] ص 490، س 11[؛ و فیه: أنّ الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة المذكورة لیس فیه مقارنة لفظ «إن شاء الله» بل معنی كلامه تعالی علی الإحتمال الأوّل: لاتقل لشیء: إنّی أفعله فی المستقبل إلّا أن یأذن الله لک، و لا مدخل لمقارنة لفظ إن شاء الله حینئذٍ.

و كذا علی الإحتمال الثالث أیضاً، لأنّه ]لم ترد كلمة «لأنّه» فی نسخة M.[ حینئذٍ ]أی حین المقارنة؛ «منه».[ یصیر المعنی: لاتقل لشیء: إنّی أفعله بعد إلّا أن یقارنه قولک: إن شاء الله، والحال أنّ المعنی الثالث أنّه: لاتقل: إنّی أفعل كذا أبداً، فأی معنی حینئذٍ لمقارنة لفظ «إن شاءالله»، و لعلّه؛ أراد بأحد الوجوه الواحد المعین الذی هو الثانی.

قوله: «فیها دلالة علی تحریم القصد إلی المحرّم»] ص 493، س 8[؛ الخاص لا المطلق و إن كان ظاهر كلامه.

قوله: «والأوّل بعید»] ص 499، س 4[؛ المراد بالأوّل هو العلوّ أی تفسیره الذی نقل عن مجمع‌البیان ]مجمع البیان، ج 7، ص 464 فی تفسیر سورة القصص.[

قوله: «و فی قوله (زَوَّجْنَـكَهَا) ]سورة الأحزاب، الآیة 37.[ الآیة دلالة علی أنّ فعله صلی‌الله‌علیه‌وآله یدلّ…» ]ص 500، س 5[؛ یظهر من تعلیله تعالی قوله: (زَوَّجْنَـكَهَا) بقوله: (لِكَی لاَیكُونَ عَلَی آلْمُوْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَجِ أَدْعِیآئِهِمْ) ]نفس المصدر.[ دلالة فعله صلی‌الله‌علیه‌وآله علی الجواز، و رفع الجرح بالنسبة إلی الاُمّة، فما یظهر كونه من خصایصه یخصّص عن مقتضی ظاهر هذه الآیة بما یدلّ علیه.

و أمّا نفی الحرج عنه صلی‌الله‌علیه‌وآله فلم یظهر من هذه الآیة، كما هو ظاهر كلامه؛، بل ذكر فی الآیة التالیة لهذه الآیة، و مع ذلک لایدلّ علی أنّ نفی الحرج عنه صلی‌الله‌علیه‌وآله یستلزم نفی الحرج عن الاُمّة.

و قوله: «والتأسّی» إن كان معطوفاً علی قوله: «نفی الحرج» فیرد علیه ما أورد علی المعطوف علیه، و إن كان معطوفاً علی الجواز، فیرد علیه أنّه لا وجه لذكره هاهنا، بل موضعه بعد الجواز.

والأظهر بحسب المعنی هذا و إن كان بعیداً بحسب اللفظ.

قوله: «جاز له مثل هذه التصرّفات بالطریق الأولی»] ص 503، س 9[؛ الأولویة ممنوعة، فلعلّ إذن الأكل لبعض المصالح المختصّة به.

قوله: «و مع عدمه أو مطلقاً»] ص 503، س 17[؛ بأن لایكون مكیلاً و لا موزوناً.

قوله: «فیمكن جعل هذه دلیل وجوب الوفاء بالنذر»] ص 511، س 6[؛ الظاهر الوجوب لكن لا بظاهر هذه الآیة، لأنّ هذه الآیة إنّما تدلّ علی مدح جماعة بإیفاء العهد وعدم نقض المیثاق، والمدح كما یكون بفعل الواجبات كذلک یكون بفعل المستحبّات.

و اشتمال المدایح علی معلوم الوجوب أیضاً لایدلّ علی كون كلّ ما ]لم ترد كلمة «ما» فی نسخة M.[ مدح به واجباً وإن ضمّ إلی المدح بهما وعید فعل مقابلهما منضمّاً بمقابل غیرهما بقوله تعالی: (وَآلَّذِینَ ینقُضُونَ عَهْدَ آللَّهِ مِن بَعْدِ مِیثَـقِهِ وَ یقْطَعُونَ مَآ أَمَرَ آللَّهُ بِهِ أَن یوصَلَ وَ یفْسِدُونَ فِی آلاَْرْضِ أُوْلَـئِکَ لَهُمُ آللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ آلدَّارِ) ]سورة الرعد، الآیة 25.[ یقوّی الدلالة، لبُعد حلّیة كلّ واحد من الاُمور المذكورة و تعلّق الوعید بالمجموع، أو حلّیة بعض منها و تعلّق الوعید بالباقی أو المجموع عن ظاهر الاُسلوب.

قوله: «و علی وجوب النیة»] ص 514، س 4[؛ الإستدلال علی الوجوب بالمدح و بعض المقارنات لایخلو من إشكال كما أومأت إلیه، و تعمیمه؛ قوله تعالی: (وَأَنْفَقُوا) ]نفس المصدر، الآیة 22.[ بقوله: «وجوباً و ندباً» یوید ما ذكرته، و تخصیص الصلاة فی (وَ أَقَامُواْ آلصَّلَوةَ) ]نفس المصدر.[ بالفرائض غیر ظاهر، و علی تقدیر احتمال التعمیم یضعف استدلاله رحمه‌الله.

و لایبعد أن یقال: التّعمیم ألیق بسیاق المدح، و لایبعد أن یقال القائل الذی فسّر قوله تعالی: (وَ أَقَامُوا آلصَّلَوةَ)بقوله: «داموا علیها» أشار إلی مقتضی ظاهر السیاق الذی أومأت إلیه.

قوله: «و فیه إبهام»] ص 519، س 8[؛ لعلّ الحكم بالإبهام ]لم ترد كلمة «بالإبهام» فی نسختی Z و S.[ مع عموم: «من قرأ شیئاً من القرآن» إنّما هو بسبب بُعد عموم المدح الذی یظهر من قوله تعالی: (وَآلَّذِینَ یبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَ قِیـمًا) ]سورة الفرقان، الآیة 64.[ علی وجهٍ یصدق علی كلّ من صلّی صلاة مّا ـ كما هو مقتضی ظاهر اللفظ حینئذٍ ـ فلعلّه جوّز التخصیص فی شیئاً من القرآن أو فی صلاته.

و علی أی تقدیرٍ لایظهر المقصود، فیحصل فیه الإبهام والبُعد الظاهر، و إن كان الإحتمال الأوّل أبعد.

قوله: «و یویدّه ما فی الصحیح ]العبارة فی نسختی Z و S هكذا: «و یؤید، ما فی الخبر الصحیح» ولكن ما نقلناه موافق مع طبعتی زبدة‌البیان و نسخة M.[…»] ص 521، س 13[؛ تأیید الخبر إنّما یصحّ إن كان معنی الخبر: أعط الصدقة زایداً عن الحدّ اللایق، بحیث یحكم بالإسراف ـ بمعنی خروجه عن عرض الإعتدال ـ و لم تسرف واقعاً، لأنّه لا إسراف فی الصدقة والخیر مطلقاً، و هو بعید، بل الظاهر أنّ المطلوب هو أمر بین الرذیلتین اللتین هما الإسراف والتقتیر، و رعایة الوسط الحقیقی متعسّر أو متعذّر، فالخروج عن الوسط حتّی یقول: «أسرفت» مطلوب، لا الخروج والإسراف حقیقة، بل بعنوان المجاز باعتبار القرب إلیه بحیث لم ینته إلی الإسراف، و لعلّ هذا هو المراد بقوله: «و لم تسرف».

قوله: «و (قِوَامًا) ]نفس المصدر، الآیة 67.[ مستقرّاً»] ص 521، س 19[؛ لیس المراد بكون قواماً مستقرّاً كونه ظرفاً مستقرّاً، لانتفاء الظرفیة عنه، و مع ظهوره فی نفسه یدلّ قوله رحمه‌الله: و(قِوَامًا)حالاً بعد التعبیر عن «بین ذلک» بالظرف بقوله: «و أن یكون الظرف خبراً» علی عدم إرادة الظرف المستقرّ من قوله: «مستقرّاً» فلعلّ المراد بالمستقرّ هو متعلّق الظرف، لاستقرار الضمیر فیه.

قوله: «والمعنی لیستا بمتساویتین» ]ص 526، س 10[؛ لم یظهر من كلامه؛ ومن الكشّاف منفعة جعل مراتب السیئة متفاوتة هاهنا، فلعلّهما لم یتعرّضا لبیانها، لعدم ظهورها، فلایبعد جعله مویداً لاحتمال زیادة «لا».

قوله: «و عدم الفاء یویده»] ص 526، س 11[؛ تأییده إنّما یصحّ لو كان علی الأوّل التفریع أظهر من الإستیناف، و هو غیر ظاهر.

و لایبعد أن یقال: علی تقدیر إرادة تفاوت مراتب الحسنة من قوله تعالی: (وَلاَتَسْتَوِی آلْحَسَنَةُ) ]سورة فصّلت، الآیة 34.[ كان التفریع المناسب بحسب عقولنا عند ترک الإستیناف فادفع بها أی بالحسنة التی لها مراتب السیئة.

قوله: «و حسن الظنّ بالله»] ص 530، س 1[؛ لیس المراد بالظنّ هاهنا معناه المشهور، و هو رجحان صدور راجح الصدور عنه تعالی مع تجویز تركه، لأنّ هذا التجویز لا معنی له أصلاً، لأنّ ما علم أنّ فی صدوره عنه تعالی رجحان بحسب نفس الأمر سواء كان ]لم ترد كلمة «كان» فی نسخة M.[ باستقلال العقل فی الرجحان أو بإعلام مَن علم صدقه یعلم وجوب صدوره عنه تعالی، بل معناه العلم، أی یجب العلم ]لم ترد «أی یجب العلم» فی نسخة M.[ بصدور أمر بخصوصه عن الله تعالی إن علم خیریة صدوره عنه بخصوصه، و بصدور أمر ما تحقّق الخیریة فی صدوره عنه تعالی بحسب نفس الأمر و لم یعلم مفصّلاً، و قس علیه الترک.

و الظاهر من الظنّ فی الآیة معناه المتعارف، لا ما یطلق علیه الظنّ، فلیس تقیید الأمر بالإجتناب عن الظنّ بالكثیر لإخراج حسن الظنّ بالله، لعدم اندراجه فی الظنّ المقصود من الآیة.

قوله: «و حیث یخالفه قاطع الظنّ»] ص 530، س 2[؛ حیث یخالفه قاطع إمّا عن الغفلة عن أصل القاطع، أو عن كونه قاطعاً، و منشأ كلّ منهما هو التقصیر من الظانّ، فلا یرد أنّ حصول الظنّ فی ما فیه قاطع متعذّر، لأنّ التعذّر إنّما هو عند العلم بأصل القاطع وبكونه قاطعاً.

قوله: «و بالمومنین»] ص 530، س 3[؛ اللام إمّا للاستغراق ـ كما هو ظاهر اللفظ ـ أو للعهد إلی المومنین الذین تحقّق فیهم الإمارة الدالّة علی اتّصافهم ببعض الاُمور الغیر اللایقة دلالة ظنیة، لعدم مناسبة الحقیقة والعهد الذهنی.

والأوّل فی غایة البُعد، لعدم حصول سوء ]لم ترد كلمة «سوء» فی نسخة M.[ الظنّ بالنسبة إلی جمیع المومنین لمومن حتّی یحتاج إلی الحكم بالحرمة.

فالثانی هو الظاهر و فیه إشكال، لأنّه بعد تحقّق الإمارة الظنیة الدّالة علی أمر والاطّلاع علیها یحصل الظنّ بما تدلّ علیه بلا اختیار، فكیف یحرم؟ فلعلّ المقصود عدم الحكم بما هو مقتضی ظاهر الإمارات، و توجیه ما قابل التوجیه بعنوان الإحتمال، لا الحكم بعدم الإتصّاف، بل و لا الظنّ به.

و لایبعد أن یكون المقصود النهی عن حمل أفعال المومنین علی المحامل الفاسدة و إن كان بعنوان الظنّ والرجحان مع عدم دلالة الإمارة علیها أو دلالة الإمارة علی خلافها كما هو دأب بعض الناس.

قوله: «مع مبالغات: الإستفهام المقرّر»] ص 530، س 13[؛ هذا التقریر تقریر ادّعائی بأنّ الفعل الإختیاری یدلّ علی محبّة الفاعل هذا الفعل، و محبّته مناسب لمحبّة مثله، ففعلكم الغیبة یدلّ علی محبّتكم إیاه، و محبّته مناسب لمحبّة مثله الذی هو أكل اللحم المذكور، و تحبّون الأوّل فتحبّون الثانی.

و یحتمل أن یكون الإستفهام انكاریاً و یكون المقصود أنّ ما تنالون من عرض المغتاب بمنزلة أكل لحمه میتاً و لاتحبّون أكله، فَلِمَ تفعلون ما هو مثله؟ و ظاهر أنّ الإنكار واقع فی موقعه بخلاف التقریر كما عرفت؛ فالإحتمال الثانی أظهر، و ما ذكره؛ بقوله: «والمعنی إن صحّ ذلک ـ إلی قوله ـ و لایمكنكم إنكار كراهته» أیضاً مناسب للاحتمال الذی ذكرته.

قوله: «فیه تأمّل»] ص 531، س 1[؛ لعلّ وجه التأمّل أنّ الأخ فی (لَحْمَ أَخِیهِ) ]سورة الحجرات، الآیة 12.[ أعمّ من الفاجر لأنّ المراد به هو الفرقة الإمامیة الإثنی عشریة، فغیبته منهیة فی الآیة، فالحكم بجوازها بهذه الروایة خارج عن القانون، فوجّه بما وجّه.

و ظاهر الروایة جواز غیبة الفاجر إذا كان الغرض منها حذر الناس بل رجحانه حینئذٍ مطلقاً و الحكم بجواز غیبة المستخفی بالفجور للغرض المذكور مشكل. و لایبعد أن یحمل الفاجر علی من ظهر فجوره و اشتهر به و حینئذٍ الأمر بذكره لا اشكال لأنّ ذكره بالحقارة و النقص قد ینفع السامعین كما هو مقتضی یحذره الناس و قد ینتفع هو أیضاً بلا مفسدة خوف كونه منهیاً. و لایبعد حمل كلامه؛ علی هذا و حینئذٍ لعلّ تقیید قوله؛ مع الحاجة للرجحان الذی یظهر من الأمر فی قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «اذكروا» لا فی أصل الجواز.

قوله: «نعم، ینافیه مؤاخذة العاقلة فی الخطا»] ص 532، س 2[؛ قد یفسّر الذر بالإثم و قد یفسّر بالثقل و قد فسّره؛ بالمعنی الأوّل كما یدلّ علیه قوله: «لایؤاخذ أحد بذنب آخر».

إذا عرفت هذا عرفت أنّه لایصحّ قوله طاب ثراه: «نعم ینافیه…» لأنّه لیس فعل الخطا سبباً للإثم أصلاً لا بالنسبة إلی فاعل الخطأ و لا بالنسبة إلی عاقلته و لعلّه؛ حكم بالمنافاة باعتبار معنی آخر للوزر ]لم ترد كلمة «الوزر» فی نسخة M.[.

و فیه: أنّه إمّا أن یكون هذا المعنی مراداً من اللفظ مع المعنی الأوّل أو بانفراده، و ینافی الثانی تفسیره، و لو قطعنا النظر عنه كون المقصود من اللفظ هو المعنی الثانی غیر ظاهر حتّی ینافی حكم العاقلة.

والأوّل أیضاً خلاف ظاهر تفسیره، ولو لم یقل بكونه خلافه لكان الإحتمال الأوّل فی غایة البعد لو جوّزنا هاهنا بلا قرینة دالّة علیه، فكیف یحمل علیه حتّی ینافی حكم العاقلة؟

و أیضاً علی هذا الإحتمال ظنّ المنافاة إنّما هو باشتماله علی الثقل، و حمل العاقلة ثقل المخطیء إنّما یصحّ لو وجب علی المخطیء الثقل الذی هو وجوب الدیة، والثقل منه إلی العاقلة، و لیس كذلک؛ و كونه مترتّباً علی فعل المخطیء لایدلّ علی كون هذا الثقل ثقل المخطیء، و هذا الإعتراض وارد علی فرض إرادة المعنی الثانی بانفراده أیضاً.

قوله: «أو یقال: معناه…»] ص 532، س 16[؛ هذا الإحتمال فی غایة البعد.

إعلم أنّ المزایا الكاملة والإنتفاع التامّ إنّما یكونان بفعل نفسه، و ما یصل إلی أحد بفعل غیره و إن كان عظیماً فهو فی جنب ما یكتسب المومن بنفسه حقیر كانّه لیس شیئاً، فلا یبعد أن یكون قوله تعالی: (وَ أَن لَّیسَ لِلاِْنْسَـنِ إِلاَّ مَا سَعَی) ]سورة النجم، الآیة 39.[ إشارة إلی حقارة فعل الغیر بالنسبة إلی فعله حتّی لایتساهل المومن فی السعی، و لایكل ما یقدر علی غیره.

قوله: «فیكون نهیاً عن الإستغزار»] ص 523، س 9[؛ للاستغزار صورتان: إحدیهما: أن یقع المواهبة بین اثنین بزیادة إحدیهما بإرادة من المتواهبین.

و ثانیتهما: أن یهب أحد أحداً شیئاً لتوقّع هبة أزید ممّا وهبه، و هذا نوع طلب فعلی شایع من بعض الناس، والجایز بلا كراهة إنّما هو القسم الأوّل، و عدم كراهة القسم الثانی بعید، كیف و هو فعل یدلّ علی دناءة الهمّة و خسّة النفس، بل لایبعد حرمته فی بعض الصور مثل أن یعلم أحد یهب أنّ الآخر لایرضی بهذه الهبة، لأنّ رعایة العِرض مانعة له عن الرد و عن المكافاة بالمثل، بل تلجئه رعایة العِرض والخوف من الألسنة إلی إعطاء الزائد من غیر رضا به، و ما ینقله بقوله: «ولكنّه غیر معلوم الكراهة» مبنّی علی الإحتمال الأوّل، و الظاهر أنّ مَن حمل النهی علی النهی عن الاستغزار مراده النهی علی الاستغزار بالمعنی الثانی، فالنهی علی هذا الإحتمال یمكن أن یكون تنزیهیاً و أن یكون تحریمیاً كما أومأت إلیه.

قوله: «أو یكون حراماً ]و مخصوصاً به 6 [» ]ص 533، س 11[؛ علی تقدیر الحرمة لایلزم أن یكون من خصایصه صلی‌الله‌علیه‌وآله كما أومأت إلیه.

قوله: «فیحتمل أن یكون ]الجزم[» ]ص 534، س 12[؛ لمّا أبطل البدلیة بما أبطله قال؛ فیحتمل أن یكون سبب الجزم أحد الأمرین الآتیین، و یحتمل أن یكون مراد من قال بالبدلیة بدلیة الفعل عن الفعل، لا الجملة التی هی الفعل مع الضمیر.

قوله: «و إن بقی بلا طعام مع أهله…»] ص 537، س 17[؛ الحكم بالعموم مطلقاً مشكل، كیف والروایة تدلّ علی الإبتداء بمن یعدل، فإن لم یكن المعطی لقوته كلّ واحدٍ منهم بعد أمیرالمومنین: كان إعطاوه علیه‌السلام الكلّ بعلمه علیه‌السلام برضاهم: به ورغبتهم فیه، و إلّا لم یعط سهامهم السائل مع احتیاجهم التامّ إلیها.

و لعلّه؛ قصد ما یوافق الفرض المذكور فی رضا الأهل.

اعلم أنّ ظاهر الروایة إطعامهم: لا خصوص أمیرالمومنین علیه‌السلام و أنّ طلب السائل أیضاً لم یختصّ به علیه‌السلام حیث نقل «أطعمونی» ]الأمالی للشیخ الصدوق، ص 330، سبب نزول قوله تعالی: (هَلْ أَتی).[ فی السوال، و آثروه فی الإطعام، وكلامه؛ هاهنا حیث قال: «و إن بقی بلا طعام مع أهله…»، و كلامه هناک حیث قال: «ومن أعظم المرغّبات فی الإطعام ما فعله أمیرالمومنین علیه‌السلام» اختصاص الإطعام به علیه‌السلام ولعلّ مراده رحمه‌الله لیس هذا الظاهر.

قوله: «محلّ التأمّل» ]ص 538، س 9[؛ ظاهر الآیة و ما ورد من الروایة فی تفسیرها مع صاحب «التذكرة» و ما نقل من فعل أمیرالمومنین و فاطمة والحسنین: من بذل قوت لیال لایدلّ علی جواز أن یجعل الغنی نفسه فقیراً بفعل الخیرات والمبرّات، و كیف الرجحان والروایة الدالّة علی عدم استجابة دعاء مثله فی طلب الرزق مویدة لما ذكرته. نعم، لایبعد استنباط حسن ]لم ترد كلمة «حسن» فی نسخة M.[ إعطاء قوت نفسه، و تحمّل مشقّة الجوع التی یترتّب علیه، مع القدرة علی تحمّل مشقّة الجوع، و عدم حصول الإضطراب فی النفس، كما هو الواقع فی حقّه علیه‌السلام و حُسن جعل الغنی ببذل كلّ المال فی وجوه البرّ نفسه فقیراً لایظهر من هذه الآیة، والدلیل الشرعی یدلّ علی عدم حسنه.

قوله: «حیث یفهم من سوق الآیة ]أنّ تركه موجب للعقاب[»] ص 538، س 10[؛ حیث قال الله تعالی فی ذیل قوله: (یوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یخَافُونَ یوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیرًا) ]سورة الإنسان، الآیة 7.[.

أقول: لا كلام ]جائت «الكلام» بدل «لا كلام» فی نسخة M.[ فی وجوب الإیفاء بالنذر، لكن دلالة سوق الآیة علیه غیر ظاهرة، لأنّه لم یدلّ الآیة علی أنّ إیفاء النذر للخوف المذكور، بل یدلّ علی اتّصافهم بالصفتین الشریفتین، و ظاهر أنّ الاتّصاف بهاتین الصفتین موجب للمدح و إن لم یكن الاتصاف بالأوّل، بل و لا شیء منهما واجباً.

قوله: «و یحتمل أنّ سبب الإطعام ]هو الخوف[»] ص 539، س 17[؛ الإطعام أیضاً نوع من العبادة، فالظاهر أنّ أمیرالمومنین علیه‌السلام الذی قال: «ما عبدتک ]و تمام الحدیث: «ما عبدتک طمعاً فی جنّتک و لا خوفاً من نارک، بل وجدتک أهلاً للعبادةفعبدتک»؛ عوالی اللئالی، ج 1، ص 404، ح 63؛ الوافی، ج 4، ص 361؛ بحارالانوار، ج 67، ص 186. و انظر: مرآة‌العقول، ج 8، ص 88 ـ 91.[...» لم یطعم إلّا لوجه الله و امتثال أمره، لا لخوف النار، فالظاهر هو الوجه الأوّل الذی أشار إلیه بقوله: «أی نخاف بقصد…».

