مشارع الأحكام فی تحقیق مسائل الحلال و الحرام

• مشارع الأحكام فی تحقیق مسائل الحلال و الحرام
• اصولی محقّق و فقیه مدقّق: شیخ محمّدحسین اصفهانی
• حائری (صاحب فصول)

تحقیق: مهدی باقری سیانی

 

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

رساله پیش رو یكی از میراث گرانقدر فقهی است و مؤلف آن از درخشان‌ترین چهره‌های علمی شیعه در قرن سیزدهم هجری قمری می‌باشد.

ما در این مقدمه، ابتدا تعریفی ازعلم فقه و جایگاه آن ارائه نموده و بعد از نگاهی كوتاه به حیات علمی مؤلف، به معرفی این رساله و نحوه تحقیق آن می‌پردازیم.

علم فقه و جایگاه آن

فقه در لغت به معنای فهم است؛ البته فهمی كه همراه با فراست و دقت باشد ]نگر: اساس البلاغة، ص 479؛ النهایة، ج 3، ص 4؛ المصباح المنیر، ج 2، ص 479.[؛ و به عبارت روشن‌تر فقه، یعنی فهم عمیق. ]بیان متفكر والامقام شهید مطهری در «آشنائی با علوم اسلامی»، ج 3، ص 14.[

در اصطلاح، علم فقه علم به احكام فرعی شرع اسلام است از روی منابع ادله تفصیلی. ]همان، ص 15؛ و نیز نگر: القواعد والفوائد، ج 1، ص 30؛ معالم‌الأصول، ص 56.[

شهید بزرگوار مرحوم آیة‌الله سید محمد باقر صدر در بیانی مختصر، علم فقه را علم استنباط می‌دانند. ]دروس فی علم‌الأصول، ج 1، ص 36.[

با توجه به تعریف پیش گفته از علم فقه، این علم ـ پس از معرفت و شناخت خالق هستی آفرین ـ برترین علوم است زیرا بواسطه آن، امر و نهی الهی شناخته می‌شود و به فرامین خداوند عمل و از نواهی او اجتناب می‌گردد؛ ]قسمتی از اجازه روائی شیخ حر عاملی به علامه محمدباقر مجلسی، چنین است: «… و إنّأشرف أنواع العلوم هو العلم بالأحكام الشرعیة، فهو الوسیلة إلی تحصیل السیادة الدنیویةوالسعادة الأخرویة…»؛ بحارالأنوار، ج 107، ص 103.[ و از دیگر سوی، علمی كه عهده‌دار نظام معیشتی انسان است و بواسطه آن انسان به بالاترین درجات كمال می‌رسد، علم فقه است. ]نگر: معالم‌الأصول، ص 56.[

درنگی كوتاه در حیات مؤلف

مؤلف این اثر علمی بسیار ارجمند، علامه بزرگ، فقیه ژرف‌اندیش و اصولی بلندآوازه شیعه، مرحوم شیخ محمّد حسین رازی اصفهانی حائری است كه بیشتر با مهم‌ترین اثر اصولیش یعنی «الفصول الغرویة» شناخته می‌شود، وی و برادر بزرگش شیخ محمّدتقی ]شرح حال وی را نگر در: قبیله عالمان دین، ص 11 ـ 39؛ رساله صلاتیه، ص 24 ـ 43.[ هر دو از درخشان‌ترین چهره‌های علمی شیعه می‌باشند. از زمان ولادت این دو اصولی‌نامدار، اطلاع دقیقی در دست نیست جز این كه می‌توان گفت در محدوده زمانی دهه پایانی قرن دوازدهم هجری بوده است. صاحب كتاب «الكرام البررة» زادگاه مؤلف را ایوان كیف از توابع ورامین تهران معرفی می‌نماید. ]الكرام البررة، ج 1، ص 390، رقم 79.[

الف: استادان و شاگردان

دو نفر از استادان وی عبارتند از:

ــ شیخ علی بن شیخ جعفر كاشف‌الغطاء. ]نگر: اعیان‌الشیعة، ج 9، ص 233.[

ــ شیخ محمدتقی صاحب «هدایة‌المسترشدین». ]علّامه آقا بزرگ تهرانی در این مورد چنین می‌نویسد: «… و لما عاد إلی إصفهان شقیقه الحجّة الكبیر الشیخ محمّدتقی… كان المترجم من الذین اكتسبوا من معارفه و انتهلوا من نمیرفضله فقد حضر علیه مدّة طویلة استفاد منه خلالها كثیراً…»؛ الكرام البررة، ج 1، ص 390، رقم79.[

 مرحوم علّامه سید مصلح‌الدین مهدوی در كتاب «تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان» بیست و یك نفر از شاگردان مؤلّف را نام برده است ]تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان، ج 1، ص 194 ـ 193.[، افزون بر آن چه وی نام برده، برخی دیگر از خوشه‌چینان خرمن علم این فقیه بزرگ عبارتند از:

ــ سید نظام‌الدین مازندرانی ]تراجم الرجال، ج 2، ص 850، رقم 1598.[ صاحب «تبیان‌الأصول».

ــ سید نصرالله استرآبادی. ]همان، ص 846، رقم 1590.[

ــ سید جعفر طباطبائی. ]أعیان‌الشیعة، ج 4، ص 114.[

ــ سید حسین بن سیدرضا بروجردی. ]همان، ج 6، ص 18.[

ب: برخی از آثار مؤلف:

ــ «الفصول الغرویة»

این كتاب كه در گذشته، در شمار كتب رسمی حوزه‌های علمیه بوده است، دارای نسخه‌های خطی متعدد است وتألیف آن در روز جمعه 19 ذیالحجه 1232 قمری به پایان رسیده است. بر این كتاب حواشی متعددی نگاشته شده و آیة‌الله سید صدرالدین صدر، آن را مختصر نموده و نام آن را «خلاصة‌الفصول» نهاده است؛ صاحب روضات‌الجنّات در مورد این كتاب چنین می‌نویسد: «… و كتابه هذا أحسن ما كتب فی أصول الفقه و أجمعها للتحقیق و التدقیق و أشملها لكلّ فكر عمیق… و قد تداولته جمیع أیدی الطلبة فی هذا الزمان، و تقبلته القبول الحسن فی جمیع البلدان…». ]روضات‌الجنّات، ج 2، ص 126.[

ــ «مشارع‌الأحكام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام»

توضیح درباره این اثر در ادامه خواهد آمد.

ــ «الرسالة الصومیة»

علّامه آقا بزرگ تهرانی در الذریعة این كتاب را از جزء آثار صاحب بر می‌شمارد. ]الذریعة، ج 11، ص 205، رقم 1234.[

ج: وفات مؤلّف

در مورد تاریخ رحلت مؤلف اختلاف وجود دارد و پنج قول ذكر شده است كه قول صحیح آن، دوشنبه 10 جمادی‌الثانی 1255 قمری است این قول، در «تراجم الرجال» به نقل از خط یكی از شاگردان صاحب فصول ذكر شده است. ]تراجم الرجال، ج 2، ص 675، رقم 1252.[

مؤلّف این اثر پس از عمری پربركت كه به تدریس، تألیف، عبادت، تعظیم شعائر وجهاد گذشت، ]بیان صاحب الكرام البررة چنین است: «… و هكذا قضی عمره الشریف بین تدریس و تألیف و عبادة و تعظیم شعائر و جهاد و نضال حتی أجاب داعی ربّه…». ج 1، ص 390، رقم79.[ در كربلای معلّی وفات یافت و در یكی از حجره‌های صحن كوچك حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام، دفن گردد؛ در این حجره مرقد صاحب ضوابط‌الأصول نیز قرار دارد.

د: مبارزات مؤلّف با اخباری‌ها و فرقه شیخیه:

اگر چه علّامه وحید بهبهانی، اولین كسی است كه خطر تفكر اخباری‌گری واخباری‌ها را احساس نمود و به صورت جدّی به مبارزه علنی با اخباریان پرداخت ودر پرتو عزم قوی و تلاش جدّی، بساط آنان را برچید؛ ولی حركت اخباریان، پس از وی به صورت آرام و خزنده ادامه پیدا نمود. صاحب این كتاب، از كسانی است كه در طبقه دوم شاگردان وحید بهبهانی قرار دارد و به مبارزه با اخباریان پرداخته است.

هم‌چنین مؤلّف از اولین كسانی است كه به ماهیت فرقه شیخیه پی برد و صراحتا آنان را از خود طرد می‌كرد. صاحب روضات‌الجنّات در این دوره سفری به كربلا دارد وگزارشی از بعضی از سخنرانی‌های صاحب فصول را به صورت مختصر ارائه نموده است، و در این مورد چنین می‌نویسد: «… و كان هذا الشیخ المعظّم كثیر الطعن و التشنیع علی طائفة الشیخیة المنتسبین إلی الشیخ احمد ]الأحسائی[ البحرانی المقدم إلیه الإشارة متجاهرا باللعن علیهم و التبری عن عقائدهم الفاسدة علی رؤس الأشهاد…» ]روضات‌الجنّات، ج 2، ص 126.[؛ مرحوم علّامه آقا بزرگ تهرانی در این مورد چنین می‌نویسد: «… و كان فی كربلا یؤمذاک فریق من الشیخیة و كان المترجم كثیر التشنیع علیهم حتی ضعف نفوذهم و كسر شوكتهم و…». ]الكرام البررة، ج 1، ص 390، رقم 79.[

هـ: برخی از مبانی علمی مؤلّف

ــ مؤلّف از منكرین انتساب كتاب فقه‌الرضا، به حضرت امام رضا علیه‌السلام می‌باشد و در این كتاب و كتاب فصول به این مطلب تصریح نموده است. ]درباره كتاب «فقه‌الرضا» و مؤلف آن نگر: مقدمه كتاب «فقه الرضا»، ص 10 ـ 55؛مستدرك‌الوسائل، ج 19، ص 230 ـ 322؛ مصباح الفقاهة، ج 1، ص 25 ـ 30.[

 ــ مبنای مؤلّف، بر اخذ روایات است نه طرد آن؛ از همین روی در سند روایات هر جا توثیق یا مدحی رسیده باشد، آن را اخذ نموده و به آن استناد می‌كند.