و الوجه الأوّل لایدلّ علی أنّ الإطعام للخوف، بل یدلّ علی أنّه یخاف من قصد غیر الربّ و إن كان الداعی علی الإطعام هو محض الإمتثال لا الخوف.

كتاب البیع

 و فیه آیات: الأولی: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ لاَتَأْكُلُواْ أَمْوَلَكُم…) ]سورة النساء، الآیة 29.[.

قوله: «و أیضاً لو كان الإستثناء متّصلاً لزم التأویل»] ص 542، س 8[؛ و یمكن التكلّف فی جعل الإستثناء متّصلاً بأنّ التصرّف فی الأموال صنفان: التجارة، و غیرها، والمباح منه إنّما هو التجارة، والمراد أنّه لاتأكلوا أموالكم بوجهٍ من الوجوه إلّا أن تكون تجارة، فعبّر بدل وجه من الوجوه قوله: (بِالْبَـطِلِ) ]نفس المصدر.[، لأنّ الباقی بعد استثناء التجارة هو الباطل، و إن كان المقصود هاهنا هو الأعمّ لیدخل التجارة أیضاً فیه. و بعد هذا التكلّف البعید لو لم نقل بعدم صحّته لزم التأویل فی جعل غیر التجارة حراماً بأنّ التصرّف المحلّل الشایع فی أموال الناس عند نزولها إنّما كان هو التجارة، والصواب ترک التكلّفات الباردة، و جعل الإستثناء منقطعاً.

و یحتمل أن یقال فی توجیه كون الإستثناء متصّلا: إنّه یقدّر «و غیره» بعد قوله: (بِالْبَـطِلِ)و یستثنی التجارة من المجموع، والتأویل المذكور بحاله، و هذا أیضاً لیس بشیء.

قوله: «و اسمه ضمیر التجارة»] ص 542، س 10[؛ التجارة لم تذكر صریحة، و لا غیرها، لأنّ النهی عن أكل الأموال بالباطل لایدلّ علی التجارة، و إرجاع الضمیر إلی التجارة الآتیة خارج عن القانون.

(قوله): ]أضفنا كلمة «قوله» من نسخة M.[ «فالآیة تدلّ علی عدم جواز التصرّف فی مال الغیر»] ص 542، س 5[؛ لوقوع الأكل بالباطل فی مقابل التجارة الظاهر فی كون غیر التجارة منهیاً و أكلاً بالباطل إلّا ما أخرجه الدلیل.

الثانیة: (آلَّذِینَ یأْكُلُونَ آلرِّبَواْ…) ]سورة البقرة، الآیة 275.[

قوله: «أی قبل النهی…»] ص 547، س 8[؛ تفسیر قوله تعالی: (فَانْتَهَی) ]نفس المصدر.[

بقوله: «قبل النهی و أعتقد تحریمه» و قوله تعالی: (فَانْتَهَی ) بقوله: «و إن لم یقبل» إنّما هو لإبقاء الخلود علی ظاهره.

قوله: «و یقولون إنّه ]حلال[»] ص 547، س 10[؛ إن كان حكایة عن الحال الماضیة أی كانوا یقولون بحلّیة الربا قبل نزول الآیة فوعید الخلود باعتبار العود إلی الربا و أخذه بعد العلم بحرمته، و المناسب حینئذٍ عطف قوله: (وَ مَنْ عَـادَ) ]نفس المصدر.[ بقوله تعالی: (فَانْتَهَی )و حمل اللفظین علی ظاهرهما.

و إن كان المراد أنّهم یقولون بحلّیة الربا بعد نزول الآیة و علمهم به فهو كفر و موجب لخلود النار و إن لم یعودوا فی أكل الربا.

و ظاهر قوله: (وَ مَنْ عَـادَ) مدخلیة العود فی سببیة الخلود إن لم نقل بكونه ظاهراً فی استقلاله بها، فالظاهر عطف قوله: (وَ مَنْ عَـادَ)علی قوله: (فَانْتَهَی )و تفسیرهما بما هما ظاهران فیه، والتأویل فی الخلود بما یذكره.

و فی قوله: «و حینئذٍ لا مسامحة فی الحصر» شیء، لأنّ مَن لم یقبل تحریمه و إن لم یأكل الربا مخلّد فی النار، و لیس داخلاً فی الحصر كما هو ظاهر قوله رحمه‌الله: «المراد بالعود الرجوع إلی أكل الربا و عدم قبول تحریمه» و إخراجه عن الحصر بناءً علی تفسیره فی غایة البعد.

قوله: «إذ لو كان كذلک لما ساغ الدم علیه»] ص 549، س 9[؛ الظاهر من قوله تعالی: (ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَـالُوا إِنَّمَا آلْبِیعُ مِثْلُ آلرِّبَواْ) ]نفس المصدر.[.

السابعة: ( وَ لَن یجْعَلَ آللَّهُ لِلْكَـفِرِینَ عَلَی آلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً ) ]سورة النساء، الآیة 141.[

قوله: «لأنّه إذا انتفی السبیل ]فما بقی نكاح[»] ص 558، س 9[؛ أی إذا انتفی السبیل كما هو مقتضی استدلال أصحابه علی فساد شری الكافر المسلم فما بقی نكاح….

و قوله: «و لأنّه قد سلم…» دلیل ثانٍ علی العجب من القاضی، و لیس بین الدلیلین فرق یناسب جعلهما به دلیلین، لأنّ مآل ما ذكره فی الأوّل بقوله: «إذا انتفی السبیل فما بقی نكاح» هو مآل ما ذكره فی الثانی بقوله: «قد سلّم زواله، لأنّه سبیل منفی» لأنّ وضع المقدّم فی الأوّل مقصود أی لكن انتفی السبیل عنده كما یدلّ علیه نسبته الإستدلال إلی أصحابه.

و یظهر من تتمّة الدلیل الأوّل المبالغة فی إنكار عود الزوجیة كما هو مقتضی التعبیر بكیف، و من تتمّة الدلیل الثانی علی العجب زیادة تفصیل، و أمثال هذه المخالفة لاتكفی فی جعلهما دلیلین.

كتاب الدین و توابعه

 و فیه آیات:

الأولی: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا تَدَاینتُم بِدَینٍ… ) ]سورة البقرة، الآیة 282.[.

قوله: «علی انّه قد یمنع حصر الأوّل…»] ص 559، س 13[؛ الأوّل فی هذه المادّة لازم، والثانی فیها متعدٍّ، و هذا كافٍ له هاهنا، و یمكن حمل اللام فی التفاعل والمفاعلة علی العهد، و حینئذٍ یرجع إلی ما ذكرته.

قوله: «و إرجاع الضمیر إلی المصدر…»] ص 560، س 3[؛ فی الكشّاف: «فإن قلت: هلّا قیل: إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی و أی حاجة إلی ذكر الدین كما قاله داینت أروی، و لم یقل بدین؟

قلت: ذكر لیرجع الضمیر إلیه فی قوله: (فَاكْتُبُوهُ) ]نفس المصدر.[ إذ لولم یذكر لوجب أن یقال: فاكتبوا الدین، فلم یكن النظم بذلک الحسن، و لأنّه أبین لتنویع الدین إلی موجّل و حال»، انتهی. ]الكشّاف، ج 1، ص 351 ـ 352.[

ظاهر ما ذكره صاحب الكشّاف بقوله: «إذ لو لم یذكر لوجب أن یقال: فاكتبوا الدین» آبٍ عن هذا التوجیه، لأنّه لولم یذكر بدین كان المستحسن الظاهر أن یقال: فاكتبوا الدین ـ علی ما وجّهه المصنّف؛ ـ لا الواجب، علی ما فی الكشّاف.

إلّا أن یقال فی مقام التوجیه: لعلّ مراد صاحب الكشّاف من الوجوب هو الحسن الذی یجب رعایته فی الكلام البلیغ.

و بعد هذا، فیه أنّ حسن الذكر بالنسبة إلی إرجاع الضمیر إلی المصدر غیر مسلّم إلّا أن یكون للذكر نكتة مثل الإشارة إلی تنویع الدین هاهنا ـ كما ذكره صاحب الكشّاف ـ وحینئذٍ فالوجه هو النكتة، لا إرجاع الضمیر، فإیراد «كنز العرفان» فی موقعه. ]أنظر: كنزالعرفان، ج 2، ص 45 ـ 46.[

قوله: «و قیل لمجرد التأكید كما فی: (طَـئِرٍ یطِیرُ بِجَنَاحَیهِ ) ]سورة الأنعام، الآیة 38.[ ]ص 560، س 8[؛ لیس لمجرّد التأكید، بل یترتّب علیه التعمیم أیضاً.

و أیضاً ذكر (بِدَینٍ ) ]سورة البقرة، الآیة 282.[ لیس لمجرّد التأكید، بل بیان التنویع الذی فی الكشّاف ]الكشّاف، ج 1، ص 352.[ من منافعه، فالصواب ترک لفظ «لمجرّد»، والاكتفاء بما بعده.

قوله: «فتأمّل»] ص 560، س 15[؛ لعلّ وجه التأمّل أنّ كون ظاهر الأمر هو الوجوب إنّما هو لكونه مفهوماً منه فی العرف، و هذا الفهم مفقوداً إذا كان كون الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم الذین یجوز لهم تركهما ظاهراً بحسب المقام، فلایجری دلیل الوجوب فی مثل هذا الأمر، فلیس القول بعدم دلالة هذا الأمر علی الوجوب خروجاً عن الدلیل الدالّ علی الوجوب.

قوله: «و الظاهر أنّه كفائی…»] ص 562، س 4[؛ لعلّ قوله؛ هذا عدول عن عموم الوجوب الظاهر من قوله: «واجبة علی من یقدر علیها».

والحكم علی الوجوب الكفائی علی الإحتمال الثانی ضعیف، لأنّه تعالی حینئذٍ نهی عن إباء الكتابة بعنوان العموم، كما هو مقتضی وقوع النكرة التی هی «كاتب» بعد النهی، وبعد النهی عن الإباء أمر بأن یكتب كما علّمه الله، و إذا دلّ كلام علی وجوب شیء بلا قرینة فالظاهر هو العینی، فكیف یحمل علی الكفائی مع وجود قرینة دالّة علی العینی كما عرفته. نعم، لایمكن الإستدلال بالآیة علی الوجوب العینی، لعدم انحصار الإحتمال فی الثانی و لا ظهورها فیه.

فإن قلت: فما تقول فی ما ذكره؛ بقوله: «و أنّ الفرض هو الكتابة من أی شخصٍ كان»؟

قلت: إن ثبت هذا یجب أن لایحمل الآیة علی الإحتمال الثانی إلّا أن یحمل علی الوجوب الكفائی بعد حملها علیه.

الثانیة: ( وَ إِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیسَرَةٍ) ]سورة البقرة، الآیة 280.[

قوله: «بل ظاهر الآیة»] ص 569، س 9[؛ كما فهم من تفسیرها، و كون «كان» تامّة من إملائه.

قوله: «بل كافر» ]ص 570، س 10[؛ إن خصّص الحكم بدین الربا كما هو ظاهر الآیة و نقله؛ عن القائل بقوله: «و قیل الحكم مخصوص…» یجب تخصیص الكافر بأهل الذمة حتّی یمكن اندراجه فی آیة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُوا آتَّقُواْ آللَّهَ وَ ذَرُواْ مَا بَقِی مِنَ آلرِّبَوا إنْ كُنْتُمْ مُّوْمِنِینَ) ]نفس المصدر، الآیة 278.[.

و إنّما قلنا بوجوب التخصیص لعدم ظهور الخلاف فی جواز أخذ الربا من الكفّار غیر أهل الذمّة.

إلّا أن یقال: إنّه لم یثبت الإجماع علی جواز أخذ الربا منهم علی المصنّف، و ظاهر آیة الربا والأخبار هو العموم، و عدم روایة صالحة للتخصیص، والإطمینان بالإجماع الذی هو حجّة شرعیة فی المسألة لایخلو من إشكال.

و أمّا توابع الدین فهی أنواع: الأوّل: الرهن و فیه آیة واحدة و هی: (وَ إِن كُنْتُمْ عَلَی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُواْ كَاتِبًا…) ]نفس المصدر، الآیة 283.[

قوله: «فی جمیع أنواع الدین فإنّه لو وجد…» ]ص 574، س 10[؛ المراد بهذا التعمیم هو ردّ التخصیص بالمتتابعین الذی ظهر من مجمع‌البیان ]أنظر: مجمع‌البیان، ج 2، ص 686.[، و إلّا فالتخصیص بالدین الموجّل مراد، فلاینافی ما سبق منه بقوله: «یعنی: إن كنتم أیها المتعاملون بالدین الموجّل» و لا التعلیل الذی یذكره بقوله: «فإنّه لو وجد لم یحتجّ فی الموجّل إلیه».

قوله: «و عدم صحّة الطریق إلیه» ]ص 576، س 10[؛ و إن لم یكن طریق الشیخ؛ إلیه صحیحاً، لكن قوله فی الفهرست: «]الحسن بن محمّد بن سماعة…[ واقفی المذهب إلّا أنّه جید التصانیف، (حسن الإنتفاء» ]الفهرست، ص 133، الرقم 193.[ یدلّ علی ثبوت كون التصانیف) ]لم ترد ما بین المعقوفتین فی نسخة M.[ المنسوبة إلیه منه علی الشیخ؛، و الظاهر أنّ ابن عبدون ]أنظر: رجال النجاشی، ص 87، الرقم 211؛ رجال الطوسی، ص 413، الرقم 5988.[ من مشایخ الإجازة و لیس له كتاب، فلایضرّ جهالته، فسند الشیخ ـ الذی یظهر من الفهرست ـ إلیه موثّق، والدلیل فی غایة القوّة فی جواز العمل بالروایة الموثقّة، فاندفع الإیرادان.

قوله: «و إن كان الأعمّ أو الفاسد…» ]ص 577، س 3[؛ إرادة الفاسد من العقد غیر محتمل بوجهٍ، فلا وجه لذكره هاهنا، و علی تقدیر إرادة الفاسد أو الأعمّ إذا أمر بإیفاء العقود یجب الوفاء بالعقد بمعنی العمل بما یدلّ علیه العقد. و أمّا حمل الوفاء بمقتضی عقد الفاسد ترک العمل بما یدلّ علیه ظاهر العقد بمعنی عدم وجوب العمل به فهو بعید من اللفظ، فما ینقله عن القائل ضعیف.

و ظاهر الإستدلال المناسب أن یقال: وجب الوفاء بما یصدق علیه العقد كما هو ظاهر الأمر بالجمع المحلّی باللام فلایخصّص إلّا بدلیلٍ یصلح تخصیص الآیة به، و هو غیر ظاهر.

و ما ذكره بقوله: «والعمدة فیه…» لایدفع هذا الإستدلال، كما لایخفی.

قوله: «فمسامحته أقلّ وألصق ]بما سبق[» ]ص 578، س 1[؛ أقول: فی المخاطبین ب (لاَتَكْتُمُواْ) ]سورة البقرة، الآیة 283.[ احتمالات: إرادة الشهود فقط؛ و إرادتها مع من علیه الحقّ؛ وإرادة من علیه ]لم ترد كلمة «علی» فی نسخة M.[ الحقّ فقط.

و الظاهر هو الإحتمال الأخیر، لأنّ الظاهر أنّ النهی متعلّق بكتمان الشهادة فی السفر عند الإیتمان الظاهر فی عدم الإشهاد والرهن، فالشهادة هی الشهادة علی النفس، والمسامحة حینئذٍ إنّما هی فی التعبیر بالشهادة عن الشهادة علی النفس، و لیس فیه بُعد زاید خصوصاً مع قرینة السیاق.

و أمّا إرادة الإحتمال الأوّل فهی بعیدة؛ لأنّ حضور من كان صالحاً للشهادة فی الفرض المذكور غیر ظاهر، و علی تقدیر الحضور إشهادهم خلاف ظاهر قوله تعالی: (فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًا…) ]سورة البقرة، الآیة 283. [.

و حمل قوله تعالی: (وَ لاَتَكْتُمُواْ) علی نهی كتمان الشهادة علی تقدیر الحضور والإشهاد بعید.

و كذا تعمیم النهی بحیث یندرج غیر السفر بعید، و ظاهر أنّ البعد الذی فی هذا الإحتمال أزید من البعد الذی فی الإحتمال الثالث، و فی الإحتمال الثانی یجمع ما فی الأوّل والثالث مع زیادة بعد استعمال الشهادة علی معنیین ـ كما قال بعض ـ لكن فی تغییر اُسلوب الغایب المذكور فی (فَلْیوَدِّ) ]نفس المصدر.[، (وَ لْیتَّقِ) ]نفس المصدر.[ إلی خطاب الجمع فی (وَلاَتَكْتُمُواْ) نوع ]جائت كلمة «أنواع» بدل «نوع» فی نسخة M.[ إیماء إلی الإحتمال الأوّل أی لاتكتموا أیها الشهود، سواء كان علی تقدیر حضورهم فی السفر و كونهم شاهدین علی المعاملة أو الأعمّ الذی یندرج فیه الشهود المذكورون.

و لعلّ مراد المصنّف أیضاً ترجیح الإحتمال الأوّل، و ضمیر «فیه» فی «ففیه مسامحة» إلی الإحتمال الثانی، و حینئذٍ أقلّیة مسامحة الإحتمال الثالث بالنسبة إلیه، و كونه ألصق بما سبق منه ظاهران، و إن كان ألصق بالنسبة إلی الإحتمال الأوّل أیضاً.

و قوله؛ فی آخر كلام یتعلّق بالآیه: «و علی تحریم كتمان الشهادة» یدلّ علی ترجیحه الإحتمال الأوّل، و علی تعمیمه آیة: (وَ لاَتَكْتُمُواْ الشَهَـدَةَ ) ]سورة البقرة، الآیة 283.[.

قوله: «و یمكن استفادة أنّ مجازاة المحسن ]بالأحسان حسن[» ]ص 578، س 16[؛ لایصدق عرفاً و لا لغةً علی محض أداء الدین الخالی عن الرهن أو عن الرهن والشهود إحساناً حتّی یستفاد من الأمر بالأداء حسن مجازاة المحسن بالإحسان.

الثالث: الصلح

و نقل فیه ست آیات:

الأولی: ( لاَّ خَیرَ فِی كَثِیرٍ مِّن نَّجْوَیهُمْ) ]سورة النساء، الآیة 114.[

قوله: «و قال: و حدّثنی أبی، رفعه إلی أمیرالمومنین علیه‌السلام…»] ص 580، س 7[؛ هذه الروایة خالیة عن التأیید.

كتاب فیه جملة من العقود

 و فیه مقدّمة و أبحاث:

أمّا المقدمة ففیها آیة واحدة مشتملة علی أحكام كلیة:

(یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) ]سورة المائدة، الآیة 1.[.

قوله: «و یحتمل أن یكون المراد ]إباحة أكل لحمها[»] ص 584، س 15[؛ أی من قوله تعالی: (اُحِلَّتْ لَكُم بَهِیمَةُ آلاَْنْعَـمِ) ]نفس المصدر.[ هو إباحة أكل لحمها.

هذا الإحتمال ظاهر، لكن لیس وجوب الأكل مع الحاجة مندرجاً فی الآیة كما هو ظاهر تفسیر الإیفاء بمثله الواجب بما فسّره به ]هو اعتقاد حلّ أكلها و وجوبه مع الحاجة[.

و وجوبه، سواء كان مرفوعاً بعطفه علی «اعتقاد»، أو مجروراً بعطفه علی «حلّ أكلها» لایظهر وجه ذكره هاهنا، لأنّه علی التقدیر الأوّل یكون معنی كلامه هو أنّ الإیفاء بمثله الواجب (أمران، هما: اعتقاد حلّ أكلها، و وجوب أكلها علی تقدیر الحاجة. و لیس وجوب أكلها ظاهراً من هذه الآیة.

و علی التقدیر الثانی یكون معنی كلامه هو أنّ الإیفاء بمثله الواجب) ]نقلنا ما بین المعقوفتین من نسخة Z.[ اعتقادان، هما: اعتقاد حلّ أكلها، و اعتقاد وجوبه مع الحاجة.

و فیه: أنّ وجوب أكلها حینئذٍ لایظهر من الآیة حتّی یكون الإیفاء بمقتضی الآیة هو وجوب أكلها حینئذٍ.

و یمكن أن یقال: وجوب محافظة النفس عن التلف ظاهر عقلاً أیضاً إلّا ما أخرجه الدلیل، فلمّا دلّت الآیة علی حلّیة البهیمة الأنعام ظهر وجوب أكلها عند الحاجة و إن أمكن سدّ الخلّة بالمیتة مثلاً، و حینئذٍ یصحّ عطفه علی الأوّل والثانی، والأوّل أظهر، فتأمّل.

و لعلّ المقصود من قوله: «و یحتمل أن یكون المراد إباحة أكل لحمها» هو كون المراد من الآیة هذه الإباحة من دون وجوب الأكل عند الحاجة و إن كان واجباً بدلیل آخر.

الأوّل: الإجارة

و فیه آیتان:

قوله: ( یـأَبَتِ آسْتَئْجِرْهُ…) ]سورة القصص، الآیة 26.[ و قوله: (إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْكِحَکَ إِحْدَی آبْنَتَی هَـتَینِ…) ]نفس المصدر، الآیة 27.[.

قوله: «و دلالة الثانیة أخفی»] ص 586، س 11[؛ إعلم أنّه ظهر من كلامه طاب ثراه اشتراک الآیتین فی الدلالة علی مشروعیة الإجارة فی الجملة، و جریان الإشكال علی تقدیر إرادة التعمیم، و اختصاص الثانیة بالدلالة التی أشار إلیها بقوله: «و فی الأخیرة دلالة ـ إلی قوله ـ الآیة».

و قوله: «و فیه تأمّل فی شرعنا»] ص 586، س 11[؛ إشارة إلی النظر الذی أورده علی الدلالة المشتركة، و یرد علی الدلالة المختصّة بالأخیرة أنّ الآیة لیست صریحة و لا ظاهرة فی أنّ المهر هو عمل ]لم ترد كلمة «عمل» فی نسخة M.[ موسی علیه‌السلام فی السنین المذكورة.

و لایبعد أن یكون غرض شعیب علیه‌السلام إجارة موسی علیه‌السلام نفسه للعمل المعلوم بالاُجرة تناسبه، و إنكاحه إحدی ابنتیه بمهر یناسبها.

و لایبعد أن یقول أحد لأحدٍ: «اُزوّجک بنتی علی أن تبنی لی داراً كذا» و یرید به المعاملتین باُجرة و مهر یناسبهما.

و حینئذٍ لا إشكال فی جعل المهر عملاً خاصّاً لأب البنتین، و لا الإبهام فی (إِحْدَی آبْنَتَی) إن فرض جریان حكم الآیة فی شرعنا أیضاً، ]لم ترد كلمة «أیضاً» فی نسخة M.[ فالدلالة المختصّة بالأخیرة مختصّة بمزید إشكال.

و لعلّ قوله رحمه‌الله: «و دلالة الثانیة أخفی» إشارة إلی ما ذكرته، و حینئذٍ لایرد أنّ كون الثانیة أخفی غیر صحیح لا بالنسبة إلی الدلالة علی مشروعیة الإجارة لتساویهما فیها، ولا بالنسبة إلی الدلالة المختصّة بالأخیرة لعدم تحقّق هذه الدلالة فی الاُولی أصلاً؛ لأنّ لنا أن نختار الشقّ الثالث، و هو أنّ دلالة الثانیة علی مدلولها الذی هو المجموع أخفی من دلالة الاُولی علی مدلولها.

الثانی عشر: الوصیة

و فیها ثلاث آیات: الاُولی: (كُتِبَ عَلَیكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ آلْمَوْتُ ). ]سورة البقرة، الآیة 180.[

قوله: «و أنّه راجع أیضاً إلی الوصیة»] ص 595، س 15[؛ و لایخفی أنّ هذا الإحتمال هو الظاهر.

قوله: «إذا أفرط فی الوصیة أو غیرها…»] ص 596، س 5[؛ إعلم أنّ من كان مكلّفاً بأداء زكاةٍ أو دینٍ مثلاً بحلول الأجل و طلب القرض و إمكان الأداء من المقترض لایجوز له ترک الأداء والإكتفاء بالإیصاء، فإن تهاون فی أداء ما یجب التعجیل فیه واكتفی بالوصیة فهو عاصٍ فیه و إن لم یقصر الوصی فیما یتعلّق به.

والحصر المستفاد من قوله تعالی: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَآ إِثْمُهُ عَلَی آلَّذِینَ یبَدِّلوُنَهُ) ]نفس المصدر، الآیة 181.[ إنّما یدلّ علی انحصار إثم التبدیل بالمبدّل، لا علی عدم كون الموصی آثماً بفعل ما لایجوز له فعله، و بتأخیر ما یجب علیه تعجیله.

و یمكن حمل كلام مجمع‌البیان ]انظر: مجمع‌البیان، ج 1، ص 484.[ علی ما هو مقتضی ظاهر الآیة و أشرت إلیه إن لم نقل بظهوره فیه، فلایرد علیه أكثر ما یورده المصنّف طاب ثراه.

قوله: «ولكنّه بعید من كلامه»] ص 597، س 6[؛ لا بُعد فیه أصلاً.

قوله: «أنّه یسقط عنه…»] ص 597، س 7[؛ أشرت إلی ما هو ظاهر كلامه آنفاً.

قوله: «یدلّ علی عدم الإحتیاج…»] ص 597، س 8[؛ كلامه الذی نقله؛ لایدلّ علیه.

قوله: «و لا عقاب علیه»] ص 597، س 20[؛ عدم العقاب علیه لیس من مقتضی الآیة، والعقل یحكم باستحقاق العقاب علی تقدیر التهاون لا بالعقاب، فالروایات الدالّة علی البراءة بأداء الغیر لاتدلّ علی عدم الإستحقاق.

الثانیة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ شَهَـدَةُ بَینِكُمْ…) ]سورة المائدة، الآیة 106.[.

قوله: «و هو بعید بسبب النزول»] ص 601، س 2[؛ إنّما یدلّ سبب النزول علی كون غیركم بعیداً خاصّاً، فلاینافی اعتبار مطلق البُعد فیه، فالصواب عدم التمسّک به.

قوله: «و فیه أنّ الظاهر…»] ص 603، س 13[؛ إنّما الظاهر من الآیة كون الإشهاد علی الوجه المذكور فیها، و أمّا وجوبه فلایظهر منها، و هذا مثل أن یقال: صلاة جعفر كذا، فهو لایدلّ علی وجوب هذه الصلاة. نعم، یمكن أن یقال: لمّا كان ظاهر الآیة كون الإشهاد علی الوجه المذكور فیها فلا یجوز الإشهاد بغیر هذا الوجه و إن لم یظهر منها وجوب أصل الإشهاد، فقول القاضی: «إذا أراد الوصیة ینبغی…» ]راجع: أنوار التنزیل، ج 1، ص 287.[ لیس علی وفق ظاهر الآیة، لأنّ ظاهرها هو تعین العدلین أو آخرین، لا رجحانهما كما هو مقتضی قول البیضاوی هاهنا.

البحث عن الیتامی

و فیه آیات: الأولی: (وَ ءَاتُواْ آلْیتَـمَی أَمْوَلَهُمْ…) ]سورة النساء، الآیة 2.[.

قوله: «بالدلیل العقلی و النقلی»] ص 606، س 3[؛ لایدلّ الدلیل العقلی علی عدم كفایة الرشد والإحتیاج إلی ضمیمة البلوغ، فالصواب الإكتفاء بالدلیل النقلی.

الثانیة: (وَآبْتَلُواْ آلْیتَـمَی) ]نفس المصدر، الآیة 6.[

قوله: «فلو كان الامتحان قبله»] ص 607، س 13[؛ یمكن أن یقال: ظرف الإبتلاء هو من حال الیتیم إلی البلوغ كما هو ظاهر قوله تعالی: (حَتَّی إِذَا بَلَغُواْ آلنِّكَاحَ ) ]نفس المصدر.[

والأمر بالدفع فی ظرف آخر بشرط إیناس الرشد، فلعلّ عدم جواز الإیتاء قبل لكونه ظرف الابتلاء لا ظرف الإیتاء.

قوله: «و لایلتفت إلی الدور الموهوم»] ص 608، س 12[؛ بعدم اعتبار الدم الذی قبل التسع، فیلزم العلم بالتسع لاعتبار الدم، فلو اعتبر الدم یعلم التسع به، و هو الدور.

و وجه الدفع أنّ الدم الذی جمع صفة الحیض یحكم بكونه دم حیض إذا لم یعلم كون سنّها أقلّ من التسع، و لایتوقّف علی العلم بكون سنّها تسعاً، فلا دور.

قوله: «و لایبعد كونه لمن بیده ]مال الیتیم[»] ص 608، س 18[؛ و لعلّ هذا هو الظاهر من الآیة، لبعد اختلاف المخاطبین فی (فَادْفَعُوا) ]نفس المصدر.[ مع المخاطبین فی (وَآبْتَلُوا)و فی (ءَانَسْتُمْ) ]نفس المصدر.[، و سیحكم بهذا الإحتمال بخصوصه.

قوله: «والرشد علی من بیده المال»] ص 610، س 1[؛ هذا جزم منه؛ عمّا سلب البُعد عنه سابقاً.

قوله: «و كیف یدلّ الخبر المعمول ]علی خلاف القرآن[»] ص 611، س 1[؛ وصف الخبر بالمعمول إشارة إلی أنّه لو دلّ علی خلافه لم یكن معمولاً كما هو دأب الفقهاء فی خبر الواحد إذا كان مخالفاً للقرآن.

قوله: «فلا معنی لقوله: اُونس منه الرشد أولا»] ص 611، س 3[؛ لعلّ مراد أبی حنیفة بقوله: «اُونس منه أم لا» اُونس منه بغیر دلالة الآیة أم لا.

و یمكن دفع ما أورده؛ علیه بقوله: «و أیضاً…» عنه بأنّ مراده الحكم بالرشد عند ظهوره؛ و عند الإشتباه، و عند ظهور عدم الرشد مخصّص عن مقتضی ظاهر الخبر بدلیل آخر.

و مع هذا كلام أبیحنیفة أفضح من أن یقبل الإصلاح.

و لنتبع هذا البحث بآیتین:

الاُولی: (وَ لاَتُوْتُواْ آلسُّفَهَآءَ أَمْوَلَكُمُ…) ]نفس المصدر، الآیة 5.[

قوله: «أو یكون النقض فی سفیهٍ خاصّ»] ص 620، س 1[؛ لایخفی بُعد الخصوص من سیاق الآیة.

قوله: الثانیة: (ضَرَبَ آللَّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَمْلُوكًا…) ]سورة النحل، الآیة 75.[.

قوله: «فإنّ غایة دلالتها علی وجود مملوک لا قدرة له»] ص 621، س 14[؛ جملة (لاَیقْدِرُ عَلَی شَیءٍ) نفس المصدر.[ صفة (عَبْدًا)، فإمّا موكدّة، و إمّا احترازیة، و ظاهر أنّ الإحتمال الثانی لیس أخفی من الأوّل، والإستدلال إنّما یمكن لو كان الإحتمال الأوّل راجحاً، و لیس كذلک، بل الراجح هو الثانی، لشیوعه فی مثل هذا التركیب، و غلبته فی موارد التوصیف.

و قوله رحمه‌الله: «و فی الإستدلال نظر ـ إلی (قوله ـ قادر علی شیء» ناظر إلی الإحتمال الثانی الذی ذكرته. و لو قال بدل) ]أضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة Z.[ قوله: «فإنّ غایة دلالتها» لاحتمال دلالتها، أو لأظهریة دلالتها أو ما یقرب من أحدهما لكان ظاهراً فی المقصود.

قوله: «فإنّه یحتمل ذلک»] ص 621، س 17[؛ أی العبد الموصوف بقوله: (لاَیقْدِرُ عَلَی شَیءٍ).

الرابع عشر: النذر والعهد والیمین

و فیه أبحاث: الأوّل: النذر

و فیه آیتان، الاُولی: (وَ مَآ أَنْفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍ) ]سورة البقرة، الآیة 270.[

قوله: «أو یعلم المرأة والترک…»] ص 624، س 6[؛ «والترک» معطوف علی المرأة، و علم المرأة بالمقایسة إنّما هو عند إرادة الشخص من المرء كما هو ظاهر العطف بـ «أو».

و ظاهر أیضاً أنّ عند إرادة الشخص من المرء لایعلم المرأة بالمقایسة، و مقتضی العطف كون علم الترک بالمقایسة أیضاً عند عدم أرادة الشخص من المرء لكون المعطوف بمنزلة المعطوف علیه.

و ظاهر أنّ علم الترک بالمقایسة لا اختصاص له بعدم إرادة الشخص من المرء، و هذا من مساهلته طاب ثراه فی العبارة عند ظهور المطلوب.

و قوله (طاب ثراه: «أو المراد مثلاً» قریب من قوله: «أو یعلم المرأة والترک بالمقایسة») ]أضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة Z.[ بل لا فرق بینهما إلّا أن یقول بتقدیر هذا اللفظ، و هو بعید.

الثانیة: (یوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یخَافُونَ یوْمًا) ]سورة الإنسان، الآیة 7.[

قوله: «فتدلّ علی وجوب الوفاء بالنذر»] ص 625، س 14[؛ دلالتها علی الوجوب غیر ظاهرة، و استدلاله؛ بمثل هذه المدایح علی الوجوب، والإعتراض علیه بعدم دلالتها علیه قد مرّ مراراً. نعم، ثبت وجوب الوفاء بالنذر بدلیل آخر لا بهذه الآیة، ویجیء منه طاب ثراه مثل الإستدلال المذكور عن قریب.

الرابع عشر: النذر والعهد والیمین

و فیه أبحاث:

]البحث[ الثانی: العهد

و فیه آیات: الاُولی: (وَ أَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ آلْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولاً ) ]سورة الإسراء، الآیة 34.[.

«قوله تعالی: (أَوْفُواْ بِالْعَهْدِ )»] ص 626، س 4[؛ الأمر بالإیفاء مطلق، ظاهره العموم، و أكدّ بقوله تعالی: (إِنَّ آلْعَهْدَ…) فمع كون الأمر ظاهراً فی الوجوب، فی هذا الأمر قرینة واضحة علیه، فنحكم بعموم هذا الحكم إلّا ما أخرجه الدلیل.

والآیة الثانیة لاتخصّص الاُولی، لأنّ الحصر المستفاد منها یحمل علی عدم الإیفاء بالعهد المعارض لعهد الله تعالی، و إلیه أشار؛ بقوله: «أی لایصار إلی غیره ـ إلی قوله ـ ویترک به».

الثانیة: (وَ بِعَهْدِ آللَّهِ أَوْفُواْ) ]سورة الأنعام، الآیة 152.[

قوله: «علی وجوب الوفاء بالنذور، والعقود، والشرائط، والوعد»] ص 627، س 3[؛ لعلّ الإستدلال بهذه الآیة علی وجوب وفاء الوعد مع عدم اندراج كلّ وعدٍ فی ظاهر المیثاق باعتبار ما یدلّ علی التأكید فی الوفاء و مذمّة التارک من الأخبار، فالوعد مع الناس مندرج فی المیثاق.

الثالث: الیمین

و فیه آیات: الاُولی: (وَ لاَتَجْعَلُواْ آللَّهَ عُرْضَةً لّاَِیمَـنِكُمْ…) ]سورة البقرة، الآیة 224.[.

قوله: «و هو أنّه لاتجعلوا الله حاجزاً و مانعاً…»] ص 628، س 7[؛ و یحتمل أن یكون المعنی لاتكثروا الأیمان حتّی لاتحلفوا فی ترک البرّ والتقوی، والإصلاح بین الناس، أی لاتجعلوا الله عرضة لأیمانكم كراهة أن تبرّوا و تتّقوا و تصلحوا….

الثانیة: ( لاَّیؤَاخِذُكُمُ آللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیمَـنِكُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 225.[

قوله: «بل لا مانع من الحالیة أیضاً»] ص 631، س 14[؛ لایصحّ نفی المانع عن الحالیة، فلعلّه یجوز الحال عن الخبر، لكن هذا غیر معروف.

قوله: «إمّا لكونه مصدراً…»] ص 631، س 21[؛ فیكون من أفعال المكلّفین، فیجوز جعله كفّارة.

قوله: «إذ لم یثبت أی لفظ «متتابعات» كتاباً، و لم یرو سنّة»] ص 633، س 4[؛ هذا الدلیل یدلّ علی عدم التأیید أیضاً، إلّا أن یقال: إنّ مراده أنّه و إن لم یثبت أی لم یحصل القطع بكونه كتاباً ـ علی ما هو المشهور فی القراءة المشهورة ـ لكن لم یحصل القطع بعدم كونه قرآناً أیضاً.

و أنّه و إن لم یرو سنّة أیضاً لكن لم یحصل القطع بكون المراد هو التفسیر المأخوذ من السنّة، فلیست الشواذ معلومة البطلان و لا مظنونة، فإن كانت صحیحة السند و كان قاریء تلک القراءة ثقة فهی حجّة و إلّا فهی بمنزلة الروایة الضعیفة، و هی صالحة للتأیید، فكذا ما هو بمنزلتها.

هذا علی ما هو المشهور من الأصحاب من إسقاط كثیرٍ من الآیات القرآنیة و كلماتها، و أمّا من قال بانحصار القرآن فی المنقول یدّعی القطع بعدم كونه قرآناً، فعند حصول الأمارة الدّالة علی أنّها نقلت بعنوان كونها كتاباً تخرج من مرتبة الحجّیة و التأیید، و عند دلالة الأمارة علی كونها تفسیراً ینبغی ملاحظة السند والدلالة، والحكم بما یقتضیانه من الحجّیة أو التأیید.

كتاب النكاح

 والبحث فیه یتنوّع أنواعاً: الأوّل: فی شرعیته و أقسامه و غیر ذلک:

و فیه آیات: (وَ أَنكِحُواْ آلاَْیـمَی مِنكُمْ…) ]سورة النور، الآیة 32.[.

قوله: «و أمّا غیرهم فیعالجون أنفسهم…»] ص 638، س 3[؛ فإن قلت: تعلیل أنّهم فی التعب لایجری فیمن لایعالج نفسه بغیر التزویج، فیلزم ترغیب إنكاحه مثل الصالحین علی هذا التعلیل، و هو باطل.

قلت: تعلیل أمثال تلک الاُمور فی الصنف، لا بالنسبة إلی كلّ شخص، كجعل علّة القصر فی السفر هو المشقّة، مع تخلّفه فی كثیرٍ من المسافرین، و تحققّها فی كثیرٍ من غیرهم، و مع هذا التقریب فی هذا التعلیل بُعد، بل الظاهر من التعبیر بالصالحین علّیة هذا الوصف لكون صاحب هذا الوصف أهلاً للإحسان، والترغیب إلی الصلاح أیضاً لیس بعیداً.

قوله: «و علی استقلال الآباء والأولیاء و إن كان المولّی علیها بُلّاغاً» ]ص 640، س 2[؛ مقصوده؛ أنّ ظاهر الأمر بالإنكاح استقلال المأمورین به، و لمّا اندرج فی المأمورین الوكلاء أیضاً كما أشار إلیه بقوله: «فالآیة دلیل ترغیب الأولیاء والوكلاء ـ إلی قوله ـ و یتبعهم»، و عدم استقلالهم معلوم بالدلیل، فبقی الباقی ـ و هو الآباء ـ علی مقتضی ظاهر الآیة.

و فیه: أنّ «الأیم» مفسّر بمن لا زوج لها بكراً أو ثیباً، و من لا إمرأة له كما ذكره رحمه‌الله.

والأمر بإنكاح الآخر له لایختصّ بإنكاح الصغیر والصغیرة والبكر، بل المحتاج إلی الإنكاح غالباً إنّما هو البلغ من الرجال والنساء، بكراً كانت أو ثیباً، و لا استقلال للاباء فی إنكاح الرجل والثیب، فإرادة الإستقلال من الآیة، و إخراج الوكلاء مطلقاً، والآباء بالنسبة إلی بلّغ الأبناء والثیب من النساء بعیدة. فلا معنی للقول بدلالة الآیة علی استقلال الآباء، فظهر أنّه یندرج فی الاُمور بالإنكاح المستقلّین به و غیرهم، فالقانون یقتضی أن یحمل الآیة علی الرجحان المطلق الذی یجامع الإستقلال و عدمه.

و بما ذكرته ظهر قوله: «و علی استقلال الموالی و إن كانوا مستقلّین»، و الظاهر أنّ الآباء بالنسبة إلی الأبكار أیضاً كذلک، لكن بالدلیل الدالّ علیه لا بهذه الآیة.

قوله: «نعم، یمكن أن یقال: غناهم و فقرهم باعتبار موالیهم و إذنهم فی التصرّف»] ص 640، س 5[؛ أو باعتبار ما یوول إلیه و لعلّ الإنكاح فیهم یوول إلی العتق والغناء فی كثیر من المواضع، و هی المواضع التی یتحقّق فیها شرط الإغناء الذی هو مشیة الله تعالی كما ظهر من الكشّاف آنفاً. ]انظر: الكشّاف، ج 3، ص 242.[

الثانیة: (وَلْیسْتَعْفِفِ آلَّذِینَ لاَیجِدُونَ نِكَاحًا…) ]سورة النور، الآیة 33.[.

قوله: «أی استطاعة تزوّج»] ص 640، س 10[؛ إعلم أنّه یحتمل أن یكون المراد بالنكاح الزوجة المناسبة أو المطلّقة و ما ینكح به من المال، والثانی هو الظاهر.

و أشار إلی الإحتمالین بقوله: (لاَیجِدُونَ نِكَاحًا) أی استطاعة تزوّج ـ إلی قوله ـ من المال.

و علی التقدیرین یحتمل أن یكون (حَتَّی) ]نفس المصدر.[ لتعلیل الإستعفاف أی ینبغی لمن ]كلمة «من» بدل «لمن» فی نسخة M.[ لم یجد أحدهما الإستعفاف لیترتّب علیه وجدانه، و أشار إلی التعلیل علی تقدیر إرادة المال بقوله: «حتّی یعطیه الله تعالی من فضله ما یتمكّن معه (من) ]أضفنا كلمة «من» من المصدر المطبوع. [ ذلک».

و لیس المراد من (حَتَّی )هاهنا الغایة، بقرینة اللام فی قوله: لیجد مالاً كثیراً. والإحتمال الآتی بعده كما لایخفی.

و أن یكون غایة له بمعنی مطلوبیة الإستعفاف إلی وجدان أحدهما، و أشار إلیه عند إرادة الزوجة المناسبة بقوله: «و یحتمل أن یكون معنی (حتّی )غایة للاستعفاف…».

و لعلّه؛ لم یذكر إرادة التعلیل من «حتّی» علی تقدیر إرادة الزوجة المناسبة، والغایة علی تقدیر إرادة المال، لكفایة المذكور لاستنباط غیر المذكور.

قوله: «ولكن له الأولی عدم ذلک»] ص 641، س 3[؛ لأنّ مقتضی الاُولی مطلوبیة إنكاح الأولیاء، و عدم جعلهم الفقر مانعاً له.

و الظاهر أنّه إذا كان المطلوب من الأولیاء عدم جعل الفقر مانعاً له فالمطلوب بالنسبة إلی الزوج أیضاً ذلک، لأنّ ]جاءت كلمة «لا» بدل «لأنّ» فی نسخة M.[ الإستعفاف لبعد الفرق.

و فیه: أنّ هذا لایجری علی أكثر الإحتمالات، لأنّه إن فسّر (لاَیجِدُونَ نِكَاحًا) بعدم استطاعة التزوّج أو عدم مالٍ یتزوّج به فلا منافاة بین ظاهر الآیتین.

و لعلّه أشار إلیه بقوله: «والأولی أن یكون المراد هو عدم الزوجة ـ أی مطلقاً ـ و نحو ذلک»، أی لایجد مالاً یمكن النكاح به. و لعلّه قال: «و الأولی» إشارة إلی بعد اختلاف الحكم بالنسبة إلی الزوجة و أولیائه.

قوله: «ثمّ إنّه لایخفی ـ إلی قوله ـ ( فَإِنْ خِفْتُمْ…) ]سورة النساء، الآیة 3.[ ]ص 634، س 9ـ 10[؛ الظاهر أنّ المحرّم هاهنا هو عدم القسط و عدم العدل، و أنّه طلب فی الآیة التحرّز عن مقدمته التی هی نكاح الیتامی والمتعدّد عند خوف انجرار أحدهما إلیه، فالظاهر أن یقال: إنّ الآیة الكریمة تدلّ علی غایة المبالغة فی التحرّز عن المحرّمات، حیث نهی بحسب المعنی عمّا هو فی عرضة الإنجرار إلی المحرّم، و أمر بشیءٍ لا ینجرّ إلیه، لأنّ ظاهر سیاق الآیة الشریفة هو النهی عن نكاح الیتامی الذی فی عرضة الإنجرار إلی المحرّم الذی هو عدم القسط بمحض الخوف عن انجراره إلیه، والأمر بنكاح ما لاینجرّ إلیه، و علیه فقس قوله تعالی: (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ…) ]نفس المصدر.[.