ــ یكی از راویانی كه درباره وی اختلاف نظر وجود دارد، سهل بن زیاد آدمی قمی است. مؤلّف در این اثر، هماهنگ با بزرگانی چون شیخ طوسی در رجال ]رجال الطوسی (تحقیق جواد قیومی)، ص 387، رقم 5699؛ بیان شیخ طوسی در این مورد چنین است: «سهل بن زیاد الآدمی، یكنّی أبا سعید، ثقة، رازی».[، شیخ مهذّب‌الدین صاحب فائق‌المقال ]فائق‌المقال، ص 117، رقم 483.[، شیخ حرّ عاملی ]وسائل‌الشیعة، ج 30، ص 389؛ قسمتی از عبارت شیخ حر عاملی، چنین است: «سهل بن زیاد… و رجّح بعض مشایخنا المعاصرین توثیقه؛ و لعلّه أقرب»؛ و نیز نگر الرجال (شیخ حرعاملی) ص 136، رقم 695.[، وحید بهبهانی ]حاشیة مجمع الفائدة والبرهان، ص 740؛ عبارت مرحوم وحید بهبهانی چنین است: «…وسهل أیضا ثقة علی الأقوی…» و نیز نگر «الموسوعة الرجالیة المیسرة»، ص 227 ـ 228،رقم 2768؛ عبارت كتاب چنین است: «… ذهب بعض كالوحید ـ رحمه الله ـ إلی وثاقته لكثرةروایاته و روایة الأجلاء عنه، و كونه شیخ الإجازة و…».[، سید بحرالعلوم ]الفوائد الرجالیة «سید بحرالعلوم»، ج 3، ص 21 ـ 23؛ قسمتی از عبارت سید بحرالعلوم،چنین است: «… و الأصح توثیقه، وفاقاً لجماعة من المحققین…».[ وسید محمّدباقر شفتی اصفهانی، صاحب مطالع‌الأنوار ]الرسائل الرجالیة (سید شفتی) ص 458 ـ 460.[ قائل به حسن و اعتبار سهل بن زیاد می‌شود. از دیگر عالمان و فقیهان شیعی كه همچون مؤلّف قائل به وثاقت سهل بن زیاد هستند می‌توان به أعلام زیر اشاره نمود:

ــ میرزا حسین نوری طبرسی در خاتمة مستدرک‌الوسائل. ]نگر: خاتمة مستدرک‌الوسائل، ج 5، ص 213 ـ 248.[

ــ شیخ عبدالله مامقانی در تنقیح المقال. ]تنقیح‌المقال (چاپ سنگی)، ج 2، ص 65.[

ــ امام خمینی در كتاب الطهارة. ]كتاب الطهارة ج 1، ص 258 ـ 259؛ قسمتی از بیان حضرت امام در این مورد، چنیناست: «… فإنّ سهل بن زیاد و إن ضعّف لكن المتتبّع فی روایاته یطمئنّ بوثاقته ـ من كثرةروایاته و إتقانها و اعتناء المشایخ بها ـ فوق ما یطمئنّ من توثیق أصحاب الرجال…».[

ــ مرحوم آیة‌الله شیخ علی نمازی شاهرودی در مستدركات علم الرجال ]مستدركات علم الرجال، ج 4، ص 175 ـ 178، رقم 6721.[ ومستطرفات المعالی. ]مستطرفات المعالی، ص 144 ـ 145، رقم 326؛ قسمتی از عبارت كتاب چنین است: «…و أطال النوری فی حقّه و أوضح وثاقته و ضعّف قول المضعف بأمور فالوثاقة راجحة».[

ــ مرحوم آیة‌الله شیخ غلامرضا عرفانیان در مشایخ الثقات. ]مشایخ الثقات (چاپ جامعه مدرسین)، ص 67، رقم 97 و ص 199، رقم 9.[

ــ آیة‌الله حسین مظاهری ـ مدّ ظلّه ـ زعیم حوزه علمیه اصفهان در الثقات الأخیار. ]الثقات‌الأخیار، ص 192 ـ 193، رقم 699.[

 و: مؤلّف در كلام دیگران

در این قسمت تنها به نقل دو مورد اكتفا می‌كنیم

ــ بیان صاحب روضات الجنّات:

وی در شرح حال مرحوم شیخ محمّد تقی رازی صاحب «هدایة المسترشدین» چنین می‌نویسد: «… قد كان لشیخنا المعظم إلیه أخ فاضل فقیه، و صنو كامل نبیه، و حبر بارع وجیه من أولاد اُمه و أبیه، جعله الله تعالی منه بمنزلة هارون من أخیه و هو الفاضل المحقّق المدقق المتوحد فی عصره المسمّی بالشیخ محمّد حسین صاحب الفصول فی علم‌الأصول…» ]روضات‌الجنّات، ج 2، ص 126.[.

ــ بیان صاحب نجوم السماء

وی در این مورد چنین می‌نویسد: «الشیخ محمّد حسین… آیتی از آیات ربّانی و علامه بی‌نظیر و لا ثانی؛ فضلش مستغنی از اظهار، و صیت كمالش مشهور در اقطاع و اقطار است؛ كتاب الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة شاهد عدل بر كمال عدیم المثال او است و…». ]نجوم‌السماء، ص 406، رقم 54.[

نكاتی درباره مشارع‌الأحكام:

الف: فقاهت مؤلّف

قوّت و قدرت مؤلّف در علم اصول با اثر بسیار ارجمند «الفصول الغرویة» شناخته می‌شود و احیاء «مشارع‌الأحكام» تلاشی است در جهت بازشناسی قدرت علمی مؤلّف در فقه.

ب: موقعیت علمی مؤلّف

این كتاب در اوج اقتدار و اشتهار علمی و اجتماعی مؤلّف نوشته شده است. مرحوم علّامه آقا بزرگ تهرانی این قسمت از حیات مؤلّف را چنین بیان می‌كند: «… ثمّ هاجر إلی العراق فسكن كربلاء و أخذت شهرته بالاتساع تدریجاً حتی عدّ فی مصاف علماء عصره و فی رعیل الأول منهم و رأس فعلا منصة الزعامة و دست الرئاسة فاذا به الأوحدی الفذ و العالم المبرّز و اشتغل فی التدریس و التقلید و…». ]الكرام البررة، ج 1، ص 390، رقم 795.[

 

ج: تتبّع كامل

مؤلّف در بازیابی اقوال و مراجعه به كتب فقهی مانند المناهج‌السویة (مرحوم فاضل هندی) و مانند آن استناد نموده است و حال آن كه این اثر ارجمند كمتر در دسترس بوده است و تعدادی محدود از فقهاء مانند صاحب جواهرالكلام به آن مراجعه و از آن نقل قول نموده‌اند.

د: بستر زمانی آفرینش این اثر:

اگر چه تاریخ دقیق تألیف این كتاب در دست نیست ولی می‌توان با استناد به برخی قرائن ـ چون تصریح مؤلّف به نوشتن این كتاب پس از الفصول الغرویة ]نگر: مقدمه مؤلّف بر مشارع‌الأحكام، ص 359.[ و بیان كاتب در حاشیه اولین صفحه از نسخه خطی موجود ـ دوره آفرینش این اثر را نیمه دوم از دهه پنجم قرن سیزدهم هجری قمری دانست.

نكاتی درباره نسخه كتاب

ــ كاتب كه شاگرد مؤلّف نیز می‌باشد این كتاب را در دوره بحرانی فراگیر شدن طاعون و وبای سال 1246 قمری عراق نوشته است؛ وی در قسمتی از حاشیه كتاب، این وضعیت را چنین گزارش می‌كند: «إلی الآن كه یازدهم شهر ذی الحجة الحرام است تخمیناً آن كه ]طاعون و وبا[ چهار هزار خلق، از داخل كربلا تا خارج كشته است…».