ما ذكرته موافق للمشهور الذی هو كراهة ما هو فی عرضة الانجرار إلی المحرّم، لكن الظاهر أنّ مراده طاب ثراه من المحرّمات هاهنا لیس هو عدم القسط و عدم العدل فقط، بل ما هو فی عرضة الإنجرار إلی أحدهما أیضاً محرّم عنده، و أنّ مراده من الضمیر فی قوله: «فیها» هو المحرّمات بالأصالة.

و یدلّ علی كون ما هو فی عرضة الإنجرار إلی المحرّم محرّماً عنده؛ ما یذكره؛ بقوله: «فیكون المعنی ـ إلی قوله ـ فلایباح لكم ذلک»، و بقوله: «فمقصود الآیة تحریم عدم القسط و ما یول إلیه».

إعلم أنّ مخالفة المشهور سهل إذا لم یظهر تحقّق الإجماع المعتبر علی وفق قولهم، لكن كلامه؛ فی نفسه ضعیف، لأنّ الأمر الصریح الذی هو قوله تعالی: (فَانْكِحُواْ مَا طَابَ لَكُمْ مِّنَ آلنِّسَآءِ مَثْنَی…) ]نفس المصدر.[ لیس للوجوب، و هو؛ أیضاً قائل به، فلایبعد أیضاً أن لایكون النهی الضمنی عن نكاح الیتامی عند خوف عدم القسط للحرمة.

قوله: «و كأنّی رأیت عن الشیخ كراهة ذلک»] ص 643، س 20[؛ و سببها ظاهر، و هو خوف عدم العدل كما یومی إلیه قوله تعالی: (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ…) و فیه: أنّه لایدلّ الآیة علی الكراهة عند عدم الخوف و لا إشارة فیها إلیها، و عند الخوف یدلّ علی الحرمة عنده، كما أومأت إلی دلالة كلامه؛ علی اختیاره الحرمة بدلالة الآیة.

قوله: «استدلّ بعض الناس علی وجوب التزویج…»] ص 644، س 1[؛ ظاهر التعبیر بالإستدلال هو الحكم بالوجوب بسبب دلالة الآیة علیه، لا القول بكون ظاهر الآیة هو الوجوب و إن ثبت عدم إرادة الظاهر بدلیل آخر، و حینئذٍ لاریب فی ورود الإعتراض الذی اُشیر إلیه بقوله: «و هو خطأ، لأنّه…».

و ظاهر قول المصنّف؛ من قوله: «قد عرفت عدم الدلالة» أنّ دلالة الآیة إنّما تسلّم لو لم یكن لها صارف، و كون مثنی فی ذیل ـ ]وردت كلمة «ذلیل» بدل «ذیل» فی نسخة Z.[ الأمر صارف عن دلالتها علی الوجوب.

و فیه: أنّ هذا لیس صارفاً عن الدلالة، بل صارف عن الحكم بإرادة ما هو ظاهر الأمر الذی فی الآیة.

والتوجیه بإرادة هذا المعنی من عدم الدلالة یدفعه ما یذكره بقوله: «و إنّ وجود الدلیل علی عدم الوجوب ـ إلی قوله ـ لاینافی دلالته علی الوجوب ظاهراً» و أشار إلی ما هو مقتضی لفظ الإستدلال الذی أشرت إلیه بقوله: «إلّا أن یقال: إنّه قال به لذلک» لكن بتفاوتٍ، لأنّه ذكر ما هو مقتضی لفظ الإستدلال علی ما ذكرته بعنوان الإحتمال الذی یدلّ علی كونه تأویلاً له، و كونه خلاف ظاهر اللفظ علی ما هو ظاهر لفظ، إلّا أن یقال كما یعرفه العارف بأسالیب الكلام و فی قوله: «فحینئذٍ یمكن أن لایسلّم وجود الدلیل» إنّ هذا المنع مكابرة كما لایخفی، و خلاف ما ذكره أیضاً.

قوله: «و یفهم أیضاً أنه یجب الإجتناب…»] ص 644، س 7[؛ وجوب الإجتناب ]وردت كلمة «الإختصاص» بدل «الإجتناب» فی نسخة M.[ عن جمیع المحرّمات لایحتاج إلی بیان، لكن فهمه من الآیة غیر ظاهر، وتأیید وجوب الإجتناب عن الكلّ عدم قبول التوبة عن البعض أیضاً غیر ظاهر.

قوله: «و لایجب أنّه التعدیل بین السراری…»] ص 644، س 12[؛ ما ذكره؛ هاهنا بالنسبة إلی الإماء كلّه ثابت بالسنّة، لكنّ الإستدلال بالآیة لایجری فی غیر عدم وجوب التعدیل بین الإماء، فما هو مندرج فیه یمكن الإستدلال بهذه الآیة علی عدم وجوبه، و ما لایندرج فلا.

و ظاهر كلامه؛ عدم اندراج المنام، و ما یذكره بعد فیه كما هو مقتضی لفظ «بل» فإن كان كذلک فلا تدلّ علی عدم وجوب ما ذكره بعد «بل».

قوله: «للإشارة إلی أنّه ینبغی إعطاء البعض»] ص 645، س 6[؛ فالهبة متعلّقة بالباقی، و ظاهر هذه العبارة أنّ قوله تعالی: (عَنْ شَیءٍ) ]سورة النساء، الآیة 4.[ إشارة إلی ما بقی من المهر، فالهبة فی قوله رحمه‌الله: «بهبة لكم» هو الإبراء الإصطلاحی.

و ظاهر قوله تعالی: (فَكُلُوهُ) ]نفس المصدر.[ هو الإختصاص بالعین، و تخصیصه بما فی الذمّة كما هو ظاهر قوله: «ینبغی ـ إلی قوله ـ من المهر» فی غایة البعد. نعم، إن عمّم بحیث یشمل ما فی الذمّة أیضاً كما أشار؛ إلیه بقوله: «و یحتمل ـ إلی قوله ـ مطلقاً» فلیس بعید.

إعلم أنّ ظاهر قوله: «بهبة لكم» و قوله: «و الظاهر أنّ هبة الكلّ أیضاً كذلک» اعتبار الهبة، و ما سیذكره بقوله: «فدلّت الآیة ـ إلی قوله ـ بطیب النفس» یدلّ علی عدم اعتبارها. و یمكن أن یقال: إنّ ذكر الهبة هاهنا بعنوان المثال لا باعتبار كونها معتبرة، بل هی فرد من أفراد ما یدلّ علی طیب النفس، و لعلّه أجمل هاهنا بما سیبین من عدم اعتبارها.

قوله: «و تنكیر شیء یدلّ علی عمومه»] ص 645، س 6[؛ أی بالنسبة إلی الأبعاض.

قوله: «استوهب منها شیئاً» ]ص 645، س 15[؛ ظاهره عدم اختصاصه بالمهر، وظاهر الإستشهاد بالآیة اختصاصه به، فیحتمل أن یكون مراد أمیرالمومنین علیه‌السلام ظاهر هذا الكلام، و استشهاده علیه‌السلام یمكن أن یكون باعتبار استفادته علیه‌السلام منها العموم و إن لم یكن ظاهراً بحسب أذهاننا، و لاینافی استشهاده علیه‌السلام للرجل عدم إدراک الرجل أیضاً كیفیة الدلالة، و لایبعد أیضاً أن یكون علیه‌السلام أعلمه العموم ببعض الاُمور المناسبة.

و یحتمل أن یكون مراده علیه‌السلام من قوله: «شیئاً ]طابت به نفسها[ من مالها» هو شیء من المهر، و اكتفی بالإجمال بما یظهر من الإستشهاد، لكن هذا الإحتمال بعید بالنسبة إلی قوله علیه‌السلام: «من مالها» فالظاهر من الروایة هو الإحتمال الأوّل.

قوله: و لایحتاج إلی الإیجاب والقبول»] ص 646، س 3[؛ لأنّ ترتّب (فَكُلُوهُ )علی قوله تعالی: (فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَیءٍ مِّنْهُ نَفْسًا) ]نفس المصدر.[ یدلّ علی كفایته فی الترتّب، و لم یظهر منه أمر زاید علی ما یدلّ علی طیب النفس، و لم یظهر منه اعتبار لفظ «یدلّ» علی الإیجاب والقبول، حتّی یترتّب علیه قوله تعالی: (فَكُلُوهُ ).

قوله: «بل أموال الناس أیضاً»] ص 646، س 4[؛ لایظهر هذا من الآیة.

قوله: «فلایبعد سقوطها بالهبة…»] ص 646، س 5[؛ قد ظهر هاهنا كفایة ما یدلّ علی طیب النفس، و أشار إلی احتمال عدم اختصاص (فَكُلُوهُ ) بالعین سابقاً، وظاهر أنّ لفظ الهبة من الألفاظ الدالة علی طیب النفس، فصحّ حینئذٍ تفریع قوله: «فلایبعد…» علی ما سبق، فظهر بما ذكرته وجه قوله رحمه‌الله: («والظاهر أنّه یجوز الإبراء أیضاً» و أنّه لایختص هاهنا بذاته ولكن لایظهر وجه قوله علیهم‌السلام) ]اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة M.[ «ولكن ینبغی القبول أیضاً» سواء كان متعلّقاً بالإبراء أو به و الهبة.

إلّا أن یقال: مراده باعتباره اعتباره فی بعض الصور الذی هو تعلّق أحدهما بالعین للتملّک لا لجواز التصرّف.

و فیه تكلّف، لكن یمكن فی كلام مثله رحمه‌الله.

الرابعة: (وَآلَّذِینَ هُم لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ…) ]سورة المؤمنون، الآیة 5.[.

قوله: «لعدم حسن الحفظ…»] ص 646، س 12[؛ فی دلالة الآیة علیه إشكال، لأنّ ظاهر سیاق الآیة هو المدح بمحافظة الفروج علی غیر الأزواج و ملک الیمین، و عدم منافاة عدم المحافظة علی الأخیرین المدح بالمحافظة، و أمّا المدح بعدم المحافظة علی الأخیرین فغیر مستفاد من الآیة، بل ظاهر قوله: (فَإِنَّهُمْ غَیرُ مَلُومِینَ) ]نفس المصدر، الآیة 6.[ هو عدم المنافاة الذی ذكرته. نعم، یمكن استفادة ما ذكره من السنّة، و لیس كلامه؛ هاهنا فیه بقرینة السیاق، و ما یذكره بقوله: «و یدلّ علیه غیر هذه الآیة أیضاً من الآیات والأخبار» فظهر بما ذكرته ضعف هذا القول إلی قوله: «و لا ]ترک[ التسرّی». نعم ما ذكره بقوله: «خصوصاً باعتقاد ـ إلی قوله ـ عاراً» یظهر من الآیة، لأنّ ظاهر استثناء (إِلاَّ عَلَی أَزْوَجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَیمَـنُهُمْ) ]نفس المصدر.[ عدم منافاة المستثنی المدح الظاهر من الآیة الظاهر منه عدم كونه صفة بعض ]وردت كلمة «نقص» بدل «بعض» فی نسخة z.[.

السادسة: (وَ مَنْ لَمْ یسْتَطِعْ مِنكُمْ طَولاً…) ]سورة النساء، الآیة 25.[.

قوله: «إلّا أن یكون الخطاب للأحرار»] ص 655، س 6[؛ لایبعد أن یقال: إنّ ظاهر قوله تعالی: (وَ مَن لَّمْ یسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن ینكِحَ…) هو كون من عبّر بـ«من مالک» المال والنكاح، والعبد لایملک المال ـ إلّا فی الصور النادرة ـ و لا النكاح، بل مالكه هو المولی، فتخصیص الخطاب بالأحرار هو رعایة مقتضی ظاهر الآیة لا أنّه حمل للفظ علی خلاف ظاهره.

قوله: «ولكن بمفهوم الوصف و ما ثبت حجیته»] ص 655، س 7[؛ عمدة الدلیل علی حجیة المفهوم هی أنّ الظاهر من تقیید شیء بشرط مثلاً هو انتفاء ذلک الشیء عند انتفاء الشرط إذا لم یظهر للتقیید فایدة غیره، و الظاهر من الآیة و الخبر حجّة شرعیة.

و هذا الدلیل كما هو جارٍ فی حجیة مفهوم الشرط والغایة، جارٍ فی مفهوم الصفة، وكون التقیید بالشرط والغایة أظهر فی الدلالة علی انتفاء حكم المذكور عن المسكوت لایخصّص الحكم باعتبار المفهوم بهما، إلّا إذا دلّ دلیل علی اعتبار هذه المرتبة من الظهور التی یظهر من التقیید بأحدهما و انتفائها عن التقیید بالصفة، و لم یدلّ دلیل علی اعتبار مرتبة خاصّة من الظهور فی كون الظاهر من الكتاب والخبر حجّة، فالحق حجّیة مفهوم الصفة أیضاً.

قوله: «و فیه تأمّل لاحتمال…»] ص 655، س 12[؛ المعنی الأوّل أقرب، و هو كافٍ للاستدلال بالظاهر.

قوله: «و هو الترغیب والتحریص علی النكاح»] ص 655، س 12[؛ قد ظهر من آیة (حُرِّمَتْ عَلَیكُمْ أُمَّهَـتُكُمْ) ]نفس المصدر، الآیة 23.[ إلی قوله تعالی: (إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَیمَـنُكُمْ )حرمة ما ذكر من المحرّمات أبداً أو جمعاً، و حلّیة ملک الأیمان الخاصّ التی اُشیر إلیها بقوله تعالی: (وَآلْمُحَصَنَـتُ مِنَ آلنِّسَآءِ إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَیمَـنُكُمْ) ]نفس المصدر، الآیة 24.[ بل حلّیة الإماء غیر المحصنات المذكورة أیضاً بالأولویة، فسیاق الآیات فی بیان المحرّمات والمحلّلات، فقوله تعالی: (وَ مَنْ لَمْ یسْتَطِعْ مِنكُمْ) ]نفس المصدر، الآیة 25.[ إلی آخر ما نقله المصنّف لایدلّ علی التحریص علی النكاح فی هذا المقام حتّی یقال: إنّ تقیید عدم الإستطاعة فی نكاح ملک الأیمان یدلّ علی انتفاء التحریص فی نكاحهنّ عند استطاعة المحصنات.

قوله: «فإنّ الظاهر أنّ المقصود هو الإرشاد»] ص 655، س 21[؛ أی الإرشاد علی الجواز، و فیه أنّ الإرشاد یتحقّق بعكس الترتیب المذكور بحسب اللفظ، فالحكم باختیار أحد الترتیبین علی الآخر بلا خصوصیة فی اختیاره لاوجه له و إن كان بعنوان الظنّ كما هو مقتضی قوله رحمه‌الله: «فإنّ الظاهر…».

و ما یذكره بقوله: «و لهذا ما حملت علی تعیین…» لایدلّ علیه، لأنّ ما یمنع علی حمله الآیة علی تعیین نكاح الحرّة علی تقدیر، و تعیین نكاح الأمة علی تقدیر آخر لایمنع عن حملها علی الترتیب بعنوان الأولویة.

و بما ذكرته ظهر ضعف ما یذكره بقوله: «و أیضاً لاشک ـ إلی قوله ـ فتأمّل».

و إن قال أحد بعدم رجحان نكاح الحرّة بالنسبة الی العبد فلایجری المفهوم بعنوان الأولویة أیضاً، و سلّم له یحتمل تخصیص الآیة بالأحرار كما أومئ إلیه سابقاً بقوله: «إلّا أن یكون الخطاب للأحرار» و هذا التخصیص لیس بعیداً، فارتكابه مع رعایة المفهوم علی وجه یصحّ أولی من إبقاء «من» علی عمومه، و ترک مقتضی المفهوم، و ضعف ما یذكره بقوله: «و بالجملة…» و ما یظنّه مویداً لیس بموید، كما لایخفی.

قوله: «و یوید الجواز أیضاً عموم قوله: (فَانْكِحُوهُنَّ ) ]نفس المصدر.[» ]ص 656، س 12[؛ الإستدلال بهذا العموم علی الجواز الذی یقول به؛ مشكل، لاحتمال أن یكون المقصود بعد بیان مرتبة جواز نكاح الإماء التی هی عدم وجدان الطول بیان اشتراط نكاحهنّ بأمر آخر هو إذن الأهل.

قوله: «و یویده أیضاً ( وَ أَنْكِحُواْ آلاَْیـمَی) ]سورة النور، الآیة 32.[» ]ص 656، س 16[؛ نسبة هذه الآیة فی نكاح الإماء إلی ظاهر آیة (وَ مَنْ لَّمْ یسْتَطِعْ…) نسبة العامّ إلی الخاصّ، فالقانون یقتضی تخصیص العامّ بما یدلّ علیه الخاصّ، فتأیید الجواز بهذه الآیة ضعیف.

قوله: «و قد یقال: لا زنا للكافرة للشبهة»] ص 657، س 20[؛ لایعمّ هذا التعلیل بالنسبة إلی الكافرات.

قوله: «و قیل: هذه أیضاً تدلّ علی تحریم…»] ص 658، س 9[؛ أی كما دلّ التقیید بعدم استطاعة نكاح المحصنات المومنات للأمر بنكاح ما ملكت الأیمان علی حرمة نكاح ملک الأیمان مع الإستطاعة، یدلّ تقیید جواز نكاح الإماء المعبّر عنه بلفظ ذلک بخوف العنت علی حرمته بدون هذا القید، فمقتضی لفظ «أیضاً» معلومیة اقتضاء التقیید الأوّل للحرمة، والحكم بكون التقیید الثانی مثله فی الإقتضاء.

و مقتضی الإستدراک بقوله: «لكن زید له شرط آخر» هو عدم ظهور مقتضی التقیید الأوّل، فالمناسب إمّا ترک «أیضاً» أو ترک الإستدراک.

قوله: «و قد عرفت عدم الدلالة…» ]ص 658، س 12[؛ و قد عرفت ما فیه.

قوله: «أی صبركم عن نكاح الإماء…» ]ص 658، س 14[؛ ظاهر السیاق علی ما یبلغ إلیه عقلنا أنّ الله عزّ و جلّ لمّا ذكر شرط عدم الطول و خوف العنت فی نكاح الإماء ذكر أنّ الصبر علی عدم التزویج بهنّ بعد حصول الشرطین خیر لكم، لا قبل حصولهما، ولیس المراد بالصبر هو الصبر عن عدم التزویج فقط، بل الصبر عنه و عمّا هو فی عرضة الإنجرار إلیه.

و ما یذكره فی إبطال هذا المعنی بقوله: «إذ لو كان المراد بعد الشرطین…» ضعیف بما ذكرته من اندراج الصبر عن الزنا فی الصبر الذی حكم بخیریته.

هذا إذا كان العنت هو الإثم الذی یحصل من الزنا أو الحدّ، و أمّا إذا كان المراد منه هو المشقّة و إن لم یحصل الخوف بوقوعه فی معصیة فلا إشكال.

قوله: «أو یحصل به ضرر لایتحمّل مثله» ]ص 659، س 1[؛ و لعلّ العنت علی تقدیر كونه هو المشقّة لیس المراد به هذه المرتبة منها بقرینة طلب الصبر، و لعلّ استحباب التزویج لو دعت نفسه مخصّص بغیر نكاح الإماء بدلیل الآیتین و إن لم یمكن حمل كلام الفقهاء علی ذلک، فلاینفعه إلّا إذا أظهر منه الإجماع، و ظاهر أنّ المسألة لیست إجماعیة. و بما ذكرته یظهر ضعف ما یذكره فی تقویة ما اختاره.

قوله علیه‌السلام: «إذا اضطرّ إلیها فلا بأس» ]التهذیب، ج 7، ص 334، باب العقود علی الإماء و ما یحل من النكاح بملک الیمین، ح 2.[ ]ص 659، س 9[؛ لعلّ مقصوده من التأیید بالروایة الاُولی أنّ الإضطرار كثیراً مّا یستعمل فی المشقّة و إن لم یبلغ إلی مرتبة لایصحّ التكلیف معها، بل كثیراً مّا یطلق الإضطرار فی المشقّة المطلقة.

و فیه: أنّ صحّة استعمال المشقّة فی هذا المعنی لایجعل الروایة مویدة، بل تأییدها موقوف علی كونه ظاهر فی المرتبة الضعیفة منها بخصوصها، و لیس كذلک؛ و علی فرض كونه كذلک مع معلومیة بطلانه فلا دلالة لها و لا تأیید فی صورة عدم حصول المشقّة.

و توهّم الإجماع المركّب فی مثل هذه المسألة توهّم ضعیف كما أوضحته فی موضعه.

و بالروایة الثانیة أنّ ظاهر لفظ «ینبغی» هو الكراهة، فیحمل علی الكراهة قبل حصول الشرطین، لعدم الكراهة بعده، بل قد یكون واجباً حینئذٍ كما ظهر ممّا ذكر فی تأیید قوله تعالی: (وَ أَنْ تَصْبِرُواْ خَیرٌ لَّكُمْ) ]سورة النساء، الآیة 25.[ لما اختاره رحمه‌الله.

و فیه: أنّه یحتمل أن یكون الكراهة المستنبطة من ظاهر الروایة هی كراهة تزویجها بعد حصول الشرطین كما أوضحته فی بیان ضعف ما أبطل به هذا الإحتمال هناک. فظهر أنّ ضعف تأیید هذه الروایة لیس باعتبار السند فقط، بل باعتبار الدلالة أیضاً.

و الظاهر تعبیره؛ بالتأیید باعتبار السند، و عدم صراحة «لاینبغی» فی الكراهة، لاحتمال الأعمّ الذی لاینافی الحرمة، و كون النهی متعلّقاً بقبل حصول الشرطین، و كون النكاح قبل حصولهما حراماً لا مكروهاً. و لمّا كان هذا الإحتمال خلاف ظاهر لفظ «لاینبغی» حكم بالتأیید، و حاصل إیرادی علیه بعد حمل اللفظ علی ظاهره ظاهر.

قوله: «النوع الثانی: فی المحرّمات

و فیه آیات: الاُولی: (وَ لاَتَنكِحُواْ مَا نَكَحَ ءَابَآوُكُمْ ) ]نفس المصدر، الآیة 22.[»

قوله: «أی بئس طریق من یقول به» ]ص 660، س 13[؛ هذا بعید، لأنّ ضمیر (إِنَّهُ ) و (كَانَ ) للنكاح المذكور كما یدلّ علیه قوله رحمه‌الله: «أی نكاحهنّ كان»، فكذا ضمیر ساء.

الثانیة: (حُرِّمَتْ عَلَیكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 23.[

قوله: «والنكاح أولی ما یمكن تقدیره» ]ص 661، س 3[؛ لتبادره إذا نسب الحرمة إلی النسوان فالدلیل الثانی مأخوذ فی تتمیم الثالث.