ــ از حواشی كتاب می‌توان استنباط كرد كه دو نسخه از كتاب، در اختیار كاتب بوده است. ]مانند این كه، كاتب در برخی موارد ـ اگر چه محدود ـ نسخه بدل ذكر می‌كند.[

ــ دو گونه حاشیه در كناره نسخه موجود است كه برخی از كاتب و برخی نیز به احتمال قوی از مؤلّف می‌باشد

ــ با استناد به یكی از دو حاشیه موجود در برگه هشتم نسخه خطی می‌توان استنباط كرد كه كاتب هر قسمت از كتاب را پس از كتابت به مؤلّف ارائه می‌نموده است دلیل این سخن این كه در پایان حاشیه مورد اشاره این كلمات نوشته شده است: «منه عفی عنه» و این نوع نگارش، از مؤلّف است و نه كاتب؛ شاهد دیگر بر این ادّعا، نقل دیگر حواشی مؤلّف است كه با این كلمات پایان پذیرفته است: «منه دام ظلّه». ]هم‌چنین این عبارت كاتب، كه در یادداشت‌های روز یك‌شنبه 17 ذیقعده 1246، چنینمی‌نویسد: «می‌خواهم جزوه‌ها را تندی بنویسم و به جناب حاجی استاد رد كنم نسخه اصل]را[».[

 ــ حواشی كتاب در بردارنده برخی نكات ناب و سودمند تاریخی نیز می‌باشد مانند تعیین و ضبط تاریخ دقیق وفات مرحوم شریف العلماء مازندرانی ]عموم كسانی كه متعرّض وفات مرحوم شریف العلماء مازندرانی شده‌اند، تنها سال وفات را ذكر كرده‌اند و یا افزون بر آن، متذكّر طاعون فراگیر عراق در آن سال‌ها شده‌اند؛ ولی درحاشیه این كتاب، حتی روز و ماه وفات شریف‌العلماء نیز مشخص شده است؛ عبارت كاتب درحاشیه كتاب چنین است: «الیوم 24 شهر ذیقعدة 1246… خلق بسیار مردند و جناب شریف‌العلماء، ملّا شریف مازندرانی ملقّب به آخوند مطلق، مرد…».[ و مرحوم ملّا علی بروجردی ]كاتب در این مورد چنین می‌نویسد: «… شهر ذیقعدة الحرام 1246 از آشنایان… ملّا علی بروجردی، داماد میرزای مرحوم، قمی صاحب قوانین مرد…».[ ـ داماد میرزای قمی و جدّ مرحوم حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی ]مرحوم علّامه معلّم حبیب‌آبادی در مكارم‌الآثار ج 7، ص 1921، رقم 1161 در این موردچنین می‌نویسد: «مرحوم ملّا علی بروجردی از اجلّه علماء زمان خود و داماد میرزای قمی بوده و در سنه 1262 وفات كرده و در بروجرد دفن شد و…»[.

معرفی این كتاب در بیان علّامه روضاتی

محقّق و كتاب‌شناس بزرگ علّامه سید محمّدعلی روضاتی كه خود در سال‌های جوانی از وجود این نسخه مطلع و آن را دیده است، در حواشی ارزشمند خویش بر كتاب ارجمند «مكارم‌الآثار» در معرّفی علّامه شیخ محمّد حسین اصفهانی حائری در مورد كتاب مشارع‌الاحكام و خصوصیات آن، چنین می‌نویسد: «… اضافه می‌كنم كه صاحب ترجمه را كتابی در فقه بوده به نام «مشارع‌الأحكام» كه نسخه‌ای از آن به خط یكی از شاگردانش به نظر راقم این سطور رسیده، و این نسخه دارای هفتاد برگ است به خط نستعلیق از آغاز كتاب طهارت تا اواخر مبحث مسح، و ظاهراً بقیه اوراق آن مفقود شده و كاتب آن را در عین ابتلای عراق به طاعون عام سال 1246 استنساخ كرده ویادداشت‌های مهمی نیز در باب واقعه طاعون در گوشه و كنار نسخه نوشته است كه از جمله تاریخ دقیق وفات شریف‌العلماء مازندرانی را… و آن چه در این جا شایسته تذكّر است این كه اولاً: كاتب در چند موضع از صاحب ترجمه به عنوان شیخنا آقا محمّد حسین دام ظلّه یاد كرده، و ثانیاً: واقعه درگذشت فرزند پسری از صاحب، عنوان را با این عبارت ضبط كرده است كه: الیوم هشتم شهر ذی الحجّة‌الحرام سنه 1256 به دو روز قبل از عید اضحی طاعون شدّت كرده، در كربلای معلّی از دویست، سیصد، بل متجاوز كشته، و شیخ علی ابن آقا محمّدحسین ـ دام ظلّه ـ مصنّف هذا الكتاب ـ مشارع‌الأحكام ـ به سن دوازده سیزده، باری قریب به بلوغ بود، جوانك مضبوط، طفلك را كشته… تا آخر». ]همان.[

معرّفی نسخه:

همان‌گونه كه در قسمت‌های قبل این مقدمه گذشت كاتب در ابتدای كتاب، خود را شاگرد صاحب فصول معرفی می‌كند، ولی اطلاع دقیقی از وی در دست نیست جز این در حاشیه صفحه 17 نسخه خطی كاتب از خود با عنوان «شیخ الكجائی الگیلانی» نام می‌برد؛ در كتاب «آشنائی با چند نسخه خطی» در این مورد، چنین نوشته شده است «در الذریعة… و مكارم‌الآثار… از شیخ حسن به محمّد علی كجائی كهدمی، زاده 1203، مؤلّف ارشاد المتعلّمین در سال 1245 در كربلا یاد می‌شود كه می‌تواند نگارنده این یادداشت‌ها همو باشد» ]آشنائی با چند نسخه خطی ص 257.[؛ تنها نسخه شناخته شده و اصل این اثر ارجمند، در كتابخانه فقیه وارسته آیة‌الله العظمی سید احمد زنجانی بوده و پس از وی به فرزند دانشمندش، فقیه و رجالی بزرگ حضرت آیة‌الله العظمی سید موسی شبیری زنجانی ـ دامت بركاته ـ منتقل گردیده است. ]همان، ص 208، رقم 57.[

هم‌چنین نسخه عكسی آن در اختیار علّامه محقّق آیة‌الله مرحوم سید عبدالعزیز طباطبائی بوده و در فهرست نسخه‌های عكسی مكتبة المحقّق الطباطبائی معرّفی شده است. ]المحقّق الطباطبائی فی ذكراه السنویة الأولی، ج 3، ص 1486، رقم 214.[

تصویری از این نسخه به لطف حجّة‌الاسلام سید علی طباطبائی در اختیار نگارنده قرار گرفت.

كتاب ارزشمند «مشارع‌الأحكام» توسط استاد گرامی آیة‌الله شیخ هادی نجفی به نگارنده معرفی گردید، و با ارشادات وی تحقیق آن به سامان رسید.

.. و امّا سخن پایانی:

نویسنده در پایان این مقدمه ضمن این كه با تمام وجود، خالق هستی آفرین را سپاس می‌گوید كه به وی توفیق احیاء یكی دیگر از میراث فقهی سلف صالح را عطا فرمود، این بضاعت مزجاة را به روح مطهّر و ملكوتی احیاگر اسلام ناب محمّدی صلی‌الله‌علیه‌وآله حضرت امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ كه با قیام الهی خود، زمینه احیاء معارف بلند اهل‌البیت علیهم‌السلام، و قدردانی از تلاش عالمان دین‌باور را فراهم آورد، تقدیم می‌نماید.

          و آخر دعونا أن الحمدلله ربّالعالمین

          اصفهان مهدی باقری سیانی

          ذی حجّة‌الحرام 1428 قمری برابر با دی ماه 1386 شمسی.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

الحمدلله الذی علّمنا معالم مراسم دیننا ببیان أمنائه و أعلامه، و نوّر سرائر مسالک أفهامنا بلمعة من روضة مدارک شرایعه و أحكامه، و أیدنا بتبصرة و ذكری فی تحریر المهذّب الكافی من حلاله و حرامه، و بلّغنا منتهی المطلب و غایة المراد فی تنقیح محرر قواعده و أحكامه؛ أحمده حمداً ینبغی لعزّ جلاله، و أشكره شكراً یوجب المزید من نواله، و أسئله أن یؤیدنی بما یسدّدنی، و أن یساعدنی بما یسعدنی و یرشدنی، و استعینه علی القیام ممّا یوجب لی رضاه، و یثبّتنی علی الانقطاع إلیه عمّا سواه، و الصلاة والسلام علی من اصطفاه علی العالمین، و جعله سید المرسلین، و خاتم النبیین، محمّد و آله الغرّ المیامین إلی یوم الدین أمّا بعد فیقول المفتقر إلی رحمة ربّه الكریم محمّد حسین بن محمّد رحیم: إنّی لما فرغت من تحریر كتابنا المسمّی بـ «الفصول فی تنقیح مسائل الأصول» ـ و هو مصنّف لم یمسح بمثله أفكار العلماء، و لم‌یأت بنظیره أحد من الفضلاء الأزكیاء، و قد أوردت فیه جواهر ]«بدایع» نسخة بدل.[ أنظار نفیسة، و لئالی أفكار ثمینة، استخرجتها من بحار التدقیق و التحقیق، بمساعدة سواعد التأیید و التوفیق ـ اتبعت ذلک بتصنیف كتاب یشتمل علی تحریرمباحث الفقه و مسائله، و یحتوی علی توضیح مداركه و دلائله؛ و لیس غرضی فیه مجرّد نقل الدلائل و [A/2] الأقوال، و حكایة ما ذكروه فی مقام الاستدلال، بل عمدت إلی تحقیق المسائل و تنقیح الدلائل بعبارات واضحة و بیانات لائحة، مستعیناً بالملک الوهّاب، و مستمدّاً بملهم الحقّ الهادی إلی الصواب، و سمّیته بـ «مشارع الأحكام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام»، و أسئل الله من فضله و إنعامه أن یوفّقنی لإتمامه وحسن ختامه، و أن یجعله خالصاً لوجهه الكریم فإنّه لمن رجاه رؤف رحیم، و رتّبته علی كتب نبدء فیها بالأهمّ فالأهم.