قوله: «و فی الآیة دلالة علی أنّ إطلاق البنت…» ]ص 661، س 12[؛ وجه الدلالة أنّ المذكورات محرّمة بالإتّفاق، و الظاهر اندراجها فی عموم الآیة، و إذا اندرجت فی عمومها فالظاهر كون الألفاظ المذكورة فی الآیة فی المذكورات حقیقة، لخلوّ الآیة عن قرینة إرادة المعانی المذكورة، و إطلاق اللفظ علی معنی بلا قرینة یدلّ علی كونه حقیقة فیه.

و فیه: احتمال ظهور حكم بالألفاظ المذكورة حقیقة فیه من الآیة، و حكم غیره من المذكورات من السنّة ]جائت كلمة «النسبة» بدل «السنّة» فی نسخة M.[، و إن دلّ دلیل منفصل مثل الروایة علی اندراج الكلّ فی الآیة المذكورة فلایمكن الحكم بكونها حقیقة فیه إذا دلّ دلیل مثل تبادر الغیر علی كونها مجازاً فیه مثل استعمال الآخرة فی آیة إرث الاُمّ فیما هو فوق الواحد مع اشتهار كون الجمع حقیقة فیما هو فوق الإثنین.

و یوید احتمال هذا تجویزه؛ إرادة الوطی من النكاح مجازاً كما مرّ آنفاً، و فقد القرینة بالنسبة إلینا لایستلزم فقدها بالنسبة إلی من نزلت علیه.

قوله: «و یحتمل إرادتهما» ]ص 661، س 16[؛ مراده؛ محض الإحتمال و إن كان بعیداً، لبُعد عموم المجاز والإشتراک، و ظاهر أنّ إرادة المذكورات من الآیة المذكورة لیست بهذا البُعد و إن كانت بعنوان المجاز.

قوله: «فیمكن جواز ذلک إلی ]فی المطبوع «إلّا» بدل «إلی».[ محلّ الشهوة» ]ص 662، س 6[؛ الظاهر أنّ «إلی» لنهایة الجواز، فلا یجوز النظر إلی محلّ الشهوة والریبة واللذة.

قوله: «و فی بعض الروایات ما یدلّ علی أنّه یحصل بالیوم واللیلة…» ]ص 663، س 5[؛ الظاهر أنّ إنبات اللحم و شدّ العظم یحصل من رضعةٍ، بل بعضها إذا لم یختلّ مزاج المرتضع، مع أنّ بعض الأخبار یدلّ علی عدم حصولهما من العشرة، فینبغی حمل الروایات الدالّة علیها علی مرتبة خاصّة منهما یحصل ببیانهما، لا بمعنی حصول تلک المرتبة، بل ما من شأنه أن یحصل به تلک المرتبة كافٍ، فلا فرق بین صحیح المزاج ومختلّ المزاج فی كون الخمس عشرة رضعة مثلاً محرّمة.

]قوله: «و فی[ قوله تعالی: (مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أبَا أَحَدٍ مِنْ رِّجَالِكُمْ ) ]سورة الأحزاب، الآیة 40.[»]ص 665، س 1[؛ ظاهر جمع الخطاب و إن كان ظاهراً فی غیر أهل البیت لكن لو لم یكن ظاهراً فیهم أیضاً لما ورد اُبوّته صلی‌الله‌علیه‌وآله لهم، لأنّ الحسنین علیهماالسلام لم یكونا رجلین حینئذٍ و لیس ظاهر الآیة عدم صیرورته صلی‌الله‌علیه‌وآله أباً حتّی یحتاج إلی التوجیه فی دفع توهّم الإیراد كما هو مقتضی كلامه رحمه‌الله.

قوله: «]دلالة ما[ علی عدم اعتبار مفهوم القیود» ]ص 665، س 7[؛ لأنّ قوله تعالی: (دَخَلْتُم بِهِنَّ) ]سورة النساء، الآیة 23.[ علی تقدیر اعتبار المفهوم یدلّ علی حرمة الربائب اللّاتی من النساء الغیر المدخولة، فلم یكن إلی قوله تعالی: (فَإِنْ لَّمْ تَكُونُواْ دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیكُمْ) ]نفس المصدر.[ حاجة، لأنّ منطوق هذا هو ما ظهر من مفهوم السابق ]جائت كلمة «السیاق» بدل «السابق» فی نسخة M.[.

و فیه: أنّ ذكر الحكم بعنوان التفریع شایع فی الكلام البلیغ، و ظاهر أنّ التفریع هو ذكر الحكم الذی ظهر من السابق.

قوله: «و لأنّها لیست مرفوعة بالكلّیة…» ]ص 667، س 4[؛ إنّما یشترط رفع الكلّ فی كون الآیة منسوخة فی جمیع مفادّها لا فی كونها منسوخة فی بعضه، و توضیحه أنّه إذا كان حكم قوله تعالی: (وَ لاَتَنْكِحُوا آلْمُشْرِكَاتِ) ]سورة البقرة، الآیة 221.[ شاملاً لأهل الكتاب و جاریاً فیهم أیضاً إلی نزول قوله تعالی: (وَ آلْمُحْصَنَاتُ مِن الَّذِینَ اُوتُوا آلكِتَابَ) ]سورة المائدة، الآیة 5.[ و ارتفع ما تعلّق بهم بهذه الآیة كان نسخاً للایة الاُولی فی البعض و إن بقی حكمها فی البعض الآخر كما كان، فالصواب الاكتفاء بالتعلیل الأوّل.

قوله: «و هو خلاف الظاهر» ]ص 667، س 13[؛ قد بینت فی السادسة من النوع الأوّل ما یظهر به قوّة عدم جواز نكاح الإماء مع القدرة علی الحرائر، و حینئذٍ حمل الأمة و العبد علی ما حملهما علیه فی غایة البعد، لدلالة الاُسلوب علی ظهور حلّیة الأمة المؤمنة للمخاطبین، و إطلاق الأمة و العبد علی ما فی الكشاف و البیضاوی ]انظر: الكشّاف، ج 1، ص 238، أنوارالتنزیل، ج 1، ص 119.[ لیس بعیداً، و كون المبالغة الداعیة علی حمل اللفظین علی ما حملهما؛ علیه مطلوبه غیر ظاهرة.

فالظاهر من الآیة حینئذٍ أنّه تعالی نهی عن نكاح المشركات و غیی النهی بإیمانهنّ، وحكم بخیریة المؤمنات تنفیراً عن الرغبة إلی المشركات، لا بالخیریة التی تقتضی وجود أصل الحسن فی المفضول.

فالمخاطبون بالنهی هم المؤمنون أحراراً كانوا أم عبیداً، و الأمة المؤمنة شاملة علی الحرّة و الأمة، و عموم الأمة لایستلزم حلّیة كلّ صنفٍ منها لكلّ صنفٍ من المخاطبین.

فظهر أنّه طاب ثراه حمل هذه الآیة علی ما حملها علیه رعایة لظاهر لفظ الأمة و العبد وعدم تحقّق المنافی عنده، و حملتُها علی ما حملتُها علیه رعایةً لمقتضی ما ظهر سابقاً.

النوع الثالث: فی لوازم النكاح

و فیه آیات:

الثانیة: ( لاَ جُنَاحَ عَلَیكُمْ إنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَآءَ…) ]سورة البقرة، الآیة 236.[

قوله: «كذا فی التفسیرین»] ص 672، س 17[؛ لعلّ مرادهما تجویز كون (أَوْ تَفْرِضُواْ) ]نفس المصدر.[ حكایة عن الحال الماضیة، و حینئذٍ لایرد علیهما ما یورده بقوله: «و فیه تأمّل ـ إلی قوله ـ و هو ]لم ترد كلمتا «و هو» فی نسخة M.[ باطل».

الثالثة: (وَ إَن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ) ]سورة البقرة، الآیة 237.[.

قوله: «هو ولی المطلقّة المذكورة» ]ص 675، س 18[؛ و حینئذٍ معنی (آلَّذِی بِیدِهِ عُقْدَةُ آلنِّكَاحِ) ]نفس المصدر.[ هو الذی بیده عقدة النكاح علی وجهٍ كانت بیدها علی تقدیر الاستقلال، فلایرد نظیر ما یذكره بقوله: «مقابلة الذی بیده عقدة النكاح للمرأة لاتناسب».

قوله: «إذ مقابلة الذی بیده عقدة النكاح» ]ص 676، س 9[؛ لعلّ المراد بالذی بیده عقدة النكاح حینئذٍ هو من هی بیده إبقاءً و إزالةً، لا إحداثاً حتّی یكون نسبتها إلی الرجل والمرأة نسبة واحدة.

قوله: «و مع استثناء العفو منه لایصیر الواجب غیره» ]ص 676، س 12[؛ المتبادر من النصف لیس هو النصف و إن كان فی ضمن الأكثر، بل المتبادر منه هو النصف فقط، و بعد استثناء العفو یصیر الواجب هو أكثر منه، و هو غیره؛ و هذا فی سبق الإعطاء، و إلّا یمكن للزوج الرجوع، و لعلّ كلام المصنّف؛ ناظر إلی هذه الصورة.

الخامسة: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُواْ أَنْ تَعْدِلُوا بَینَ آلنِّسآءِ) ]سورة النساء، الآیة 129.[.

قوله: «هذه قسمتی فیما أملک، فلاتأخذنی فیما تملک و لا أملک» ]ص 679، س 8[؛ یحتمل النفی والنهی، و علی الثانی یوجّه بما یوجّه به قوله: (رَبَّنَا وَ لاَتُحَمِّلْنَا مَالاَطَاقَةَ لَنَا بِهِ) ]سورة البقرة، الآیة 286.[ و حینئذٍ المراد بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «لا أملک» هو ما لا یملكه صلی‌الله‌علیه‌وآله من غیر مشقّة حتّی یصحّ الطلب، و علی الأوّل یحتمل أن یكون المراد بقوله: «لا أملک» هو المعنی المذكور، و یحتمل أن یكون المراد به ظاهره، والأوّل هو الظاهر لأنّه یحصل به إفادة أنّه لایحتاج إلی المجاهدة فی إزالة المیل إلی بعضها عند الإمكان.

و علی الثانی لایشتمل علی إفادة؛ لأنّ كلّ أحد یعلم أنّه لایصحّ التكلیف بأمرٍ لایقدر علیه المكلّف، و تجویزه الأشعری إنّما طرء بشبهة لم تكن فی زمان رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بین المؤمنین الذین لم یخرجوا عن الفطرة الأصلیة.

قوله: «و لعلّ فیه توبیخاً علی وقوع التفریط فی العدل» ]ص 679، س 16[؛ ولعلّ وجه الحمل علی التوبیخ فی أن النهی عن كلّ المیل مقروناً بالفاء بقوله: (فَلاَتَمِیلُواْ) ]سورة النساء، الآیة 129.[ بعد سلب الاستطاعة عن العدل نوع ایماء علی وقوع كلّ المیل المقدور تركه و كونه فی غایة القباحة فی جمل الآیة ]علی[ أنّ العدول الغیر المقدور موضوع عنكم، فإذا كان موضوعاً عنكم فلا تمیلوا كلّ المیل الذی فی وسعكم تركه. و لعلّه قال: وجه الأوّل هو عدم القدرة، و لا وجه للثانی.

و امّا قوله: «و ان لم یكن واجباً» فلم یظهر من هذه الآیة، بل ظاهرها الوجوب، والروایة أیضاً مؤیدة له.

السابعة: ( أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَیثُ سَكَنْتُمْ…) ]سورة الطلاق، الآیة 6.[

قوله: لاتخصّص الاُولی بالأدلة الدالّة…» ]ص 681، س 15[؛ تخصیص الرجعیة بالأدلة الدالّة علی أنّ حكمها حكم الزوجة جید، و أمّا تخصیصها بالآیة السابقة و بالطریق الأولی ضعیف.

أمّا تخصیصها بالآیة فلأنّ كون النفقة تابعة ممنوعة، و یمكن أن یكون سبب إیجاب السكنی أنّ الألفة و عدم الفرقة مطلوبان بحسب الشرع، فإذا كانت ساكنة فی بیت الزوج وقریبة منه كما هو الغالب إذا كانت ساكنة فی بیته ربّما یرجع الزوج بأدنی باعثٍ، بخلاف ما إذا كانت خارجة عن بیته، كما یعرفه المتأمّل. و كون العلّة ما ذكرته لیست بعیدة، وتبعیة النفقة حینئذٍ غیر ظاهرة.

لایقال: علی تقدیر وجوب السكنی ربّما كان الزوج بعیداً عن مسكنها، فلایترتّب علیه ما جوّزت ترتّبه علیه.

لأنّا نقول: عموم العلل الشرعیة غیر لازم، و أمّا تخصیصها بالطریق الاُولی فإنّما یتمّ لو تمّ لو كان سبب وجوب الإسكان هو الحاجة، و هو غیر ظاهر، فلعلّ سبب وجوبه هو ما ذكرته، فحینئذٍ لایجری الاُولویة، و لا المثلیة.

قوله: «و لهذا لا سكنی للحامل» ]ص 681، س 17[؛ لعلّ عدم وجوب الإسكان بالنسبة إلی الحامل المتوفّی عنها زوجها لعدم تحقّق العلّة التی جوّزت كونها علّة لوجوب الإسكان.

قوله: «فهو یدلّ علی القبح العقلی» ]ص 683، س 16[؛ تكلیف الله تعالی بأمر یدلّ علی حسنه، و أمّا عدمه فلایدلّ علی قبحه، لاحتمال كونه تفضّلاً و لطفاً، و لیس غرضی عدم القبح، بل قبحه ظاهر و إن أنكره الأشاعرة، لكن دلالة هذه الآیة علیه غیر ظاهرة.

قوله: «لایقع من الله بل محال» ]ص 683، س 17[؛ المحالیة لم یظهر من هذه الآیة، لكنّ العقل یحكم بمحالیة التكلیف بما لایطاق، و أمّا التكلیف بما یشقّ فلایحكم العقل بمحالیته، بل بعض التكالیف الشاقّة وقع علی هذه الاُمّة، و وقوع علی بعض الأمم السّابقة أشهر و أظهر.

النوع الرابع: فی أشیاء من توابع النكاح

و فیه آیات: الأولی: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یغُضُواْ مِنْ أَبْصَـرِهِمْ… ) ]سورة النور، الآیة 30.[.

قوله: «و فی الكشاف (من) للتبعیض» ]ص 684، س 8[؛ لعلّ مراده أنّ اختلاف البصر باختلاف المتعلّق فی حكم اختلاف البصر، فیصحّ التبعیض، فحینئذٍ لایرد علیه ما أورده؛ بقوله: «و أنت تعلم…» و لعلّ فی ذكر (مِنْ أَبْصَارِهِمْ ) و تركها فی (فُرُوجَهُمْ ) إیماء إلی عدم الزیادة، كما أومئ إلیه صاحب الكشّاف بقوله: «فی ترک «من» فی الفروج…» ]انظر: الكشاف، ج 3، ص 234.[.

قوله: «و حظر الجماع إلّا ما استثنی منه» ]ص 684، س 17[؛ لعلّ مقصوده أنّ المستثنی منه حظر الجماع لمّا كان فی غایة العلّة بالنسبة إلی المجموع، لم یذكر الدالّ علی التبعیض هاهنا، إشارة إلی تلک العلّة، و الفرق بینه و بین الأبصار، و لیس مقصوده أنّ منطوق القرآن إباحة الأوّل و تحریم الثانی… حتّی یرد علیه ما أورده، و لایحتاج إلیه أیضاً.

قوله: «و قد عرفت ما فیه» ]ص 684، س 18[؛ و قد عرفت اندفاعه.

قوله: «و فهم هذا المعنی لایخلو عن بُعدٍ» ]ص 685، س 2[؛ لایعبد أن یقال: لمّا لم یذكر متعلّق الحفظ فی الفروج فالظاهر هو العموم فیه إلّا ما أخرجه الدلیل، فالحفظ عن الإبداء داخل فی عموم اللفظ، فإن لم یكن دخوله فیه ظاهر فلایكون بعیداً.

و ما یذكره؛ بقوله: «نعم، یمكن بعد العلم بالمسألة» إنّما یصحّ فی (یغُضُّواْ مِنْ أَبْصَـرِهِمْ) ]سورة النور، الآیة 30.[ لعدم صحّة مثل العموم الذی ذكرته فی (وَ یحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ )]نفس المصدر.[ و هذا مؤید، لكون «من» هنا تبعیضیة.

قوله: «و ینبغی أن یقال المفهوم تحریم…» ]ص 685، س 15[؛ ذلک إنما یناسب علی تقدیر زیادة «من» كما لایخفی و أیضاً إرادة تحریم النظر مطلقاً إلا ما أخرجه الدلیل فی غایة البعد لكون المحرم فی غایة القلة بالنسبة إلی المحلل، ما بین الشارع تحریمه.

و لعل مراده رحمه‌الله بتحریم النظر مطلقا إلا ما أخرجه الدلیل إنما هو بعد تخصیصه بالنسوان بقرینة (وَ یحْفَظوُا فُرُوجَهُمْ )أو غیره كما یومی إلیه قوله: «و قد علم الجواز ـ إلی قوله ـ و یبقی الباقی تحته».

الثانیة: (قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یغْضُصْنَ مِنْ أَبْصَـرِهِنَّ) نفس المصدر، الآیة 31.[ الآیة هی متصلة بالسابقة

قوله: «كما فسرت مواقع الزینة الخفیة» ]ص 686، س 15[؛ هذا العبارة تدل علی أن إرادة العضو و مواقع الزینة فی الزینة الباطنة أظهر؛ و لعل وجهه هو ما نذكره من دلالة سیاق الآیة فی الزینة الباطنة علی تلک الإرادة.

قوله: «]جواز نظرهم إلی سائر البدن إلّا العورة[ لغیر البعولة للأصل»؛ صحّة الإستدلال بالأصل ]لم ترد كلمة «بالأصل» فی نسخة M.[ بعد نزول آیة الحجاب الظاهرة فی العموم إلّا ما أخرجه الدلیل غیر ظاهرة، و یمكن أن یقال: إنّ المذكورین مع البعولة خارجون عن آیة الحجاب، فالأصل جواز نظرهم إلّا ما أخرجه الدلیل.

و أمّا استدلاله؛ علی جواز النظر إلی سائر البدن بظاهر هذه الآیة فضعیف، لأنّه بعد حمل الزینة علی مواضعها یدلّ علی جواز النظر علی ما یقال له محلّ الزینة و إن كان باعتبار القرب والجوار، و علی ما لاینفکّ عادة النظر إلی محلّ الزینة عن النظر إلیه.

و أمّا الإستدلال بالآیة علی جواز نظرهم إلی سائر البدن غیر العورة فغیر ظاهر كما أومأت إلیه.

و ما یذكره بقوله: «و یحتمل اختصاص محلّها…» بعید عن سیاق الآیة الذی هو ذكرهم مع البعولة، فالظاهر هو العموم إلّا ما أخرجه الدلیل و لاینبغی ترک الإحتیاط، ولعلّ تعبیره؛ بالظاهر بقوله: «الظاهر أنّ المراد» و بالإحتمال فیما ینافیه بقوله: «ویحتمل» إشارة إلی ما ذكرته من ظهور السیاق فی عموم ما فی محلّ جواز النظر.

قوله: «أو بهم عنانة»] ص 689، س 13[؛ لو كان العنانة سبباً مّا لجواز النظر إلی مواضع الزینة لكان الخصی كذلک، إلّا أن یقوم دلیل علی جواز نظر العنّین، و عدم جواز نظر الخصی، و لیس؛ فبین قوله: «أو بهم عنانة» هاهنا، و قوله: «إنّ عبد المرأة بمنزلة الأجنبی منها خصیاً كان أو فحلا» نوع منافاة.

قوله: «(وَالَّذِینَ )یكون صفتهما»] ص 690، س 7[؛ هذا إنّما یصحّ إذا فسّر الظهور فی (لَمْ یظْهَرُواْ) ]سورة النور، الآیة 31.[ علی القوّة، أو غیر الإربة من الرجال علی البله، كما یدلّ علیه ما سیذكره بقوله: «و هم البله» لكنّ التخصیص بعید.

و الظاهر أن یكون (الَّذِینَ ) صفة للطفل، و أنّ ذكر (غَیرِ اُولِی آلاِْرْبَةِ) ]نفس المصدر.[ بعد (التَابِعِینَ) مغنٍ عن احتیاج الرجال هاهنا إلی وصف آخر، و أیضاً ارتباط (الَّذِینَ) بالطفل معلوم، و لا دلیل علی ارتباط بغیره.

الثالثة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُوا لِیسْتَأْذِنَكُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 58.[.

قوله: «لأنّ ( الَّذِینَ ) عامّ، و لا مخصّص له»] ص 693، س 15[؛ الصلة و هی (مَلَكَتْ أَیمَـنُكُمْ) ]نفس المصدر.[ مخصّصة له فكیف یندرج المحارم والأجانب فی (الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیمَنُكُمْ )، و یمكن استنباط احتیاج الأجانب والمحارم إلی الإذن من الآیة بعنوان الأولویة بأنّ ملک الأیمان والأطفال الذین یتأكّد الحاجة عرفاً إلی الملاقاة لایدخلان الخلوة فكیف غیرهما؟

و لایبعد أن یقال: إنّ أهل العرف یفهمون من منعهما عن دخول الخلوة بغیر الإذن منع المحارم أیضاً بغیره.

قوله: «لا شک أنّ فیها دلالة…»] ص 694، س 13[؛ مع بُعد سلب الشک منافٍ لما ذكره بقوله: «و أمّا بالنسبة إلی الأطفال ـ إلی قوله ـ خلاف الظاهر» لأنّ ما یفهم من «لا شک عرفاً» هو العلم بما سلب عنه الشک.

و یمكن أن یقال: إنّه یكفی فی الدلالة الظهور، و لایعتبر فیها العلم بكون المدلول مراداً، فسلب الشک فی الدلالة علی أمر إنّما یدلّ علی العلم بظهور اللفظ فیه، فلا منافاة بین الكلامین.

و مع ما ذكرته بین سلب الشک هاهنا الذی یدلّ علی قوّة الدلالة البتّة و بین ما یذكره بقوله: «و فیها دلالة مّا علی أنّ ذلک أمر منه لهم» منافاة، لدلالته علی نوع ضعف فی الدلالة، و حمل التقیید ]وردت كلمة «البعید» بدل «التقیید» فی نسخة M.[ بلفظ «ما» فی قوله: «دلالة مّا» علی عدم القطع فی الدلالة و إن كان فیها قوّة فی غایة البعد بحسب اللفظ، لكن عدم اهتمامه طاب ثراه فی أمر اللفظ یسهّل الأمر فی أمثاله.