كتاب الطهارة

 الكتاب مصدر من الكتب ]بفتح الكاف[، و یأتی لمعان مصدریة، منها: الجمع، و منه قوله تعالی (كَتَبَ فِی قُلُوبِهمِ الإِیمانَ) ]السورة المجادلة، الآیة 22.[؛ و منها: الإثبات، و منه قوله علیه‌السلام «كتب فی الذكر كلّ شیء» ]لم ترد الحدیث من طریق أصحابنا الإمامیة، ولكن تجده فی الصحیح البخاری، ج 8، ص175؛ كنزالعمّال، ج 10، ص 370، ح 29850.[؛ و منها: الكتابة المعهودة، و منه قوله تعالی (وَلْیكْتُبْ بَینَكُمْ كَاتِبُ) ]السورة البقرة، الآیة 282.[. و قد یأتی للمفعول من هذه المعانی كما فی قوله تعالی (كِتابًا مَوْقُوتًا) ]السورة النساء، الآیة 103.[، و قوله جلّ شأنه (إذْهَبِ بِكِتابِی) ]السورة النمل، الآیة 28.[. و یصحّ حمله علی معانیها الثلاثة بالاعتبار الأخیر فیكون المعنی هذا مجموع، أو مثبت، او مكتوب للطهارة، أو منها، أو فیها؛ و الظرفیة علی الأخیر توسیعه، سواء جعل الكتاب من جنس الطهارة ـ أعنی مسائلها بأن جعلا عبارة عن المعانی والألفاظ، أو النقوش، أو المركّب من اثنین منها، أو الثلاثة ـ أو لا، و وجه التوسّع علی الأخیر ظاهر؛ و أمّا علی الأوّل فللابتناء علی تنزیل الكلّ منزلة الظرف فی الإحاطة فإنّ المذكور فیه بعض أحكامها لعدم إمكان الإحاطة بالجمیع.

والطهارة فی الأصل للنظافة و النزاهة، و یطلق فی العرف العام الشرعی ـ و یحتمل اللغة أیضاً ـ تارة علی مایقابل الحدث، و أخری علی مایقابل الخبث، إمّا بطریق الإشتراک المعنوی، أو اللفظی، أو الحقیقة والمجاز، و الأوّل أقرب لقضاء التبادر والاستعمال، و لهذا تراهم یفسّرون الطهور بالطاهر المطهّر، و یریدون به المطهّر عن الحدث والخبث ـ كما سیأتی ـ؛ والمراد بـ «ما یقآبل الحدث»، الحالة المبیحة للصلاة التی یتوقّف حصولها علی استعمال طهور بالنیة؛ و بالحدث الحالة المانعة التی یتوقف رفعها[B/2]، أو رفع منعها علی ذلک. و إنّما قیدنا الحالة المبیحة والمانعة بمامرّ لئلّا یرد النقض بمثل الإیمان والكفر من أسباب الإباحة و المنع. و قد یطلق الطهارة علی أسباب الحالة المبیحة، كما یطلق الحدث علی أسباب الحالة المانعة، و لاریب فی أنّ الطهارة حقیقة فی هذا المعنی فی عرف الفقهاء كمایظهر من حدودهم، و أمّا فی عرف غیرهم فالظاهر أنّ إطلاقها علیها مجاز تسمیة للسبب باسم مسببه. و أمّا الحدث فاطلاقه علی أسبابه حقیقة مطلقاً؛ والظاهر أنّ إطلاقه علی الحالة مجاز تسمیته للمسبّب باسم سببه.

ثمّ اختلفوا فی تحدید الطهارة بالمعنی الأخیر ـ و هوالمراد بها هنا، لأنّه المقصود بالبیان الآتی ـ: فمنهم من جعله مشتركة معنی بین أقسامها من الوضوء والغسل والتیمم كالشهید، حیث عرّفها باستعمال طهور مشروط بالنیة ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 86.[. و ربّما یلوح فی عبارة المحقّق فی الشرایع أنّها مشتركه لفظاً بینها حیث عرفّها بـ «أنّها اسم للوضوء أو الغسل أو التیمّم علی وجه له تأثیر فی استباحة الصلاة» ]شرایع الإسلام، ج 1، ص 3.[. و یمكن حمل التردید فی كلامه علی التقسیم فكأنّه قال الطهارة إسم لماینقسم علی الأقسام الثلاثة، و فیه تعسّف لفظاً إلّا أنه أقرب معنی. ثمّ منهم من عمّها علی المبیح و غیره كما هو ظاهر الحدّ الأوّل، فإنّ الطهور ظاهر فی الطهور بالقوّة؛ و منهم من خصّها بالمبیح كما هو صریح الحدّ الأخیر، و یلزمه أن یخرج مع غیر المبیح غسل المیت، إلّا أن یدعی أنّه فی معنی غسل الجنابة كمایستفاد من بعض النصوص. و أنّ المراد بالتأثیر مایعمّ الثانی أو یقال: المراد باستباحة الصلاة مایعمّ استباحة الصلاة له، أو علیه ]لتفصیل هذا الأقوال و المناقشات راجع: مسالک الأفهام، ج 1، ص 9؛ روض الجنان، ج 1،ص 48، إثنا عشر رسالة (للمحقّق الداماد) ص 16؛ المهذّب البارع، ج 1، ص 75.[ و سیأتی عدم جواز الصلاة علی المیت إلّا بعد الغسل مع إمكانه؛ وكلاهما تعسّف؛ و التزام كون البحث عنه استطراداً أشدّ تعسّفاً. و لنبدء بالبحث عن المیاه ومایتبعها، إذ لایتمّ معرفة الطهارة إلّا بها.

القول فی المیاه

فصل:

ینقسم المآء إلی مطلق و مضاف فالماء المطلق كلّ مایستحّق [A/3] إطلاق إسم المآء علیه من غیر إضافةً، كذا عرّفه المحقّق. ]شرایع‌الإسلام، ج 1، ص 4.[

و اُورد علیه أوّلاً: بأنّ التعریف: إنّما یكون للمهیة فلایصح إلّا بالمهیة فلایصلح له كلی لأنّه لعموم الأفراد.

و ثانیاً بأنّه مشتمل علی المآء، و هو المحدود فیلزم الدور.

أقول: و یرد علیه ثالثاً: أنّه لاخلاف فی أنّ المآء مشترک معنوی بین أفراده، و قضیة تحدیده بكلّ أن یكون موضوعاً بالوضع العام لخصوصیات أفراده كاسم الإشارة، و لاقائل به.

و رابعاً: أنّه إن اُرید بالاستحقاق، الاستحقاق الوضعی فالقید الأخیر مستدرک، إذ لایستحق إسم المآء بالوضع إلّا المآء المطلق، و إن اُرید الأعمّ فالقید المذكور لایصحّح الطّرد، لصدق الحدّ علی المیاه المضافة فی الجملة فإنّها قد تستحق الإسم من غیر إضافة ولو مجازاً.

و خامساً: بأنّا إذا وضعنا المآء لمعنی آخر دخل فی الحدّ مع خروجه عن المحدود.

و أجیب عن الأولین بأنّ التعریف لفظی، و المقصود مجرّد كشف معنی الإسم بتبدیله بلفظ أوضح ]راجع: مدارک الأحكام، ج 1، ص 26.[؛ و الأظهر أن یجاب عن الثانی بأنّ الدور المتوهّم إنّما یرد إذا اُرید بالمآء فی الحدّ معناه، و هو ممنوع؛ بل المراد لفظه و الإضافه بیانیة؛ و أمّا «ما» فی «مایستحّق» فموصولة، لخلّوها عن الهمزة. و لو جعلت معها أمكن دفع الدور بأن یراد به مطلق مایسمّی مآءاً و لو مجازاً، و لاریب أنّ المحدود أخصّ منه. ]راجع: الرسائل التسع (للمحقّق الحلّی)، ص 201.[

و الجواب عن الثالث: أنّ المراد إنّ الماء یصدق صدقاً حقیقیاً علی كلّ مایستحق إطلاق الإسم من حیث حصول الطبیعة فیه، لا من حیث الخصوصیة.

و عن الرابع: أنّ المراد أنّ یستحق الإطلاق من غیر حاجة إلی الإضافة و ما فی معناها من القرائن فی إفادة المعنی، و ظاهر أنّ المیاه المضافة لاتستحق إطلاق الإسم كذلک مطلقاً. و یمكن أیضاً أن یختار الوجه الأوّل و یمنع لزوم استدراک القید علی تقدیره، فإنّ المآء ـ علی ما یظهر فی النظر ـ موضوع مطلقاً للمآء المطلق، و مضافاً إلی الأعیان المعهودة للمعتصر منها، كما فی ماء العنب، أو الممتزج بها كما فی ماء اللحم، أو المصعّد معها كما فی مآء الورد، فلو ترک القید المذكور لزم دخولها فی الحدّ، مع أنّها خارجة عن المحدود.

و عن الخامس:

أنّ المراد ما یستحقه لغةً، أو عرفاً و إلی زمان التعریف فلا اشكال.

]الماء المطلق[

ثم الماء المطلق؛ طاهر فی نفسه، و مطهر لغیره من الخبث والحدث، ولو فی الجملة، ویدلّ علی ذلک ـ بعد الإجماع ]اُنظر: منتهی المطلب، ج 1، ص 17.[، بل الضرورة ـ الكتاب والسنة، قال الله تعالی (وَ ینَزِّلُ عَلَیكُمْ مِنَ آلسَّمَآءِ مَآءٍ لِیطَهِّرَكُمْ بِهِ) ]السورة الانفال، الآیة 11.[ و قوله جلّ شأنه (وَ أَنْزَلْنَا مِنَ آلسَّمَآءِ مَآءً طَهُورًا) ]السورة الفرقان، الآیة 48.[

فإنّ (مآءً) و إن كانت نكرة فی سیاق الإثبات إلّا أنّه یفید العموم بقرینة وروده فی مقام الامتنان، و دفعاً للإجمال، أو التحكّم اللازم علی تقدیر الحمل علی البعض. والمراد بـ (آلسَّمَآءِ) إمّا معناها الحقیقی فیكون اعتبار النزول منها باعتبار أنّ تقادیر نزوله منها، أو جهة العلو، أو السحاب فیكون النزول منها منزّلاً علی ظاهره، و یعمّ سایر میاه الأرض من میاه الآبار و العیون لنزولها فی الأصل من السمآء كما یدلّ علیه قوله تعالی (أَنْزَلَ مِنَ آلسَّمَآءِ مَآءً فَسَلَكَهُ ینابِیعَ فِی آلاَْرْضِ) ]السورة الزمر، الآیة 21.[، و قوله جلّ شانه (وَ أَنْزَلْنَا مِنَ آلسَّمَآءِ مَآءٍ بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّهُ فِی آلاَْرْضِ) ]السورة المؤمنون، الآیة 18.[، روی علّی بن إبراهیم عن الباقر علیه‌السلام فی تفسیر هذه الآیة قال: هی الأنهار والعیون والآبار ]تفسیر القمی، ص 91.[؛ و لایقدح فی ذلک ما ذكره الطبیعیون من أنّ مواد العیون والآبار من الأبخرة المحتبسة فی الأرض، و إن حصل لها الغزارة و النزارة بكثرة الأمطار و قلّتها لإمكان المنع فی صحّة ما ذكره، إذ لیس لهم علیه حجّة واضحة، و یمكن الجمع بحمل ما ذكروه علی بعض الیسیر، و حمل الآیة و الروایة علی الغالب الذی یستقیم به النظام لمعایش الأنام.

و أمّا مآء البحر؛ فالظاهر من بعض الأخبار أنّه خلق قبل خلق السموات فطهوریته مستفادة من الإجماع و المعمومات الآتیة، مضافاً إلی الصحیح ـ علی الصحیح ما بالعبیدی ]محمّد بن عیسی بن عبید، قال النجاشی فی شأنه: «.. ابوجعفر، جلیل فی أصحابنا، ثقة،عین، كثیر الروایة، حسن التصانیف، روی عن أبی جعفر الثانی علیه‌السلام مكاتبة و مشافهة»، رجال النجاشی، ص 333، الرقم 896؛ معجم رجال الحدیث ج 18، ص 119 ـ 126، الرقم 11536؛قاموس الرجال، ج 9، ص 499 ـ 503، الرقم 7145؛ موسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 443، الرقم 5695.و لمزید التوضیح اُنظر: و للعلّامة السید محمّد باقر الموسوی الشفتی الجیلانی الأصبهانی رسالةمستقلّة فی المقام و هو یقول فی قسم من كلامه ما هذا نصّه: «فنقول: قلّما یتّفق اجتماع مثل هؤلاء الموثقین فی توثیق شخص، فلا ینبغی التأمّل فی وثاقته و صحّة حدیثه». (الرسائل الرجالیة، ص 639 ـ 666).[، عن یونس ـ عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «سألته عن مآء البحر أطهور هو؟ قال: نعم». ]الكافی، ج 3، ص 1، ح 4.[

ثمّ لاإشكال فی دلالة الآیة الاُولی علی كون المآء مطهّراً بعد ملاحظة شأن نزولها، مضافاً إلی ماسننبّه علیه من انصراف الطهارة و مایشتقّ منها فی لسان [A/3] الشارع علی المعنی الشرعی، و یمكن استفادة طهارته منها أیضاً، نظراً إلی أنّ الظاهر من الحكم بكون شیء مطهّراً كونه طاهراً. و لایرد النقض بمثل الحجر المستعمل و الغسالة بنآء علی نجاستها قبل الانفصال، لأنّ الخروج عن الظاهر بالنسبة إلی بعض موارده لدلالة دلیل لایقدح فی التعویل علیه بالنسبة إلی غیره، مع إمكان تخصیص الظهور بما قبل الاستعمال

]الطهور فی اللغة[

و أمّا الآیة الثانیة؛ ففی الاستدلال بهاعلی كون المآء مطهّراً إشكال، و هو أنّ الطهور فعول، و هو یأتی للمصدر هنا،ـ كما صرّح به فی القاموس ]قاموس المحیط، ج 2، ص 79.[ ـ و إن كان مجیئه بهذا الوزن نادراً كالقبول، و لمایفعل به كالوقود، و للفاعل كالذلول، و للمبالغه كالشكور ]راجع: المصباح المنیر، ص 379.[، و المعنیان الأولان غیر محتملین فی المقام لوقوع الطهور فیه صفة للمآء، و المصدر لایوصف به الذات إلّا نادراً، مقصوراً علی مورد السماع كرجل عدل، و كذلک إسم الآلة لایقع وصفاً لأنّه كإسم الزمان و المكان من قبیل أسمآء الذوات، فإنّ الأصل فی مدالیلها الذات، و إن اعتبر معها معنی وصفی لتعیین الذات و الصفة لابدّ أن یكون المتأصّل فی مدلولها الوصفیة، و إن اعتبر معها الذات تبعاً علی ماقیل نظراً إلی احتیاجها فی القیام إلیها.

والمعنی الأخیر غیر محتمل فی نفسه لأنّ الطهارة لیست من الصّفات التی تحتمل القلّة والكثرة فیتعین إرادة المعنی الثالث، و حینئذٍ فلایثبت بالآیة إلّا مجرّد طهارة المآء.

والجواب: إنّ مجیء فعول بمعنی الفاعل و إن كان مستقیماً علی القیاس إلّا أنّه فی هذه المادة شاذّ مقصور علی مورد السماع كما صرّح به الفیومی فی المصباح المنیر؛ و احتمل أن یكون من هذا الباب أو من باب المبالغه قوله: «]عذاب الثنایا[ ریقهن طهور» ]صدر البیت: «إلی رجّح الأكفال هیف خصورها» كما نقله فی لسان العرب ج 2، ص 445.[ قال: «ولو كان طهور بمعنی طاهر مطلقاً لقیل ثوب طهور و خشب طهور مع أنّه ممتنع» ]المصباح المنیر، ص 379، 380.[

وحینئذٍ فیبطل القول بأنّه فی الآیة بمعنی طاهر، كما عن أبی حنیفه و بعض أتباعه ]اُنظر: المجموع (للنووی)، ج 1، ص 84.[.

ویؤكّد ذلک فی الآیة ماذكره بعضهم من أنّ قوله تعالی (أَنْزَلْنَا مِنَ آلسَّمَآءِ مَآءً) دلّ علی طهارة المآء، لوروده فی مقام [B/3] الامتنان إنّما یكون بالمآء الطاهر، و حینئذٍ فوصفه بكونه طهوراً یوجب إرادة معنی زائد علی مادلّ علیه الكلام السابق، و مرجعه إلی ترجیح التأسیس علی التأكید فیتعین فی الطهور هنا أحد الأمرین:

الأوّل: أن یجعل بمعنی ما یتطهّر به، و یجاب عن وقوعه صفة للمآء بارتكاب التأویل فیه بتجریده عن معنی الذات علی وجه یصلح للوصفیة، أو إضمار مایصحّ معه للوصفیة. و قد یمنع صحة اعتبار التجرید هنا لأنّه إنّما یجوز بالنسبة إلی قیود المعنی كالإسرآء إذا جعل بمعنی السیر، لا ما هو أصل المعنی كالذاب بالنسبة إلی إسم الآلة و… ]كلمة لا تقرء فی المخطوطة.[، و حینئذٍ فیتعین الثانی و هو الإضمار.

الثانی: أن یجعل بمعنی المطهّر أو الطاهر المطهّر فإنّه كمایاتی للمعانی المتقدمة كذلک یأتی لهذا المعنی، و إن كان علی خلاف القیاس.