قوله: «لا أنّ الأمر إنّما للأولیاء…»] ص 694، س 14[؛ إعلم أنّه إذا خوطب أحد بالنداء ثمّ اُمر بأمر فالظاهر كونه مأموراً به و كون هذا الأمر مشتملا علی مبالغة، وفیما نحن فیه نودی المومنین ب (یـأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا) ]سورة النور، الآیة 58.[ ثمّ اُمر بالإستیذان بقوله تعالی:

(لِیسْتَئْذِنَكُمُ آلَّذِینَ مَلَكَتْ أَیمَـنُكُمْ وَالَّذِینَ لَمْ یبْلُغُواْ آلْحُلُمَ)]نفس المصدر.[ و لایبعد هاهنا أن یكون المومنون مأمورین بأمر الذین ملكت أیمانهم و أطفالهم بالإستیذان، فی كون الأمر بعد النداء محمولاً علی مقتضی ظاهر البعدیة.

و یحتمل أن یكون (الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیمنُكُمْ ) مأمورین بأمر الله أوّلاً ـ كما هو مقتضی ظاهر الفاعلیة ـ والذین معطوفاً علیه و فی حكمه، و یكون الغرض من النداء ب (یـأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا) هو الإهتمام بعلمهم بكون ملک أیمانهم و أطفالهم مأمورین بالإستیذان، حتّی إن تهاون المأمورون فی إمتثال ما اُمروا به یأمروهم به من باب الأمر بالمعروف، والتخصیص حینئذٍ للتسلط الذی للمومنین بالنسبة إلی مملوكیهم و أطفالهم.

قوله: «و هو یعلم فی الذكر…»] ص 694، س 19[؛ أی البلوغ، لا بلوغ یمكن فیه الإحتلام بقرینة قوله رحمه‌الله: «و فی أربعة عشر و ثلاثة عشر روایات ]فی المطبوعة «روایة» بدل «روایات».[» لدلالة الروایات علی أصل البلوغ.

قوله تعالی: «(لَیسَ عَلَیكُمْ وَ لاَ عَلَیهِمْ جُنَاحٌ) ]سورة النور، الآیة 58.[ الآیة»] ص 695، س 5[؛ إذا كان المأمورون بأمر الله أوّلاً هم المخاطبون، فقوله تعالی: (لَیسَ عَلَیكُمْ ) سلب الجناح عن عدم الأمر بالإستیذان الذی كانوا مأمورین فی الأوقات الثلاثة، (وَ لاَ عَلَیهِمْ) سلب الجناح عن عدم الإستیذان الذی كان الممالیک و الأطفال مأمورین به فیها ثانیاً.

و إذا كان المأمورین بأمر الله أوّلاً هم الممالیک والأطفال فسلب الجناح عن المخاطبین باعتبار أنّ المأمورین سابقاً لیسوا بمأمورین هاهنا حتّی إن لم یأمرهم المخاطبون یتحقّق الجناح بترک الأمر بالمعروف. و سلب الجناح الذی یظهر من قوله تعالی: (وَ لاَ عَلَیهِمْ ) ظاهر حینئذٍ.

قوله: «لأنّ الظاهر أنّ الطواف…»] ص 695، س 15[؛ وجه للزیادة.

الخامسة: (وَ آلقَوَاعِدُ مِنَ النِسَآءِ… نِكَاحاً) ]نفس المصدر، الآیة 60.[

قوله: «فإنّ بعض النّاس یفعلون بأیدیهم بل… و أیة ثقبة كانت»] ص 698، س 18[؛ الظاهر أنّ عدم رجاء النكاح محمول إلی العرف الذی یفهم الناس كما ذكره بقوله: «عادة و عرفاً» و بكون بعض الناس مكتفیاً بأی ثقب كان فی قضاء وطره فی بعض الأحوال لایوجب وجوب تستّر امرأة لا مطمع فیها عادة عن الرجال الذین لم یظهر كون بعضهم راغباً فی مثلها. نعم، إن علمت بكون أحد كذلک فلایبعد وجوب التستّر عنه حینئذٍ.

السادسة: (نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ) ]سورة البقرة، الآیة 223.[.

قوله: «و لهذا یجوز الإتیان فی النساء…»] ص 700، س 17[؛ المتبادر من الآیتان هو الدخول، فلایتحقّق فی غیر القبل والدبر.

السابعة: ( وَالوالِدَاتُ یرْضِعْنَ أَولاَدَهُنَّ…) ]نفس المصدر، الآیة 233.[

قوله: «فیه أنّه خلاف الظاهر»] ص 702، س 3[؛ حمل اللفظ علی خلاف الظاهر عند الداعی لاقصور فیه، و فیما نحن فیه لایصحّ حمله علی الوجوب بلا تقیید، فإمّا أن یحمل علی الإستحباب، أو یحمل علی الوجوب بعد التقیید، كما یظهر من الكشّاف و لم یحكم بالإستحباب كما هو ظاهر المنقول، بل ذكره بعنوان الإحتمال، والتعبیر بما یدلّ علی المبالغة لاینافی تجویز الإستحباب (و هو أیضاً یجوز الإستحباب) ]أضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة M.[ فی ذیل قوله تعالی: (لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا) ]سورة البقرة، الآیة 233.[.

قوله: «و أیضاً الظاهر أن الإرضاع فی حولین واجب»] ص 702، س 4[؛ الظهور ممنوع والسند تتمّة الآیة والروایات، كما هو الظاهر.

قوله: «كما هو الظاهر»] ص 702، س 15[؛ وجه الظهور هو أنّ الظاهر من اللام الداخلة علی الجمع هو العموم، و إلیه یشیر بقوله: «لعموم اللفظ» فالظاهر هو الإكتفاء بأحدهما.

الثامنة: (وَ لاَ جُنَاحَ عَلَیكُم فِیمَا عَرَّضْتُمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 235.[.

قوله: «لظهور العموم»] ص 708، س 14[؛ لایناسب تعمیم سلب الجناح عن التعریض بالنسبة إلی مطلق النسوان، لدلالة المفهوم علی تحقّق الجناح بالنسبة إلی المسكوت، و كما لایناسب هذا التعمیم و لایقول به أحد لایناسب تعمیمه بالنسبة إلی المتوفّی عنها زوجها والمطلّقة، لعدم صحّته فی الرجعیة كما یذكره؛، فسلب الجناح المذكور فی الآیة إمّا بالنسبة إلی المتوفّی عنها زوجها و المطلّقة البائنة، و إمّا بالنسبة إلی الاُولی فقط، والإحتمال الأوّل لایفهم من الآیة بوجهٍ، بخلاف الإحتمال الثانی، لاحتمال كون الترتیب الوصفی فی هذه الآیات علی الترتیب النزولی، و كون اللام فی (آلنِّسَآء) للعهد إلی المتوفّی عنها زوجها.

و بالجملة، لایصحّ الإستدلال بالآیة علی سلب الجناح عن التعریض فی غیر المتوفّی عنها زوجها.

قوله: أو یقوله سرّاً…»] ص 709، س 20[؛ ظاهر لفظ (أَوْ أَكْنَنتُمْ فِی أَنْفُسِكُمْ) ]نفس المصدر، الآیة 235.[ و إن كان هو الإحتمال الأوّل إلّا أنّه ظهر مع الزاید من قوله: (وَ لاَ جُنَاحَ )إلی قوله: (مِنْ خِطْبَةِ آلنِّسَآءِ) ]نفس المصدر.[ لكون التعریض هو إظهار ما فی الضمیر بلفظٍ مناسب، و قوله تعالی: (عَلِمَ آللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ) ]نفس المصدر.[ أیضاً بالإحتمال الثانی ألصق، فالظاهر هو الإحتمال الثانی بقرینة السابق واللاحق.

قوله: «و لیس بواضح…»] ص 709، س 20[؛ إنّما یرد هذا إذا كان سند كون العزم بمعنی القطع هو الروایة الاُولی فقط، و لایبعد أن یكون الروایة الثانیة من تتمّة السند، فكان الحاصل حینئذٍ أنّه عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فی نیة الصیام عبارتان، إحدیهما: «لا صیام لمن لایعزم الصیام» ]تفسیر الكشاف، ج 1، ص .[ والاُخری: «لا صیام لمن لایبتّ الصیام». ]المعتبر، ج 2، ص 646؛ سنن البیهقی، ج 4، ص 213 وانظر: عوالی اللئالی، ج 3،ص 132، ح 5؛ ریاض المسائل، ج 5، ص 291 و جامع أحادیث الشیعة، ج 9، ص 169،ح 436. الحدیث فی المصادر الثلاثة المتأخرة هكذا «من لم یبت الصیام من اللیل فلا صیامله».[

و البتّ هو القطع فالظاهر أنّ العزم فی الروایة الاُولی بمعنی القطع أیضاً حتّی یكون مفاد الروایتین واحداً، و إذا ضمّ إلیه ما هو معروف و ظاهر هو أنّ الأصل عدم التغییر یتمّ الدلیل.

هذا إذا كان «لم یبتّ» من «البتّ» و یحتمل أن یكون من «بات» و یكون المراد هو النیة فی اللیل.

و أمّا ما ذكره من احتمال القصد والنیة فضعیف علی تقدیر كون العزم فی الآیة والحدیث بمعنی واحد و مدعی الإختلاف یحتاج إلی دلیل لأنّ النیة المطلقة التی مراده؛ هاهنا لیست منهیة و كیف یحمل العزم علی النیة المطلقة و نهیه بهذا المعنی لایناسب قوله تعالی: (وَ لاَجُنَاحَ عَلَیكُمْ )إلی قوله: (قَوْلاً مَعْرُوفًا) ]سورة البقرة، الآیة 235.[ فالنهی عن العزم إما نهی عن العقد فی العدة ]وردت كلمة «عدد» بدل «العدة» فی نسخة M.[ بعنوان المبالغة كما ذكره؛ آنفاً و صاحب الكشاف أیضاً. أو نهی عن القطع كما نقله صاحب الكشاف ]الكشاف، ج 1، ص 312.[ عن قائل.

و لعل مراد المصنف طاب ثراه من احتمال القصد المطلق هو قصد النكاح فیما یندرج فیه النكاح فی العدة، و هی منهی و إن لم یكن قطعاً، ولكن حینئذٍ أیضاً الظاهر هو حمل العزم علی القطع كما هو ظاهر ضمّ الروایتین المنقولین علی تقدیر كون «لم یبت» من البتّ.

و یؤید هذا المعنی ما ذكره الجوهری بقوله: «عزمت علی كذا عزماً أی أردت فعله وقطعت علیه» ]الصحاح، ج 5، ص 1985، مادة «عزم».[ و قریب منه كلام الفیروزآبادی ]القاموس المحیط، ج 4، ص 149، مادة «عزم».[.

و بالجملة العزم علی إیقاع النكاح فی العدة حرام إن ترتب الحرمة علی عزم المحرم قطعاً كان أم لا والعزم علی إیقاعه بعدها لیس بمحرم أی عزم كان.

و أیضاً الظاهر من العزم فی «لا صیام…» هو القطع لأن الظاهر عدم كفایة النیة و إن لم تكن قطعیة بل ظنیة بعنوان الظن و ما دونه.

قوله: «أو یحتمل القطع والنیة» ]ص 709، س 20[؛ ظاهر أن مراده؛ هو النیة وإن لم تكن قطعیة بل ظنیة والظاهر عدم كفایة النیة الظنّیة كما أومأت إلیه.

قوله: «حتی كأنه یعاقب بمجرد العزم» ]ص 710، س 6[؛ فإن قلت: قد فسّر (لاَ تَعْزُمُوا) ]سورة البقرة، الآیة 235.[ نهی العقد بعنوان المبالغة فالعقاب إنما یترتب علی المنهی الذی هو العقد لا علی العزم بمعنی القصد و ما ذكره من العقاب علی العزم و عدمه إنما یناسب العزم بمعنی القصد.

قلت: و إن فسّر «العزم» بما ذكرته لكن ذكره؛ نكتة التعبیر بالعزم و انجرّ كلامه إلی ما انجرّ.

و إن لم یكن العزم المذكور فی الآیة بمعنی یجری فیه ما ذكره من الكلام، لكن تأیید الإحتمال الأوّل الذی ذكره بقوله: «و أیضاً یوید الأوّل…» یدلّ علی كون العزم فی الآیة بالمعنی الذی فیه الإحتمالان.

و یمكن أن یقال: هذا الكلام علی تقدیر إرادة القصد من العزم كما نقل عن القائل بقوله: «و قیل: معناه و لاتقطعوا» و جوّز القصد المطلق كما ذكر فی الإعتراض علی السند الذی ذكره صاحب الكشّاف.

قوله: «فإنّه یثاب الناوی بثواب…»] ص 710، س 11[؛ یحتمل أن یكون ثواب الناوی مثل ثواب استحقاقی الفاعل و إن كان للفاعل مزیة التفضّلی، و علی تقدیر التساوی المطلق أیضاً لا تأیید فی الروایة الآتیة.

قوله: «و أیضاً یوید الأوّل قوله تعالی»] ص 710، س 13[؛ وجه التأیید هو أنّ ذكر غفور حلیم بعد النهی عن العزم یدلّ علی عدم العقاب علی العزم، والأمر بالحذر فی (فَاحْذُرُوهُ) ]نفس المصدر.[ هو تحذیر عن الفعل الموجب للعقاب، فلعلّ فی هذه الآیة إشارة إلی عدم العقاب علی القصد.

و ما فی الأنفس عند ترک الفعل و إن تحقّق استحقاق العقاب، و مقصودهم هو هذا وإلّا أصل قباحة القصد و استحقاق الملامة والعقاب بالقصد ممّا یحكم به العقل.

و فی كلامه رحمه‌الله: «و هو من جملة ألطافه تعالی» إشارة إلیه.

قوله: «و فی هذا السبب شیء عظیم…» ]ص 712، س 15[؛ الظاهر أنّ مراده؛ بهذا السبب هو الأخیر، و لم ینقل فی هذا السبب ما یدلّ علی صدور قبیح من حفصة لكن ما یجیء یدلّ علی صدور القبیح عن كلّ منهما، و هو قوله تعالی: (إِن تَتُوبَآ…) ]سورة التحریم، الآیة 4.[، والسبب المنقول أوّلاً لایدلّ علی صدور قبیح من عایشة، و یدلّ علیه الآیة الآتیة، و اشتراكهما فی الإیذاء ظاهر بغیر الآیة الآتیة، والإشتهار و ما روی فی صحاحهم أیضاً. ]انظر: صحیح البخاری، ج 6، ص 71.[

قوله: «و یعاقب من یستحقّ» ]ص 714، س 19[؛ إرادة هذا المعنی من هذا اللفظ بعید، و لو كان المراد هذا المعنی لكان الظاهر بحسب ما یبلغ إلیه عقولنا أن یذكر ما یدلّ علی كونه معاقباً أیضاً و إن اكتفی بالبعض، فكان الظاهر الإكتفاء به لا بما ذكر.

النّوع الخامس: فی روافع النكاح

و هی أقسام، الأوّل: الطلاق

و فیه آیات: الأولی: (یـأَیهَا آلنَّبی إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَآءَ…) ]سورة الطلاق، الآیة 1.[

قوله: (وَآشْهَدُواْ) ]نفس المصدر، الآیة 2.[ دلیل علی وجوب الشهادة] ص 737، س 19[؛ الظاهر الإشهاد، و هو مراده؛ من الشهادة.

قوله: «و تصحّ ]دون ما وعد الله علی الشهادة للشاهد[»] ص 740، س 8[؛ تلک الشهادة هذه الصحّة علی تقدیر عدم كون الشوب فیها كبیرة، و عدم التكرار المنتهی إلی الإصرار.

قوله: «بل یمكن العقاب»] ص 740، س 8[؛ لعلّ هذا إشارة إلی تجویز كون الشوب بأغراض آخر كثیرة، فحینئذٍ یمكن عدم صحّة هذه الشهادة و لعلّ الأمر بالتّأمل إشارة إلیه.

قوله: «فی العبادة»] ص 740، س 9[؛ لعدم الفرق بین إقامة الشهادة و غیرها من العبادات.

الثالثة: (وَ إذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَآءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ) ]سورة البقرة، الآیة 232.[

قوله: «و قیل: هم الأولیاء»] ص 742، س 3[؛ لعلّ مراد القائل من الأولیاء أعمّ من الشرعی والعرفی.

قوله: «بل الظاهر أنّه علی ذلک التقدیر یعلم أن لیس للولی منعها»] ص 742، س 15[؛ فإن قلت: علی هذا الظاهر هل یمكن الإستدلال بالآیة علی استقلال الباكرة؟

قلت: لا، لأنّ الكلام فی أحكام المطلّقات والشایع فیهنّ الثیوبة، مع قرینة هاهنا و هی (بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ )فالإستدلال بهذه الآیة علی حكم الباكرة الذی لایساق إلی الأذهان ضعیف.

و یوید ما ذكرته ما ینقله بقوله: (وَآلْمُطَلَّقَاتُ یتَرَبَّصْنَ…) ]نفس المصدر، الآیة 228.[ .

قوله: «و علی تحریم الخطبة…»] ص 742، س 20[؛ هذه الدلالة غیر ظاهرة، والدلیل الذی یذكره ضعیف.

الرابعة: (وَآلْمُطَلَّقَاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُروُءٍ) ]نفس المصدر.[

قوله: «و لایبعد جعلها…»] ص 744، س 7[؛ سلب البُعد عن تخصیص المطلّقات بالرجعیات، و بغیر الحاملات، و استدلّ علی الثانی بقوله: «لأنّ عدّتها…» وعلی الأوّل بقوله: «و لقوله: (وَ بُعُولَتُهُنَّ )». ]نفس المصدر.[

و أشار بقوله: «إذ الظاهر أنّ تخصیص الضمیر…» إلی أنّ ما سلب البعد عنه أوّلاً ظاهر أیضاً، لاقتضاء تخصیص الضمیر تخصیص المرجع، و لیس مثل تكرار الظاهر فی عدم بعد إرادة معنی مغایر لمعنی الظاهر الأوّل من الظاهر الثانی، فقیاس الضمیر علی الظاهر خالٍ عن الجامع إن قیل بالقیاس، فكلام القاضی ]أنوارالتنزیل، ج 1، ص 121.[ فاسد بتعمیم المطلّقات بمحض ظاهر اللفظ و ترک مقتضی الضمیر غفلة منه عن خلوّ القیاس عن الجامع، و بما نقل عنه من وجه التعبیر عن الأمر بالخبر.

قوله: «و أیضاً قول صاحب الكشّاف…»] ص 744، س 15[؛ أی و یقول أیضاً.

قوله: «من الولد والحیض»] ص 746، س 7[؛ إطلاق (مَا خَلَقَ آللهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ) ]سورة البقرة، الآیة 228.[ علی الحیض فی غایة البعد.

قوله: «و قیل فی هذه دلالة علی أنّ قولها مقبول فی ذلک»] ص 746، س 8[؛ و فیه: منع الدلالة، إذ یمكن أن یكون سبب تحریم الكتمان أنّه إذا قلن بحملهنّ فربّما یمكن العلم بصدقهنّ بالرجوع إلی من یعرف الحامل و یمیز بینها و بین الحائل، و بانقضاء مدّة یظهر الحمل لغیر العارفین أیضاً. فظهر بما ذكرته حسن إیجاب الإظهار، و تحریم الكتمان و إن لم یكن قولهنّ مقبولاً، و لیس فی اطّلاع غیرهنّ علی حملهنّ عسر و حرج و ضرر، فالصواب الإكتفاء بالأخبار والإجماع.

قوله: «محلّ المناقشة»] ص 747، س 9[؛ لأنّه علی تقدیر الشرطیة إنّما هو شرط للاحقیة لا المرجعة، فیوول إلی ما قلناه من أنّ «إفعل» هاهنا بمعنی أصل الفعل.

الثامنة: (الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ) نفس المصدر، الآیة 229.[

قوله: «و علی الثانی معناه فبعد التطلیقتین»] ص 758، س 8[؛ معناها كما ذكره؛ هو التفریق دون الجمع، و خصوص التثنیة غیر مفهوم منها إلّا أن یقال: أقلّ مراتب التفریق هو الإثنان و بعد كلّ تفریق إمّا إمساک أو تسریح، و مع بُعده یحتاج إلی التخصیص، لخروج بعد التاسعة عن عموم الآیة بلا قرینة، فلعلّ الظاهر هو الإحتمال الأوّل، و قوله تعالی: (فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ) قرینة علیه.

قوله: «ثمّ یرجع، ثمّ یطلّق اُخری…»] ص 759، س 10[؛ دلالة الآیة علی الثانی علی لزوم تخلل الرجوع بین التطلیقتین غیر ظاهرة.

و لعلّ وجهها أنّ عدم وقوع الطلاق علی غیر الزوجة ظاهر، فیعتبر فی التطلیقة الثانیة كونها بعد الرجوع حتّی یكون متعلّقة بالزوجة.

التاسعة: (فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ) ]نفس المصدر، الآیة 230.[.

قوله: «كما قیل إنّه جاء بهذا المعنی»] ص 760، س 11[؛ فاعل (تَنْكِحَ) ]نفس المصدر.[ هو المطلّقة و لاتكون فاعل النكاح بهذا المعنی.

قوله: «والنكاح یسند إلی الزوجة»] ص 760، س 13[؛ المعنی الثانی فقط.

قوله: «و بالجملة المفهوم لایكون حجّة هنا»] ص 761، س 5[؛ عدم الحجّیة إنّما یصحّ لو كان المفهوم عدم صحّة النكاح، و لیس كذلک، بل المفهوم هاهنا هو تحقّق الجناح كما لایخفی.

قوله: «أو صفة للحدود»] ص 761، س 10[؛ لعلّ التنكیر مانع عنها.

قوله: «فهذا یوید الإحتمال الأخیر»] ص 761، س 17[؛ قد عرفت فی ذیل الثامنة بُعد هذا الإحتمال و ظهور الأوّل.

قوله: «و أمّا كونه بالغاً فغیر ظاهر الوجه»] ص 762، س 3[؛ یمكن أن یقال: زوال الیقین بالحرمة بیقین آخر یتوقّف علی بلوغه.

قوله: «و لهذا قیل: تدلّ علی عدم اعتبار الولی…»] ص 762، س 5[؛ و لعلّ وجه الدلالة حمل الآیة علی الإحتمال الثانی و إلّا فلا یدلّ علیه، لأنّ التطلیق الرجعی إنّما یكون فی المدخولة، و الظاهر الشایع منه هو الدخول فی القبل، بل ظاهر قوله تعالی: (فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ) و تفسیره؛ بقوله: «فالواجب إمساک المرأة بالرجعة» فی ذیل الإحتمال الثانی إنّما یناسبان المدخولة.

لایقال: إنّ مراده؛ بالرجعة ما یشمل العقد المستأنف أیضاً.