و انكار مجیئه بهذا المعنی ـ كما فی المدارک ]مدارک الأحكام، ج 1، ص 27.[ و عن المعالم ]المعالم فی الفقه، ج 1، ص 122 ـ 123.[ ـ غیر مسموع، بعد نصّ جماعة من اللغویین علیه، فعن ثعلب الطهور هو الطاهر فی نفسه المطهّر لغیره؛ و عن الأزهری الطهور فی اللغة هو الطاهر المطهّر ]نقل عنهما الفیومی فی المصباح، ص 379.[؛ و فی القاموس: «الطهور المصدر، و]إسم[ لمایتطهّر به أو الطاهر المطهّر ]قاموس المحیط، ج 2، ص 79.[؛ و عن الترمذی ـ الطهور بالفتح ـ من الأسمآء المتعدیة، وهو المطهّر غیره ]نقل عنه المحقّق الحلّی فی المعتبر، ج 1، ص 35.[؛ و عن إبن الأثیر ما لم‌یكن مطهّراً فلیس بطهورٍ، و حكی عن الشافعیة أنّهم نقلوا ذلک عن اللغة ]النهایة، ج 3، ص 147.[.

ثمّ المعروف بینهم ـ كما عرفت ـ تعریفه بالطاهر المطهّر. و لعلّ من فسّره منهم بالمطهِّر یرید به الطاهر المطهِّر إلّا أنّه اقتصر علی بیان أصل المعنی و أهمل مااعتبر فی وضع الكلمة تقییده به تعویلاً علی الوضوح، و حینئذٍ فیكون كلمتهم متفقة علی أنّه بمعنی الطاهر المطهِّر، مع احتمال أن یكون من فسّره بالمطهر قد اقتصر علی ذكر أصل المعنی؛ ومن فسّره بالطاهر المطهِّر قد اعتبر فی تفسیر اللفظ معناه مع لازمه لظهور أنّ المطهِّر لایكون إلّا طاهراً، ذلک إن تنزّل كلا من التفسیرین علی ظاهره و تجعله خلافیاً.

ثمّ المستفاد من كلماتهم أنّ هذا التفسیر لیس مبنیاً علی التوسّع فی المعنی الثانی ـ أعنی [A/4] ما یتطهّر به ـ نظراً إلی استلزامه كونه مطهّراً ولو بتخصیصه بالطاهر بنآءً علی اعتباره فی مدلوله، بل هو إمّا معنی وصفی مستقل، أو مأخوذ من الطهور للمبالغة؛ یرشد إلی الأوّل ظاهر كلام كثیر من اللغویین كما عرفت. و یدلّ علی الثانی ظاهر عبارة الروضة حیث قال: «الطهور مبالغة فی الطاهر، و المراد منه هنا الطاهر فی نفسه المطهِّر لغیره» ]الروضة البهیة، ج 1، ص 246.[؛ وأصرح من ذلک ماذكره الشیخ فی التهذیب ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 214.[، و محصله أنّ فعولاً موضوع للمبالغة و كون المآء طاهراً لیس ممّایتكرر و یتزاید فینبغی أنْ یعتبر فیه غیر ذلک، و لیس بعد ذلک إلّا أنّه مطهِّر، وردّ علی من قال بأنّ الطهور بمعنی المطهِّر متعدٍ مع أنّ إسم فاعله لازم بأنّهم كثیراً یعتبرون فی إسم المبالغه التعدیة، و إن كان إسم فاعله لازماً، كما یقع علیه بورود «كلیل موهناً» ]والبیت: «حتی شاها كلیلٍ موهناً عملباتت طراباً وبات اللیل لم‌ینم»والضمیر فی «شاها» راجع الی السبقة: قیل: والمعنی سبقها الموهن نحومن نصف اللیل و العملالولوغ… فی العمل. منه عفی عنه؛ من هامش ]النسخة، والبیت لساعدة بن جؤیة الهذلی؛ راجعخزانة الأدب، ج 8، ص 157.[[ فی قول الشاعر.

و أمّا ماورد علیه فی المدارک من استدلال، فیمكن دفعه بأنّ غرض الشیخ من التعلیل المذكور بیان نكتته، لمجیئه بهذالمعنی، و إلّا فهو یعتمد فی إثبات المعنی علی نقل نقلة اللغة.

]الطهارة فی الاصطلاح[

بقی الكلام فی بیان كون الطهارة هنا بمعناها الشرعی ـ أعنی مایقابل الحدث و الخبث دون مجرّد النظافة و النزاهة ـ لیتمّ الاستدلال، و یمكن أن یستدل علیه بأنّ هذا معنی قدكان ثابتاً فی الشرایع السابقة ـ كما یظهر من بعض الآثار و الأخبار ـ، و لم‌ینقل عنهم لفظ بإزائه فیتعین أن یكون هذه اللفظة بإزائه و العادة قاضیة بصیرورتها فی لسان المتشرعین بها حقیقة فیه بالغلبة علی تقدیر عدم تحقّق النقل التعیینی فیه لتوفّر الدواعی علی الاستعمال، نظراً إلی مسیس الحاجة إلیه غالباً، و حینئذٍ فورودها فی لسان صاحب الشریعة مطلقاً ینصرف إلی ذلک المعنی، هذا.

و قد یستدلّ أیضاً علی طهوریة المآء من الخبث بقوله تعالی (إِنَّ آللهُ یحِبُّ آلتَّوَّابِینَ وَیحِبُّ آلْمُتَطَهِّرِینَ) ]السورة البقرة، الآیة 222.[ لنزوله فیمَنْ لانَ بطنه فاستنجی بالماء، كما جآء فی بعض النصوص ]اُنظر: تفسیر العیاشی، ج 1، ص 109، ح 327.[، والتقریب ظاهر.

و یدلّ علی طهوریة المآء من الأخبار قول الصادق علیه‌السلام فی صحیحة داود بن فرقد: «كان بنوإسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا [B/4] لحومهم بالمقاریض، وقدوسّع الله علیكم بأوسع ممّا بین السمآء و الأرض، و جعل لكم المآء طهوراً فأنظروا كیف تكونون» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 356، ح 1064.[؛ والظاهر أنّ موضع القرض كان مختّصاً بغیر مخرج البول بالنسبة إلی ما كان یصیبه حال الخروج، كما یدلّ علیه ظاهر الإصابة و اللحوم، و یحتمل التعمیم إلیه، ولایلزم انقراضه فی مدة یسیرة لجواز أن ینبت ما كانوا یقرضوا به لذلک.

و منها: مارواه السكونی ـ فی الخبر ـ عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: المآء یطهر و لایطهر» ]الكافی، ج 1، ص 1، ح 1 و سیجیء فی نصّ رسالتنا هذه بیان حول قراءة الحدیث هذا.[.

و فی هذا الحدیث إشكال مشهور، و هو أن قوله «لایطهِّر» یدلّ علی عدم قبول المآء المتنجّس للتطهیر، و هو خلاف المذهب.

و اجیب عنه بوجوهٍ منها: أنّ المآء لاینجِّس إلّا بالتغییر، و معه یخرج عن كونه مآء، ولایخفی ما فیه لمنع الحصر و عدم صدق الإسم بمجرّد التغییر كما سیاتی، مع جریان الإشكال بعد زواله عنه بنفسه، إلّا أن یلتزم بطهارته بذلک، و لو مع القلّة و هو كماتری.

و منها: أنّ المراد أنّه یطهِّر غیره و لایطهِّر غیره.

و اُورد علی إطلاقه النقض بالنزح علی القول بانفعال البئر بغیر التغییر.

و باستحالة المآء المتنجّس بولاً لحیوان مأكول.

و باتمام مادون الكر المتنجّس بمضاف لم‌یسلبه الإطلاق علی القول بطهره بذلک.

و اُجیب عن الأوّل: بالمنع من انفعال البئر، و علی تقدیر تسلیمه فالمطهِّر له الاتصال بالمادة، أو الماء النابع بالنزح لا نفسه، و بمثله یجاب عن صورة التغییر.

و عن الثانی بأنّ المراد أنّه لایطهِّر بغیره مع بقائه علی حقیقته كما هو الظاهر من اللفظ، لامع انعدامها.

و عن الثالث بعد ضعف المبنی أنّ المطهِّر لیس المضاف، بل مجموع المآء البالغ كراً؛ ویمكن أیضاً بأنّ غایة مایلزم من ذلک تقیید الإطلاق بموارد نادرة، و لابأس به بعد قیام الدلیل علیه.

و منها ماذكره بعض متأخری المتأخّرین ]]و هو[ صاحب الحدائق ؛ ]فی الحدائق، ج 1، ص 178[. سمعت منه؛ ]من هامش النسخة[.[ حیث نزل الروایة علی ظاهرها، و جعلها دلیلاً علی اشتراط الممازجة فی تطهیر المآء المتنجّس، و زعم أنّه مع الامتزاج یستهلک المآء المتنجِّس، و یخرج عن كونه ذلک المآء. و ضعفه واضح إذ الممازجة المعتبرة عند القائلین باعتبارها لایوجب استهلاک المآء المتنجِّس، كیف؟! و المآء [A/5] المتنجّس قد یكون أضعاف الطاهر فلایعقل استهلاكه فیه.