لأنا نقول: یأبی هذا الإحتمال قوله فی تفسیر قوله تعالی: (أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَـنٍ) ]سورة البقرة، الآیة 229.[ «بأن یطلّقها التطلیقة الثالثة، أو بأن لایراجعها»، فظهر أنّ الآیة علی شیء من الإحتمالین لایدلّ علی عدم اعتبار الولی فی الباكرة.

قوله: «و ظاهرها العموم»] ص 762، س 10[؛ ظاهر قوله تعالی: (فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ ) اختصاصها بالمدخولة – كما أومأت إلیه سابقاً – فلم یدلّ الآیة علی استقلال الباكرة بوجهٍ من الوجوه.

قوله: «و نیة التحلیل…»] ص 763، س 4[؛ الظاهر أنّ النیة هاهنا هی إرادة التحلیل لا خطوره، و لا جرح ]وردت كلمة «خرج» بدل «جرح» فی نسخة M.[ فی عدم نیة التحلیل بمعنی الإرادة، فلعلّه؛ رأی من كلامهم ما یدلّ علی إرادة الخطور بالبال من النیة.

قوله: «و فیه تأمّل»] ص 763، س 11[؛ و لعلّ وجه التأمّل أنّ الآیة إنّما تدلّ علی عدم وقوع المتعدّد من هذا اللفظ، و أمّا عدم وقوع الطلاق مطلقاً فلاتدلّ علیه.

و لایبعد أن یقال: إنّ الآیة تدلّ علی عدم وقوع المتعدّد بما ذكر من البیان، والواحد غیر مقصود من اللفظ، و بعض الروایات أیضاً یدلّ علی عدم وقوع الطلاق مطلقاً إذا كانت الثلاث بلفظ واحد.

الثانی: الخلع و المباراة

و فیه: آیة واحدة أعنی قوله تعالی: (وَ لاَیحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُواْ مِمَّا ءَاتَیتُمُوهُنَّ شَیئًا) ]سورة البقرة، الآیة 229. [.

قوله: «فإنّ من یتجاوزها»] ص 765، س 13[؛ إشارة إلی أنّ ذكر جملة «و من یتعدّ…» فی مقام تعلیل قوله تعالی: (فَلاَتَعْتَدُوها) ]نفس المصدر.[.

الرابع: الإیلاء

و فیه آیتان: الأولی: (لِلَّذِینَ یؤْلُونَ مِنْ نِّسَائِهِمْ…) ]نفس المصدر، الآیة 226.[، هی قبیل السابقة

والثانیة: (فَإِنْ عَزَمُواْ آلطَّلاَقَ…) ]نفس المصدر، الآیة 227.[ الآیة هی متصلة بالسابقة

قوله: «فتطلّق الزوجة» ]ص 772، س 2[؛ أی تصیر مطلقّة حكماً بلا طلاق.

قوله: ]كتاب[ المطاعم والمشارب

الآیات المتعلقة به علی أقسام:

الأول: ما یدل علی أصالة إباحة كل ماینتفع به خالیاً عن مفسدة و هو آیات:

الأولی: (هُوَ آلَّذِی خَلَقَ لَكُمْ مَا فِی الأَرْضِ جَمِیعًا) ]نفس المصدر، الآیة 29.[.

الثانیة: (یـأَیهَا آلنَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِی آلأَرْضِ حَلَـلاً طَیبًا) ]نفس المصدر، الآیة 168.[

قوله: «هذا مظنونی مجتهداً»] ص 777، س 16[؛ أی من مدرک شرعی كما یدلّ علیه ما سینقله عن القاضی بقوله: «و أمّا اتّباع المجتهد ـ إلی قوله ـ مدرک شرعی فوجوبه قطعی» فقوله: «والاُولی وجدانیة» إنّما یصحّ فی كونه مظنوناً له، و أمّا كون ظنّه من مدرک شرعی فإنّما یصحّ بعد إثبات شرعیة المدرک بما یدلّ علیها.

و قوله: «و كلّما هو كذلک فهو واجب العمل»؛ إنّما یصح بالنسبة إلیه مطلقاً، وبالنسبة إلی غیره بشرط ظنّ الغیر ظنّاً شرعیاً بكونه مجتهداً عادلاً، و بكونه أعلم بالأحكام بمعنی كونه أقوی استدلالاً عند تعدّد المجتهد العادل لقوله تعالی: (أَفَمَن یهْدِی إِلَی آلْحَقِّ أَحَقُّ أَن یتَّبَعَ أَمَّن لاَیهِدِّی إِلاَّ أَن یهْدَی) ]سورة یونس، الآیة 35.[.

قوله: «فلایبعد جواز استناد ]فی المطبوع «إسناد» بدل «استناد».[ الأحكام إلی الله»] ص 777، س 19[؛ استناد الأحكام إلی الله تعالی فی غیر القطعیة سواء كان مجتهداً أو مقلّداً لایخلو من إشكالٍ مّا.

و أمّا حكمه بوجوب ما قال المجتهد الذی یجب هذا المقلّد تقلیده بالنسبة إلی نفسه فواضح، و أمّا بالنسبة إلی غیره فإنّما یصحّ إن ثبت كون المجتهد بالنسبة إلیه أیضاً كذلک.

قوله: «و فیه دلیل علی المنع»] ص 777، س 19[؛ لعلّ المراد المنع من اتّباع الظنّ المتعلّق بالله و بالاُمور الشّرعیة رأساً، فهذا العموم لاینافی عدم دلالة الآیة علی اتّباع الظنّ بالنسبة إلی غیره تعالی كما سیذكره المصنّف رحمه‌الله.

قوله: «و كلّ ما هو ظنّه یجب علی العمل به»] ص 778، س 14[؛ لا كلام فی دلالة الدلیل المذكور علی وجوب العمل بالنسبة إلی المقلّد، و أمّا الإستدلال علی جواز حكمه بكون أمر اجتهادی واجباً أو حراماً أو غیرهما فلایخلو من إشكال.

و أمّا المجتهد فمقتضی: (فَلَوْ لاَ نَفَرَ…) ]سورة التوبة، الآیة 122.[ و نفی الحرج، و بعض الأخبار جواز حكمه، و شیء منها لایجری فی المقلّد، فلایتفرّع ما یذكره بقوله: «فلایحرم علی المقلّد بیان المسائل…» علی ما سبق.

قوله: «والثانیة إجماعیة…»] ص 778، س 15[؛ و مثبته بالدلیل، و أمّا كونها فرضیة فلا وجه له.

قوله: «مثل أن یقول هذا حرام»] ص 779، س 1[؛ إذا قال المجتهد: هذا حلال مثلاً یدلّ العرف والقرینة علی أنّ مراده أنّ هذا حلال یقتضی الأدلة الشرعیة التفصیلیة له أو ]وردت كلمة «و» بدل «أو» فی نسخة M.[ لمن یقلّده، فما یفهم من هذا الكلام هو الفتوی، و هو جایز للفقیه الجامع لشرایط الفتوی، والدلیل علی جواز الفتوی للمقلّد غیر ظاهر. نعم، لایبعد جواز أن یقول بوجوب شیء علی زید لعلمه ]وردت كلمة «لعلّه» بدل «لعلمه» فی نسخة z.[ بقول مجتهد یجب علی زید تقلیده بوجوبه علیه، و دلالة القرینة علی أنّ مراده هذا.

قوله: «فتأمّل فیه» ]ص 779، س 11[؛ وجه التأمّل بعد الإكتفاء باتباع ظنّ المجتهد من غیر بیان اتّباع المقلّد ظنّه أو ظنّ المجتهد الحاجة إلیه.

و یمكن أن یقال: الدلیل الذی یدلّ علی اتّباع المجتهد لما أدّی إلیه ظنّه لایختصّ بعلمه به، بل كما یدلّ علی وجوب علمه به یدلّ علی وجوب عمل المقلّد به أیضاً، فذكر الدلیل فی المجتهد هو ذكر الدلیل فی الأصل علی وجه یظهر به حكم الفرع أیضاً كما یظهر لمن تأمّل الدلیل حقّ التأمّل.

قوله: «فقد تكون هذه كذلک»] ص 779، س 14[؛ و هذه المسألة لیست ممّا یثبت بالظنّ.

قوله: «و هو بعید جدّاً»] ص 779، س 16[؛ لقوله: «و أمّا اتّباع المجتهد ـ إلی قوله ـ فوجوبه قطعی» لخروج كثیرٍ من ظنونه عن القول علی الله.

و فیه: أنّه یمكن أن یكون مراده بظنونه هی الظنّون المتعلّقة بالله و بالاُمور الشرعیة، فالإستدراک ]إشارة إلی قول القاضی ]البیضاوی[: «و أما اتّباع المجتهد…؛ منه ]من هامش النسختین[؛ وانظر: أنوار التنزیل، ج 1، ص 99.[ لیس خارجاً عن القول علی الله، لأنّ القول بوجوب أمر مثلاً هو قول علی الله.

الرابعة: (كُلُواْ مِمَّا رَزَقَكُمُ آللهُ حَلَـلاً طَیبَاً…) ]سورة المائدة، الآیة 88.[.

قوله: «و كذلک طیباً»] ص 782، س 10[؛ الظاهر أنّ (طَیبًا) صفة لقوله تعالی: (حَلَـلاً) و لعلّ مراده رحمه‌الله بقوله: «و كذلک (طَیـبًا)» أنّه مثل حلالاً فی كونه للتبیین، فلاینافی هذا القول منه؛ كون الأوّل حالاً والثانی صفة.

قوله: «و هو یحتمل التقیید ـ إلی قوله ـ و یحتمل كون الإضافة بیانیة أیضاً» ]ص 782، س 12ـ 10[؛ فإن قلت: علی تقدیر كون الإضافة بیانیة تدلّ آیة (لاَتُحَرِّمُواْ طَیبَـتِ…) ]نفس المصدر، الآیة 87.[ علی كون (طَیبًا)فی (حَلَـلاً طَیبًا) للتأكید، فما یدلّ علی كونه للتقیید إنّما هو الإحتمال الأوّل، و لم یظهر من كلامه؛ رجحان الأوّل علی الثانی فما وجه قوله: «و كذلک (طَیبًا)» لأنّه إن لم یحمل علی تعین كون (طَیبًا) للتقیید فلا أقلّ من دلالته علی ظهوره فیه.

قلت: لعلّ وجه الظهور هو أنّ (حَلَـلاً)إذا كان حالاً موكدّة ـ كما اختاره ـ یكون معنی الآیة: كلوا ما رزقكم الله، و الحال أنّ الرزق حلال فی نفسه، و حینئذٍ ظاهر الاُسلوب أن یكون المقصود من قوله تعالی: (طَیبًا)أن یكون للتأكید أیضاً و إن كان صفة كما یحكم به الوجدان.

قوله: «و عدم حسن الإجتناب عما أحلّ الله»] ص 783، س 14[؛ عدم الحسن هاهنا أعمّ من الكراهة والحرمة، فیصحّ قوله: «و یحتمل أن یكون باعتقاد التحریم أو المرجوحیة» الذی تحققّه فی ضمن الحرمة كما یظهر لک.

و یحتمل أن یكون مراده رحمه‌الله بعدم حسن الاجتناب سلب مشروعیة الاجتناب الذی هو الحرمة، و حینئذٍ لایخفی تناسب أجزاء الكلام.

قوله: «و یحتمل أن یكون…»] ص 783، س 15[؛ أی عدم حسن الإجتناب باعتقاد التحریم أو (المرجوحیة أی) ]أضفنا ما بین المعقوفتین من نسخة M.[ المرجوحیة الشرعیة، فلاینافی أی عدم حسن الإجتناب باعتقاد أحد الأمرین الترک للتزهّد أی كون الترک للتزهّد حسناً.

و الظاهر أنّ تحقّق عدم الحسن فی قوله: «و یحتمل أن یكون» أی عدم الحسن فی ضمن الحرمة، لأنّ اعتقاد التحریم أو المرجوحیة الشرعیة فیما أحلّ الله حرام.

فإن قلت: اعتقاد المرجوحیة فیما أحلّ الله ربّما كان مطابقاً للواقع لكون ما أحلّ الله مكروهاً، فكیف یكون الإجتناب مع هذا الإعتقاد الصادق حراماً؟

قلت: لاینبغی أن یحمل كلامه؛ علی أنّ مراده غیر صورة الكراهة فی مقام التوجیه، و إلّا لم یكن لعدم الحسن باعتقاد المرجوحیة وجه.

قوله: «إلّا أنّه لو اجتنب…»] ص 783، س 18[؛ یحتمل أن یكون استثناءً من عدم حسن الإجتناب عمّا أحلّ الله، لكن بعد قوله رحمه‌الله: «فلاینافی ـ إلی قوله ـ و قساوة القلب» لا احتیاج إلیه.

و یحتمل أن یكون استثناءً من قوله: «ولكن ]ینبغی[ ـ إلی قوله ـ التأسی».

و وجه الإستثناء حینئذٍ أنّه ربّما یظنّ من هذا القول عدم حسن ترک الطیبات إن لم یكن الداعی علیه التأسی، فأشار إلی أنّ الفائدة المقصودة من الترک لو كانت الفائدة الآتیة و إن لم یكن التأسی مقصوداً حینئذٍ و لم یعتقد بالحرمة فالظاهر أنّه لا بأس به.

و الظاهر أنّ المقصود بقوله: «لا بأس به» لیس هو سلب الحرمة، بل الظاهر أنّ المقصود منه تحقّق الحسن.

قوله: «و ممّا یدلّ علی أصالة إباحة ما ینتفع به…»] ص 784، س 1[؛ أی ممّا ینبت من الأرض، لعدم دلالة الآیة الآتیة علی غیره.

قوله: «آذنین لكم»] ص 784، س 9[؛ لعلّ المراد ظهور هذا من الآیة لا تقدیره، ویكفی فی التقدیر: «قائلین».

الثانی: ما فیه إشارة إلی تحریم بعض الأشیاء علی التعیین

و فیه آیات: الأولی: ( حُرِّمَتْ عَلَیكُمُ آلْمَیتَةُ وَآلدَّمُ…) ]سورة المائدة، الآیة 3.[

قوله: «و لیست فیه دلالة علی كونه مباحاً…»] ص 786، س 15[؛ لعلّ وجه عدم الدلالة حمل الآیة علی الأفراد الشایعة، و هی أكل السبع شیئاً ممّا قتله، و هو فی غیر الكلب ظاهر، والكلب فی زمان الجاهلیة لم یكن معلَّماً بالمعنی الذی هو عدم أكل الصید، لعدم تعلّق غرضهم بالتعلیم بهذا النحو، بل و عدم شیوعه عند نزول الآیة بین المسلمین و حینئذٍ ما قتله السبع و لم یأكل منه مسكوت عنه، لعدم تعلّق الغرض ببیانه فی زمان نزول الآیة، و اندراجه فی عموم المیتة.

هذا غایة ما یقال فی هذا المقام، والعمدة هاهنا الروایات المعتبرة، و إجماع أهل الحق.

قوله: «و لم یلزمهم بالموت و عدم الأكل»] ص 788، س 15[؛ و ربما یشكل هاهنا بأنّ الإضطرار إلی أكل المیتة مرتبتان:

إحداهما: انجرار الترک إلی الموت.

و ثانیتهما: انجراره إلی الحرج والضیق، فعلی الأوّل یجب الأكل، و علی الثانی یحتمل الرجحان فی بعض المراتب، و لاأقلّ من الجواز بلا إثم، و الظاهر من قوله تعالی: (فَإِنَّ آللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) ]نفس المصدر.[. حصول الإثم من أكل المضطرّ و عفوه تعالی عنه.

و یمكن أن یجاب عنه بأنّ الله تعالی كامل فی الرحمة والغفران عند استحقاق العباد العقاب ـ كما هو مقتضی صیغتی المبالغة ـ و من كان كذلک لاینهی عن أكل المیتة عند الإضطرار. كیف، و هذا التشدید لایوافق كمال الرحمة والغفران؟ فقوله تعالی: (فَإِنَّ آللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ) لیس جزاء للشرط، بل هو تعلیل له بحسب المعنی.

و لعلّ قوله رحمه‌الله: «بأن جوّز لهم الأكل ـ إلی قوله ـ ینافی ذلک» إشارة إلی ما ذكرته من الجواب.

الثانیة: (قُلْ لاَ أَجِدُ فیما أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا…) ]سورة الأنعام، الآیة 145.[

قوله: «فیختصّ عموم الإباحة المفهوم من الحصر بدلیل من خارج» ]ص 789، س 15[؛ الحصر الذی یفهم منه عموم الإباحة إمّا حقیقی أو إضافی.

و علی الأوّل یلزم إرادة الله عموم الإباحة فی غیر المحرّمات المذكورة، و لایصحّ تخصیص ما أراد الله عمومه.

و علی الثانی یكون دلیل الخارج دلیل كون الحصر إضافیاً، لا دلیل تخصیص عموم التحلیل الذی لم یرد من الآیة، فلا نفع فی هذا الجواب بعد ما ذكره؛ بقوله: «إذ قد یكون الحصر إضافیاً».

قوله: «إلّا مع انضمام الإستصحاب والأصل»] ص 789، س 16[؛ لأنّه مع عدم انضمامه لایدلّ الآیة إلّا علی عدم حرمة ماعدا الاُمور المذكورة فی زمان النزول، و هو لاینافی حرمة ما حرّم بعده، فلا منفعة فی هذا بعد قوله: «فلاینافیه تحریم اُمور (آخر ]أضفنا كلمة «آخر» من نسخة M.[) بعدها».

الثالثة: (یسْأَلُونَکَ عَنِ الخَمْرِ وَ آلْمَیسِرِ…) ]سورة البقرة، الآیة 219.[

قوله: «بل لیس بالنسبة إلی ذلک نفعاً»] ص 791، س 3[؛ فأصل الفعل فی أكبر تقدیری كما فی: «زید أفضل من حمار».

الثالث: فی أشیاء من المباحات

و فیه آیات:

الرابعة: (وَ مَا لَكُمْ أَلّا تَأْكُلُواْ مِمَّا ذُكِرَ آسْمُ آللهِ عَلَیهِ…) ]سورة الأنعام، الآیة 119.[.

قوله: «و یمكن الإستدلال بهما علی تملّكهم»] ص 809، س 7[؛ علی الإحتمال الذی نقل عن الكشّاف بقوله: «و قیل هو مَثَل ضربه الله للذین…» ]الكشاف، ج 2، ص 620.[.

قوله تعالی: (فَهُمْ فِیهِ سَوَآءٌ) ]سورة النحل، الآیة 71.[ إنكار للتسویة فلا ارتباط له بهذا الإستدلال والتساوی الذی أمر الموالی به كما یظهر من الإحتمال الأوّل.

والذی یظهر من كون الله رازق الموالی و العبید ـ كما یظهر من الإحتمال الأخیر ـ لایدلّ علی التساوی فی المالكیة، فلعلّه فی أصل الإنتفاع لا فی التصرّفات التی لاتجوز لغیر المالک، ولو فرض الظهور فی الجملة فی الدلالة علی المالكیة لایحصل الظنّ بها بالآیة، لعدم بُعد الإحتمال الذی نقله عن صاحب الكشّاف و عدم توهّم الدلالة علی هذا الاحتمال كما أومأت إلیه.

كتاب المواریث

 و فیه آیات:

الثانیة: (وَ أُولُواْ آلاَْرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ…) ]سورة الأحزاب، الآیة 6.[

قوله: «قوله تعالی: (مِنَ آلْمُوْمِنِینَ وَ آلْمُهَـجِرِینَ) ]نفس المصدر.[» ]ص 810، س 7[؛ یجوز أن یكون بیاناً لاُولیالأرحام أی الأقرباء من هولاء و بعضهم أولی بأن یرث بعضاً من الأجانب. و یجوز أن یكون لابتداء الغایة، أی اُولواالأرحام بحقّ القرابة أولی بالمیراث من المومنین بحقّ الولایة فی الدین، و من المهاجرین بحقّ الهجرة. كذا فی الكشّاف ]الكشاف، ج 3، ص 532.[ وظاهر أنّ مراد صاحب الكشّاف بكون «من» لابتداء الغایة هو كونها ما یتمّ به أفعل التفضیل، فقول المصنّف رحمه‌الله: «و الظاهر أنّها صلة أولی» اعتراض علیه بأنّ جعل (من) هذه ابتدائیة غیر متعارف، بل الظاهر جعلها صلة لأفعل التفضیل، فلا اختلاف بین المصنّف و صاحب الكشّاف بحسب المعنی، بل فی التسمیة، و لهذا قال: «و الظاهر».

الثالثة: (لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ آلوَالِدَانِ) ]سورة النساء، الآیة 7.[.

قوله: «للنساء والأطفال»] ص 811، س 13[؛ التعبیر بالأطفال لیعمّ الذكور والاُناث.

و سبب النزول ـ علی ما یظهر من الكشّاف ]الكشاف، ج 1، ص 507-508.[ و غیره ]راجع: أنوار التنزیل، ج 1، ص 202؛ أسباب النزول، ص 95 ـ 96؛ كنزالدقائق، ج 2،ص 355.[ ـ أنّ أوس بن صامت الأنصاری مات و ترک امرأة و ثلاث بنات، فأخذ میراثه ابنا عمّه كما هو طریقة الجاهلیة، فشكت إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله امرأته، فنزلت الآیة و ظهرت منها إرث النساء والأطفال مجملاً، فبعث رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلیهما: «لاتفرقا من مال أوس شیئاً فإنّ الله قد جعل لهنّ نصیباً» و لم یبین حین ]وردت كلمة «حتی» بدل «حین» فی نسخة z.[ یبین، فنزلت: (یوصِیكُمُ آللَّهُ…) ]سورة النساء، الآیة 11.[.

و هاهنا إشكال، و هو أنّ المذكور فی الآیة هو الرجال والنساء، فكیف ظهر من الآیة إرث الأطفال.

قلت: یمكن أن یقال: إنّ فهم الصغیرات یمكن من سبب النزول، فحینئذٍ یحمل النساء علی الإناث مطلقاً لكون سبب النزول قرینة واضحة علی عموم النساء، فلایناسب تخصیص الرجال فی الآیة بالبلّغ، فی حمل علی الذكور مطلقاً.

الرابعة: (یوصِیكُمُ اللهُ فِی أَوْلاَدِكُمْ…) ]نفس المصدر.[

قوله: «(] نِسَآءً) ثنتین (فَوْقَ آثْنَتَینِ [)خبر بعد خبر»] ص 812، س 4[؛ إمّا أن یكون مراده؛ بالخبر بعد الخبر، الخبر الثانی كما هو ظاهر اللفظ، فالخبر الأوّل (نِسَآءً)لا «ثنتین»، فلعلّه بدل من النساء، فحینئذٍ یكون الكلام بمنزلة أن یقال: فإن كان الأولاد بنتین فوق اثنتین فكذا فحینئذٍ خصّص النساء الذی ]لم ترد كلمة «الذی» فی نسخة M.[ ظاهر فی فوق اثنتین ـ كما هو المحقّق فی النحو ـ فی ثنتین.