و یمكن الجواب عن أصل الإشكال أیضاً بأنّ كلا من قوله «یطهِّر و لایطهَّر» یحتمل أن یكون بتخفیف العین، أو بتضعیفها مع البناء للفاعل أو المفعول، فالاحتمالات تسعة والإشكال المذكور یبتنی علی أن یكون الثانی مبیناً للمفعول دون الأوّل فیمكن التفصّی بالحمل علی أحد احتمالات الستة الباقیة، و إن كانت علی خلاف الظاهر فیندفع الإشكال. و ربّما أمكن أن نقرء تطهّر من باب التفعّل فیهما أو فی إحداهها بالبناء للفاعل أو المفعول باضمار به فیرتقی الاحتمالات إلی خمسة و عشرین، هذا و ممّایدلّ علی طهوریة المآء أیضاً الآیات و الأخبار الآمرة باغتسال و الغسل عن الحدث والخبث فإنّ فی بعضها التصریح بالغسل بالمآء، و فی بعضها أطلق الغسل و هو ینصرف إلی الغسل بالمآء، و قضیته ذلک كلّه طهوریة المآء أیضاً و هو واضح.

]الفوائد الخمسة[

و هنا فوائد: الاُولی: یشترط فی بقآء إطلاق المآء میعانه، فلو انجمد و صار ثلجاً خرج عن وصف الإطلاق و صار مضافاً فیقال له الماء المنجمد و لایقال له المآء المطلق، ولاینافی ذلک بقاء الحقیقة المائیة حال الانجماد، و لأنّ زوال الإسم كما یكون بزوال الحقیقة كذلک یكون بزوال الوصف المعتبر فی التسمیة كما فی الحصرم و العنب والحنطة والدقیق، و بهذا یفارق المآء كثیراً من المایعات التی لاتختلف أسامیها بالمیعان والانجماد كالعسل والشمع و الدبس والدهن و القیر والذهب والفضة و غیر ذلک.

و علی ماقررّنا فلولاقی المآء المنجمد نجاسة برطوبة تنجَّس موضع الملاقات، سوآء تغیر أم لا، و سوآء كان قلیلاً أم كثیراً. و تفرّد العلامة فی المنتهی ]منتهی المطلب، ج 1، ص 172.[ حیث حكم بعدم انفعال الكثیر منه بالملاقات مع عدم التغییر نظراً إلی أنّ المآء لایخرج عن حقیقته بالجمود، بل یتكامل فیه صفة البرودة التی هی من مقتضیات طبعه فتأثّر فیه الجمود. و استشكل فی هذا الحكم فی القواعد و یأتی علی قوله عدم انفعال الكرّ المركّب منه و من المآء، و القلیل منه [B/5] المتصّل منه بالمادة علی القول باعتصامه بها، و جواز المتطهِّر به. و ضعفه ظاهر بعد شهادة صریح العرف و الاستعمال علی اعتبار المیعان فی صدق الإسم، و ظاهر أنّ الأحكام الشرعیة تتبع صدق أسامی موضوعاتها دون وجود حقایقها، مع أنّ الحكمة فی عدم انفعال الكثیر إنّما هی تقوّی بعض الأجزاء ببعض، و لاریب فی اختصاصه بصورة المیعان لعدم التقوّی حال الانجماد؛ و مادلّ علی جواز الوضوء بذلک المآء المنجمد علی الجلد، محمول علی ما إذا حصل الغسل به كما یدلّ علیه غیره. و ربّما یأتی علی مقالته انفعال القلیل منه بالملاقات إلّا أنّه صرّح باختصاص النجاسة بموضع الملاقات نظراً إلی عدم نفوذ النجاسة فیه كسائر المایعات المنجمدة، و أمّا المآء المنجمد حجراً و ملحاً و ما أشبه ذلک فحكمه حكم سایر الجمادات قولاً واحداً.

الثانیة: یخرج المآء بالتصعید عن كونه مآءً مطلقاً و إن لم‌یمزج حال التصعید بشیء قولاً واحداً علی الظاهر، و بهذا الإطلاق یشعر عبارة المحقّق فی النافع ]المختصر النافع، ص 3.[، والسید فی المدارک ]مدارک الأحكام، ج 1، ص 110.[، و الفاضل فی كشف‌اللثام ]كشف اللثام، ج 1، ص 281.[، حیث عدّوا المصعّد من أقسام المضاف و لم‌یقیدوه بشی.

و من فضلائنا المعاصرین من فصّل بین المصعّد عن الماء القراح، و المصعّد عن ماء جعل فیه خلیط كالورد و شبهه فحكم بإطلاق الأوّل و احتجّ علیه بأنّه یسمّی ماءً عرفاً، وهو ضعیف، لمنع الصدق، و لاسبیل إلی استصحاب المآئیة علی تقدیر الشکّ لتعددّ الموضوع. و ربّما كان منشاء هذا الوهم أنّ المصعَّد عن المآء القراح هو عین ذلک الماء قبل التصعید، و إن ترّكب حال التصعید مع أجزاء ناریة فصار بخاراً ثمّ فارقها و عاد إلی أصله، و لو أثّر ذلک فی نفی الإطلاق لأثّر فی مآء المطر لأنّه عند التحقیق أیضاً كذلک. و یضعّفه أن الأسامی تتبع الحقایق العرفیه دون التدقیقات العقلیة، و العرف یفرق بین القسمین، ولایساعد علی تسمیة الأوّل مآءً مطلقاً، و یأتی علی كلامه نجاسة عرق البول لكونه بولاً بالبیان المتقدّم، و كذا عرق غیره [A/6] من المایعات النجسة والمتنجّسة، و هو بعید جدا؛ ثمّ علی القول المذكور ینبغی عدم الاعتداد بخلیط الطین مطلقاً، و لابغیره إن كان یسیراً بحیث لایخرج المآء به عند التصعید عن الإطلاق، و إن كان ورداً و وجد رائحته، و هو عجیب. أمّا المآء المفوّر فلایخرج بالفوران عن صدق الإسم، و إن ذهب أكثره ما لم‌یمتزج بغیره بحیث یخرجه عن حد الإطلاق.

الثالثة: القطرات التی توجد علی أوراق الأشجار و شبهها ممّا یتكوّر من رطوبة الهوآء المجاور للمآء، و یتفّق فی لیالی الربیع غالباً، و ربّما یقال لها الطلّ فما كان منها حامضاً كالمتكوِّن علی شجرة الحمض، أو حلواً كالمنّ فلا إشكال فی عدم صدق إسم المآء علیه، و فیما عداه إشكال، و لایبعد منع صدق الإسم. و لوتكوّن من الشجر أو الورق فلا إشكال فی عدم الصدق أیضاً. و أمّا مایتكوّن من الضباب ]الضباب: سحاب یغشی الأرض كالدخان، و یكثر فی الغداة الباردة؛ المعجم الوسیط، ج 1،ص 532.[ فالظاهر صدق المآء علیه لأنّه فی حكم السحاب.

الرابعة: قال المحدّث الكاشانی فی الوافی ]الوافی، ج 6، ص 18.[ بنائه علی ما ذهب إلیه من عدم انفعال القلیل بالملاقات ما حاصله «أنّ المآء لاینجِّس إلّا إذا تغیر أحد أوصافه بالنجاسة، وحینئذٍ فیخرج عن كونه مآءً مطلقاً و یصیر مضافاً، و صرّح بأنّ حكم وقوع النجاسة فیه حكم وقوع الأعیان الطاهر فیه كالخلّ و اللبن فی خروجه بالتغییر عن الاطلاق».

و فیه ـ بعد الاغماض عن بطلان مبناه ـ أنّه إن أراد أن التغییر المعتبر فی التنجیس هو التغییر المخرج للمآء عن حدّ الإطلاق إلی الإضافة ففساده واضح فإنّ إطلاق الأخبار وعبائر الأصحاب حجّة علیه كما سیاتی. و ربّما كان منشأ هذا الوهم إن الطهوریة اللاحقة للمآء إنّما تلحقه باعتبار حقیقته و طبیعته، فمادامت الحقیقة و الطبیعة ثابتة یثبت لها أحكامها، و ضعفها ظاهر للمنع من لحوق الطهوریة لحقیقة المآء من حیث هی، بل مع مراعاة أمر آخر، و هو عدم تغیره بالنجاسة و ما فی حكمه كما أنّ لحوق الطهارة لسائر الأجسام الطاهرة، و الطهوریة للتراب و غیر ذلک من الأحكام اللاحقة لها و لغیرها كذلک؛ و إن أراد أنّ صدق الإسم یزول بمجرّد التغییر [B/6] ـ كما هو الظاهر من كلامه ـ فبطلانه معلوم من العرف و اللغة، ضرورة عدم صحّة سلب الإسم عن المآء بمجرّد تغیر أحدأوصافه.

الخامسه: إذا تغیر المآء بطاهر بقی علی طهارته مطلقاً إجماعاً، بل ضرورة ]غنیة النزوع، ص 46؛ و اُنظر فی هذا المجال ما أفاده الفقیه المحقّق المولی حبیب الله الكاشانی فی منتقد المنافع، ج 1، ص 153 ـ 154.[؛ ویشترط فی بقائه علی طهوریته بقاء وصف الإطلاق، و هو المعروف من مذهب الأصحاب، و عن الناصریات، والفقیه، و المنتهی، والتذكرة، و غیرها الإجماع علیه ]منتهی المطلب، ج 1، ص 21؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 13؛ واُنظر: جواهر الكلام، ج 1، ص237 ـ 238.[؛ وربّما یستفاد من كلام المحدّث الكاشانی المتقدّم زوال طهوریته بذلک ]الوافی، ج 6، ص 18.[، و هو بمحل من السقوط. و لا فرق فی ذلک بین ما لایمكن التحرّز عنه كالطحلب ]الطُحْلَبْ: خضرة تعلو الماء الآسن، المعجم الوسیط، ص 552.[، و ماینبت فی الماء، ومایتساقط فیه من أوراق الشجر، و مایكون فی مقرّه أو ممّره من النورة و الملح، و بین مایمكن التحرّز عنه كقلیل الزعفران.