و إمّا أن یكون مراده بالخبر بعد الخبر ما یكون بعده مطلقاً، فحینئذٍ یكون «ثنتین» خبراً ثانیاً، و (فَوقَ آثْنَتَینِ ) ثالثاً، فحینئذٍ یلزم أن تكون نساء خارجة عن ثنتین فوق اثنتین كما لایخفی، و لا معنی له أصلاً، فالوجه أن یقال كما یظهر من الكشّاف ]الكشاف، ج 1، ص 632ـ633.[: إنّه یظهر من قوله تعالی: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ آلاُْنْثَیینِ) ]سورة النساء، الآیة 11.[. كون الاُنثیین فی حكم الذكر المجتمع مع الواحدة، فكما أنّه یجوز الثلثین حینئذٍ فكذا الإبنتان تحوزان الثلثین، و بعد ما ظهر حكم الإبنتین ]وردت كلمة «اثنتین» بدل «ابنتین» فی نسخة M.[ قال: (فَإِن كُنَّ نِسَآءً فَوْقَ آثْنَتَینِ) ]سورة النساء، الآیة 11.[ لبیان حكمهنّ دفعاً لتوهّم حیازتهنّ أكثر من ثلثین.

هذا مضمون كلام صاحب الكشّاف و سینقل المصنّف؛ بعضه، و هو جید علی أصله، لكن علی طریقة أهل الحقّ یجب تقیید دفع توهّم حیازتهنّ أكثر من ثلثین بكون الحیازة مطلقةً و فرضاً، فلاینافی حیازتهنّ فی بعض الصور ردّاً، فظهر حینئذٍ عدم الحاجة إلی تقدیر «ثنتین»، ولو قدّر لفظ «ثنتین» یجب أن یجعل مع (فَوْقَ آثْنَتَینِ) تفصیلاً لقوله تعالی: (نِسَآءً) لا أن یجعل (فَوْقَ آثْنَتَینِ) خبراً ثانیاً.

قوله: «فلابدّ أن لایكون…»] ص 812، س 16[؛ یمكن أن یقال: علی هذا ظهر حكم البنتین من قوله: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ آلاُْنْثَیینِ ) فلا حاجة إلی تقدیر «ثنتین» بعد قوله تعالی: (نِسَآءً).

قوله: «و أیضاً یمكن أن یكون…»] ص 812، س 18[؛ و هذا وجه آخر لعدم اختصاص الثلثین بفوق اثنتین.

و هذا إنّما یحسن لو كان إرادة ثلاثة أیضاً من قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «فوق ثلاثة» أظهر من إرادة اثنتین أیضاً من قوله تعالی: (فَإِنْ كُنَّ نِسَآءً فُوْقَ آثْنَتَینِ) و هذا غیر ظاهر، بل الظاهر خلافه، لأنّ فی الآیة قرائن لإرادة الاثنتین أیضاً كما ظهر ممّا ذكره صلی‌الله‌علیه‌وآله، و لم ینقل ما یصلح كونه قرینة لإرادة الثلاثة من الخبر، فلعلّه لذلک نسب هذا إلی القائل بقوله: «علی ما قیل» و جوّز التأویل الذی قاله بلفظ دالّ علی الشکّ بقوله: «كأنّه» و أمر بالتأمّل.

قوله: «و فیه تأمّل…»] ص 813، س 4[؛ یمكن أن یقال، إنّ الله بعد ما أوصی فی الاُولاد ذكر أقلّ مراتب الإجتماع الذی هو وحدة الذكر والاُنثی بقوله: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ آلاُْنْثَیینِ) و ظاهر أنّ هذه الصورة لم یتحقّق الإنثیین والإنثیین التقدیر ثنتین لایصحّان كما لایخفی، فینبغی أن یحمل علی الاُنثیین اللتین لم یجتمعا مع الذكر، و یفهم حكمهما بل و غیرهما مع الإجتماع من تضاعیف نصیبه الظاهر من محافظة النسبة إلی جمیع الصور.

و لعلّ مراد الكشّاف و البیضاوی ]انظر: الكشاف، ج 1، ص 512، أنوارالتنزیل، ج 1، ص 203.[ هذا، و إن لم یكن مرادهما هذا فلا مضایقة، بل الغرض إبداء احتمال لایحتاج إلی تقدیر «ثنتین».

قوله: «أو أراد التأیید بالشهرة»] ص 813، س 12[؛ إرادة التأیید من قوله: «لكن الاُمّة» و من قوله: «یدلّ علیه» بعیدة كما لایخفی، فكأنّه لم یبال من البُعد توجیهاً لكلام مجمع‌البیان ]انظر: مجمع‌البیان، ج 3، ص 24.[ بقدر الإمكان.

كتاب الحدود

 و هو أقسام، الثانی: حدّ القذف

و فیه آیة: (وَ آلَّذِینَ یرْمُونَ آلْمُحْصَنَـتِ) ]سورة النور، الآیة 4.[

قوله: «ولكن الظاهر أنّ الشهادة أیضاً…»] ص 832، س 3[؛ و لعلّ كون المانع عن قبول الشهادة هو الفسق المعلوم للمسلمین، فبعد الإستثناء عن (أُولَـئِک) بعدم فسق التائبین یظهر قبول شهادتهم بعد التوبة و إن لم یتعلّق الإستثناء بجملة (وَلاَتَقْبَلُواْ) ]نفس المصدر.[ و لعلّ رجوع الإستثناء إلی الجملتین علی ما ینقله عن أبیجعفر وأبیعبدالله 8 هو هذا المعنی، و لعلّه یشیر إلی هذا المعنی المصنّف؛ بقوله: «لیس معناه ـ إلی قوله ـ والمسألة».

و فیه آیتان: ( آلسَّارِقُ وَ آلسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیدِیهُمَا…) ]سورة المائدة، الآیة 38.[

الثالث: حدّ السارق

قوله: «لعموم قوله: (فَمَنْ تَابَ) ]نفس المصدر، الآیة 39.[» ]ص 834، س 7[؛ عموم «من» مسلّم، لكن سقوط القطع خلاف سیاق الآیة الشریفة، لأنّه تعالی أمر بقطع أیدی السارق والسارقة أوّلاً، فذكر أمر التوبة والعفو بقوله: (فَمَنْ تَابَ )، فلعلّه بعد ذكر عقاب الدنیا بالقطع أشار إلی سقوط عقاب الآخرة بالتوبة.

و تعمیم «من» بحیث یدخل فی عمومه العفو عن القطع مع كونه مصدّر بالفاء فی غایة البُعد.

كتاب القضاء والشهادات

 و فیه آیات:

السابعة ]إلی الحادیة عشر[: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ أَطِیعُواْ اللهَ وَ أَطِیعُواْ آلرَّسُولَ وَ أُولِی آلاَْمْرِ مِنْكُمْ) ]سورة النساء، الآیة 59.[

قوله: «و كأنّه یرید اعتقاده ]فی المطبوع «مع اعتقاد» بدل «اعتقاده».[ الحقّیة…»] ص 864، س 7[؛ الظاهر أنّ اعتقاد حقّیة التحاكم إلی حكّام الجور یكون كفراً إذا علم أنّ مقتضی ما اُنزل إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله وما اُنزل من قبله هو بطلانه؛ لأنّ مآل هذا هو تكذیب، و أمّا التحاكم إلیهم مع العلم بالحرمة فالظاهر أنّه فسق؛ فلایصحّ قوله: «والعلم بتحریمه» إلّا أن یقال: إنّ مقصوده؛ من قوله: «والعلم بتحریمه» مع العلم بأنّ تحریمه مقتضی ما اُنزل إلی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بحسب الواقع، لابحسب اعتقاده أی مع العلم بتحریمه علی تقدیر حقیة ما أنزل الله، لكن لیس حقّاً عنده؛ فهذا أیضاً یرجع إلی إنكار ما أنزل الله.

و لایخفی بعده بحسب اللفظ، لكن یمكن ذكره فی توجیه كلامه رحمه‌الله.

قوله: «سواء كان» ]ص 864، س 8[؛ أی الحاكم جاهلاً.

قوله: «و لایكون مخصوصاً بإثبات الحكم لوجود المعنی» ]ص 864، س 12[؛ المعنی الذی هو مورد الوعید هو التحاكم إلی الطاغوت، و لیس موجوداً فی الصورة المذكورة، و لایقول؛ أیضاً بوجوده فیها، كما هو مقتضی كلامه.

و الظاهر أنّ مراده؛ من المعنی هو أخذ رجل لیس أهلاً له، سواء كان بعنوان الحكم أم لا.

و فیه: أنّ كون هذا منشأ الحرمة غیر ظاهر، فالحقّ أن یثبت حرمة ما یظهر بدلیل إلی هذا الدلیل، و لم یظهر حرمة أخذ الحقّ أو غیره بمعونة الظالم القادر بهذه الآیة.

الثانیة: (یـأَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ…) ]سورة الحجرات، الآیة 6.[

قوله: «فلایجوز أن یقال صادق و لا كاذب لفسقه»] ص 867، س 3[؛ لأنّه لو جاز الحكم بالكذب بمجرّد الفسق لما احتاج إلی التبین، بل كان الظاهر هو الأمر بالردّ.

قوله: «إن جوّزت الواسطة…»] ص 867، س 7[؛ علی تقدیر جواز الواسطة یكون ثلاث حالات للإنسان: العدل، والفسق، والواسطة، فالفسق مانع، و شرط القبول هو عدمه المتحقّق فی العادل والواسطة، و فی مجهول الحال لایجوز القبول؛ لاحتمال كونه فاسقاً، و تحقّق الشرط فی الأمرین اللذین هما الواسطة و العدل و الفقد فی أمر واحد هو الفسق لاینفع هاهنا؛ لأنّ شیوع الفسق علی وجهٍ یغلب أفراد المتّصف به علی أفراد الباقین، فلایحصل ظنّ تحقّق الشرط بتحقّقه فی أمرین و انتفاعه فی أمرٍ واحد. و علی تقدیر حصول الظنّ كفایة مثل هذا الظنّ غیر ظاهرة.

و إذا دلّت الآیة علی عدم قبول خبر مجهول الحال إن جوّزت الواسطة فلدلالتها علی عدم قبول خبره علی تقدیر عدم تجویز الواسطة أولی ففرضه؛ خصوص تقدیر تجویز بیان للأخفی و إحالة بیان مذهب مَنْ لم یجوّز الواسطة إلی الأظهریة و الأولویة.

قوله: «فما لم یعلم رفع المانع…»] ص 867، س 9[؛ لعلّ المراد بالعلم لیس ما هو ظاهر هذا باللفظ؛ لكفایة بعض مراتب الظنّ، و هو ما جعله الشارع علامة للعدالة.

قوله: «و فیه بحث فی الأصول»] ص 867، س 15[؛ حاصل البحث عدم حصول العلم بكون الغرض من التقیید مخالفة المسكوت فی الحكم للمذكور. و هو ضعیف؛ لعدم اعتبار العلم بكون الغرض من التقیید مخالفة المسكوت فی الحكم للمذكور فی الدلالة اللفظیة و إلّا لخرج كثیر من الأخبار و الآیات التی استدلّوا بمنطوقها علی حكمٍ عن الاعتبار، بل العمدة فی الدلالة اللفظیة هی الظهور، و هو یتحقّق فی المواضع التی یحصل الظنّ بأن لیس للتقیید منفعة غیر مخالفة المسكوت للمذكور.

قوله: «و أنّه بهذا الوجه»] ص 867، س 16[؛ أیضاً ضعیف، و إنّما یصح إن كان المراد بالفاسق فی الآیة الفاسق بحیث علمنا؛ و هو خلاف الظاهر من الفاسق بما هو فاسق بحسب نفس الأمر، و حینئذٍ یجب التثبّت فی مجهول الحال حتّی یحصل الظنّ بعدم الفسق أو ینضمّ إلی الفسق إمارة الصدق، فحینئذٍ لم یقبل خبر الفاسق بلا تثبّت.

هذا آخر ما كتبه قدّس‌سرّه بخطّه الشریف علی حواشی كتابه.

و قد وقع الفراغ عن جمعها و تألیفها فی أواخر شهر جمادی الأولی سنة أربع وعشرین و مائة بعد الألف (1240 ه ق) حامداً مصلّیاً، نفعنا الله و كافّة المحصّلین بها وغفر الله تعالی لنا جمیعاً.

فهرس مصادر التحقیق

 

المصادر العربیة

ـ الإختصاص للشیخ المفید، تحقیق علی أكبر الغفّاری، قم المقدّسة، مؤسسة النشر الإسلامی.

ـ الأربعون حدیثاً للشهید الثانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1423 ق.

ـ الإرشاد للشیخ المفید، قم المقدّسة، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1413 ق.

ـ الإستبصار للشیخ الطائفة الطوسی، تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، طهران، دارالكتب الإسلامیة، 1363 ش.

ـ التوحید للشیخ الصدوق، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1398 ق.

ـ الحبل المتین للشیخ البهائی، تحقیق السید بلاسم الموسوی، مشهد، مكتبة الروضة الرضویة، 1424 ق.

ـ الذریعة إلی تصانیف الشیعة، للشیخ آقا بزرک الطهرانی، الطبعة الثالثة، بیروت، دارالأضواء، 1403 ق.

ـ الشرح الكبیر لعبدالرحمن بن قدامة، بیروت، دارالكتاب العربی.

ـ الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة) لإبن حمّاد الجوهری، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطّار، الطبعة الرابعة، بیروت، دارالعلم للملایین، 1404 ق.

ـ الفقه علی المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت علیهم‌السلام لعبدالرحمن الجزیری والسید محمّد الغروی والشیخ یاسر مازج، بیروت، دارالثقلین، 1419 ق.

ـ الفوائد المدنیة للمحدّث الأسترآبادی، تحقیق الشیخ رحمت الله الرحمتی الأراكی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1424 ق.

ـ القاموس المحیط للفیروز آبادی، بیروت، دارالجیل.

ـ الكافی لثقة الإسلام الكلینی، تحقیق علی أكبر الغفّاری، الطبعة الثامنة، طهران، دارالكتب الإسلامیة، 1375 ش.

ـ الكشّاف، لجارالله الزمخشری، إعداد عبدالرزّاق المهدی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، 1421 ق.

ـ المبسوط، للسرخسی، بیروت، دارالمعرفة، 1406 ق.

ـ المحاسن لأبی جعفر البرقی، تحقیق المحدّث الاُرموی، طهران، دارالكتب الإسلامیة.

ـ المحلّی لإبن حزم الآندلسی، تحقیق أحمد محمّد شاكر، بیروت، دارالفكر.

ـ المراجعات للسید شرف‌الدین العاملی، تحقیق حسن الراضی، الطبعة الثانیة بیروت، 1402 ق.

ـ المراجعات للسید شرف‌الدین العاملی، قم، مركز الأعلام الإسلامی، 1426 ق.

ـ المستدرک علی الصحیحین للحاكم النیشابوری، بیروت، دارالمعرفة.

ـ المصباح المنیر للفیومی، قم، دارالهجرة، 1405 ق.

ـ المعتبر للمحقّق الحلّی، قم، مؤسّسة سیدالشهداء علیه‌السلام، 1364 ش.

ـ المعجم الكبیر للطبرانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1404 ق.

ـ المعجم الوسیط لابراهیم مصطفی و…، طهران، مكتبة المرتضوی، 1427 ق.

ـ المغنی لإبن قدامة الحنبلی، بیروت، دارالكتاب العربی.

ـ المقنع للشیخ الصدوق، قم، مؤسسة الإمام الهادی علیه‌السلام، 1415 ق.

ـ الهدایة]فی الاُصول و الفروع[ للشیخ الصدوق، قم، مؤسّسة الإمام الهادی علیه‌السلام، 1418ق.

ـ إیضاح الفوائد، للفخرالدین الحلّی، قم، اسماعیلیان، 1363 ش.

ـ أسباب النزول للواحدی، قاهرة، مؤسسة الحلبی، 1388 ق.

ـ أنوارالتنزیل للقاضی البیضاوی، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1420 ق.

ـ بحارالأنوار للعلّامة محمّدباقر المجلسی، الطبعة الثانیة، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

ـ بشارة المصطفی لشیعة المرتضی لعمادالدین الطبری، تحقیق جواد القیومی، قم المقدّسة، مؤسسة النشر الإسلامی، 1420 ق.

ـ بصائر الدرجات لمحمّد بن الحسن الصفّار، إعداد میرزا محسن كوچه باغی، طهران، مؤسسة الأعلمی، 1404 ق.

ـ تاج العروس من جواهرالقاموس للزبیدی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

ـ تذكرة‌الفقهاء للعلّامة الحلّی، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام، 1414 ق.

ـ تسلیک النفس إلی حظیرة القدس للعلّامة الحلّی، تحقیق فاطمة الرمضانی، قم المقدّسة، مؤسسة الإمام الصادق علیه‌السلام، 1426 ق.

ـ تفسیر العیاشی لمحمّد بن مسعود العیاشی، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، طهران، مكتبة العلمیة الإسلامیة، 1380 ق.

ـ تكملة أمل الآمل، للسید حسن الصدر، تحقیق حسین علی محفوظ، عبدالكریم الدبّاغ و عدنان الدبّاغ، بیروت، دارالمورّخ العربی، 1429 ق.

ـ تهذیب الأحكام للشیخ الطوسی، تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، طهران، دارالكتب الإسلامیة، 1365 ش.

ـ جامع الرواة لمحمّد بن علی الأردبیلی، قم، مكتبة محمّدی.

ـ حدیث الثقلین للسید علی الحسینی المیلانی، قم، مركز الأبحاث العقائدیة، 1421 ق.

ـ ذكری الشیعة، للشهید الأوّل، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1418 ق.

ـ رجال الطوسی للشیخ الطائفة الطوسی، تحقیق جواد القیومی، الطبعة الثالثة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق.

ـ رجال النجاشی، لأبی العباس النجاشی، تحقیق السید موسی الشبیری الزنجانی، الطبعة الثامنة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق.

ـ رسائل للشهید الأوّل، قم، مكتب الإعلام‌الإسلامی، 1423 ق.

ـ زبدة البیان للمحقِّق الأردبیلی، تحقیق رضا استادی، و علی اكبر زمان‌نژاد، الطبعة الثانیة، قم، مؤمنین، 1421 ق.

ـ زبدة البیان للمحقِّق الأردبیلی، تحقیق محمّد باقر البهبودی، طهران، مكتبة المرتضویة.

ـ عوالی اللئالی لإبن أبی الجمهور الأحسائی، قم، سیدالشهداء علیه‌السلام، 1405 ق.

ـ عیون أخبار الرضا علیه‌السلام للشیخ الصدوق، إعداد الشیخ حسین الأعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404 ق.

ـ قوانین‌الاُصول للمحقِّق القمی، طهران، مكتبة العلمیة الإسلامیة، 1378 ق.

ـ كتاب من‌لایحضره الفقیه للشیخ الصدوق، تحقیق علی أكبر الغفّاری، الطبعة الرابعة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1426 ق.

ـ كمال‌الدین و تمام النعمة للشیخ الصدوق، تحقیق علی أكبر الغفّاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1405 ق.

ـ كنز العرفان فی فقه القرآن للفاضل المقداد، تحقیق السید محمّد القاضی، طهران، 1419ق.

ـ كنزالعمّال للمتّقی الهندی، إعداد بكری و حیاتی و صفوة السقّا، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ـ لسان‌العرب لإبن منظور المصری، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1408ق.

ـ مجمع‌البحرین لفخرالدین الطریحی، تحقیق السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، نشر الثقافة الإسلامیة، 1408 ق.

ـ مجمع‌البیان لأمین‌الإسلام الطبرسی، الطبعة الرابعة، طهران، ناصر خسرو، 1416ق.

ـ مختلف الشیعة للعلّامة الحلّی، الطبعة الثانیة، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1423 ق.

ـ مرآة‌العقول للعلّامة المجلسی، الطبعة الثانیة، طهران، دارالكتب الإسلامیة 1363ش.

ـ مسائل فقهیة، للسید شرف‌الدین العاملی، طهران، سپهر، 1407 ق.

ـ مسالک‌الأفهام للشهید الثانی، الطبعة الثانیة، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامیة، 1421 ق.

ـ مستدرک الوسائل، للمحدّث النوری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1407ق.

ـ مشارق الشموس للمحقّق الخوانساری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام.

ـ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین للشیخ حسن بن شهیدالثانی، تحقیق المرحوم عبدالحسین محمّد علی بقّال، الطبعة الرابعة، قم، مكتبة السید المرعشی.

ـ منیة المرید للشهید الثانی، تحقیق رضا المختاری، الطبعة الرابعة، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1418 ق.

ـ نصوص و رسائل من تراث أصفهان العلمی الخالد، جمع من الفضلاء، المشرف مجید هادی زاده، طهران، هستی نما، 1428 ق.

ـ نهج البلاغة للشریف الرضی، إعداد السید ضیاء الدین العلّامة الفانی، اصفهان، مكتبة الإمام أمیرالمؤمنین علیه‌السلام العامّة، 1412 ق.

ـ وسائل الشیعة للشیخ حرّ العاملی، الطبعة الثالثة، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم‌السلام، 1416 ق.

ـ هدایة المسترشدین، للشیخ محمّد تقی الرازی النجفی الإصفهانی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1420 ق.

المصادر الفارسیة

ـ بزرگان رامسر، محمّد سمامی حائری، قم، خیام، 1361 ش.

ـ دانشمندان و بزرگان اصفهان، سید مصلح الدین مهدوی، تحقیق رحیم قاسمی و محمّد رضا نیلفروشان، اصفهان، گلدسته، 1384 ش.

ـ دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه، رسول جعفریان، قم، انصاریان، 1381ش.

ـ رؤیت هلال (مجموعه رسائل) رضا مختاری و محسن صادقی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1384 ش.

ـ فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله نجفی مرعشی (ج 13)، سید احمد حسینی، قم، كتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1365 ش.

ـ فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان، سید جعفر اشكوری، قم، مجمع الذخائر الاسلامی، 1426 ق.

ـ فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه وزیری یزد، محمّد شیروانی، تهران، 1350ش.

ـ مجموعه مقالات فاضل سراب، اصغر منتظر القائم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1382ش.

ـ مقدّمه‌ای بر فقه شیعه سید حسین مدرّسی، مترجم محمّد آصف فكرت، مشهد، مؤسسه پژوهش‌های آستان قدس رضوی، 1410 ق.

ـ میراث حوزه اصفهان، جمعی از فضلاء، إشراف محمّدجواد نورمحمّدی، دفتر 5، اصفهان، مركز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان، 1387 ش.