و خالف فی الثانی بعض أهل الخلاف، و ضعفه ظاهر عرفاً و لغة إن أراد منع الاطلاق، وشرعاً إن أراد منع الطهوریة بعموم أدلّه طهوریة المآء مع سلامتها عن المعارض، مضافاً إلی ماعرفت من الإجماع. قال فی الذكری فی المآء المتغیر أحد أوصافه مع بقاء الإسم «إنّه إن كان بطاهر لم‌ینجّس فی المشهور» یرید أنّه لم‌ینجِّس من جهة هذا التغییر بملاقات النجاسة و إن لم‌تنجّس بملاقاتها من جهة اُخری ككونه دون الكرّ، و مرجعه إلی بقائه علی وصف الطهوریة و إهماله للقید المذكور من جهة الظهور، أو أراد بقوله «لم‌ینجِّس» أنّه لم‌یخرج عن الطهوریة مجازاً، و فی الوجهین تكلّف.

ثمّ احتجّ علیه بإطلاق إسم الماء علیه، و بعدم انفكاك السقاء فی أوّل استعماله من التغیر، و لم‌ینقل عن الصحابه التحرّز عنه یرید عدم التحرّز عنه فی الطهارة، و تركه لهذا القید أیضاً من جهة الظهور قال و لم‌یستدل فی الخلاف علیه بالإجماع ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 75.[.

و منه یظهر أنّ الشهید لم‌یقف علی قول من أصحابنا بزوال طهوریته بذلک، و أنّه إنّما نسب الحكم إلی المشهور لإیهام عبارة الخلاف بالخلاف من حیث عدم دعوته الإجماع علیه، كما هو طریقته فی سایر المسایل التی یتعرّض فیها لخلاف أهل الخلاف. ویمكن أن یكون الشیخ قد استغنی عن التمسّک بالإجماع لظهور الدلیل المعتبر [A/7] بین الفریقین، و هو صدق الإسم المستتبع لثبوت أحكامه له فلایدلّ علی وجود الخلاف فیه.

والعجب من صاحب كشف اللثام حیث نزل قول الشهید «لم‌ینجِّس» علی ظاهره من أنّه لم‌ینجِّس بمجرّد التغییر بالطاهر فاستشكل فی نسبته ذلک إلی المشهور ]كشف اللثام، ج 1، ص 252.[ مع أنّ الظاهر كونه إجماعا. و أنت خبیر بأنّ استظهارها للاجماع فی المقام أیضاً عجیب، إذ الحكم بالطهارة هنا فی الضروریات الدینیة، إذ لولاها للزم نجاسة أكثر المطعومات التی یتوقّف إصلاحها علی المزج بالمآء الموجب فی بدایة الأمر للغییر كما فی اللحم و الدقیق والأرز، و كذلک الخلّ و الدبس والأدویة المشروبة إلی غیر ذلک ممّا لاحصر له.

و قد یتخیل «إن لم‌ینجِّس» تحریف من النسّاخ، و إنّ عبارة الشهید «لم‌یخرج»، والمراد لم‌یخرج به عن الطهوریة؛ و فیه أیضاً تكلیف. و لو امتزج المآء بطاهر یسلبه الإطلاق، ثمّ عاد إلی إطلاقه لحقه حكم الإطلاق، و لافرق بین الامتزاج بالطین و غیره.

واعلم: إنّ جملة من الأخبار الآتیة تدلّ علی نجاسة المآء المتغیر و أنّه لایجوز شربه والوضوء به، من غیر تقیید بكونه متغیراً بالنجاسة، إلّا أنّها محمولة علی تغییر بها لانصراف الإطلاق علی ذلک، و لما عرفت من قیام الضرورة علی طهارة المتغیر بالطاهر، و الإجماع علی طهوریته مع صدق الإسم و إن كره الاستعمال فی بعض الصور.

فصل: فی أنّ الماء بحسب طبیعته الأصلته و الأولیة…

قد تبین ممّامرّ أنّ كلّ ماء مطلق فهو بحسب طبیعته الأصلیة و خلقته الأولیة طاهر مطهِّر، و قدیخرج عن ذلک بوقوع النجاسة فیه، و هی تارة تغیر أحد أوصاف المآء، و تارة لاتغیره، فإن غیرت أحد أوصافه الثلاثة من اللون و الطعم و الریح حكم بنجاسته مطلقاً وإن كان كرّاً أو جاریاً، إجماعا محصّلاً و منقولاً ]كما فی تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 15؛ مصابیح الأحكام، ج 1، ص 67؛ الحدائق الناضرة، ج1، ص 178؛ واُنظر: المعتبر، ج 1، ص 40؛ منتهی المطلب، ج 1، ص 21؛ غنیة النزوع، ص 46.[.

 و یدلّ علیه النصوص المستفیضة؛ منها: قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله «خلق الله المآء طهوراً لاینجسّه إلّا ما غیر عنه لونه أو طعمه أو ریحه»، و لایقدح ضعف السند، لكونه عامیاً علی ماصرّح به جماعة ]ممّن صرّح بكون الروایة عامیة الفاضلین فی المعتبر، ج 1، ص 40؛ و المنتهی، ج 1، ص20؛ و الشیخ البهائی فی الحبل المتین، ج 1، ص 464؛ و المحقّق السبزواری فی الذخیرة، ج 1، ص 116؛ والمحدّث البحرانی فی الحدائق، ج 1، ص 18؛ والشیخ محمّد تقی الرازیفی التبصرة، ج 1، ص 73.[، لاعتضاده بالعمل و القبول.

 و عن إبن أبی عقیل إنّ الأخبار تواتر عنهم : بـ «أنّ المآء [B/7] طاهر لاینجسّه شیء إلّا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه» ]مختلف‌الشیعة، ج 1، ص 14؛ اُنظر: عوالی‌اللئالی، ج 1، ص 9، ح 6.[، و المراد بالموصولة النجاسة، كما هو الظاهر من سیاق العبارة.

ومنها: صحیحة أبی خالد القماط أنّه سمع أباعبدالله علیه‌السلام یقول: «إن كان المآء قد تغیر ریحه أو طعمه فلاتشرب و لاتتوضأ منه» ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 40، ح 112؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 138، ح 9.[؛ وجه الدلالة أنّ التغیر فیه محمول علی التغیر بالنجاسة لیستقیم ظاهر النهی، والظاهر من المنع، ]المنع[ من شربه والوضوء منه للنجاسة. ]العبارة فی المخطوطة هكذا: «والوضوء منه النجاسة».[

ومنها: مارواه حریز عمّن ذكره عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «كلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ منه و اشرب، فإذا تغیر المآء و تغیر الطعم فلاتتوضّأ منه و لاتشرب» ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 216، ح 625؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 137، ح 1.[ و هذا الحدیث ـ علی مارواه الشیخ فی التهذیب ـ صحیح، لأنّه رواه بطریق صحیح عن حمّاد عن حریز عن أبیعبدالله علیه‌السلام ؛ و لهذا وصفه جماعة بالصحّة، ]ممّن صرّح بكون الروایة صحیحة الفاضل فی المنتهی، ج 1، ص 21 والمحقّق الأردبیلی فی مجمع الفائدة، ج 1، ص 251، والمحقّق الخوانساری فی المشارق، ج 1، ص 188 واُنظرغنائم الأیام، ج 1، ص 501.[ لكنّ الكلینی رواه فی الكافی بطریقین صحیحین عن حمّاد، عن حریز، عمّن أخبره، عن أبی عبدالله علیه‌السلام ]الكافی، ج 3، ص 4، ح 3.[؛ والظاهر أنّ كلمة «عمّن أخبره» قد سقط من قلم الشیخ، كما یرشد إلیه وقوع نظائره فی كتاب الشیخ، و قد ثبت بالتتبّع أنّ الكلینی أضبط، و ممّا یؤیده ماقیل من أنّ حریز لم‌یسمع من أبی عبدالله علیه‌السلام إلّا حدیثین ]اُنظر فی هذا المجال: إختیار معرفة الرجال، ص 321، الرقم 716؛ سماءالمقال، ج 1، ص142؛ قاموس الرجال، ج 3، ص 160، الرقم 1813.[، و احتمال أن یكون حریز قد روی هذاالحدیث عنه علیه‌السلام تارة بواسطة، و أخری بدونها ـ و أن یكون حمّاد قد رواه عنه كذلک ـ بعید فالظاهر أنّ الروایة ضعیفة بالإرسال إلّا أنّها مجبورة بالقبول.

ومنها: مارواه فی كتاب البصائر ]بصائرالدرجات، ص 258، ح 13.[ عن شهاب بن عبدربّه فی الصحیح ـ علی فی الحدائق ـ ]الحدائق الناضرة، ج 1، ص 180.[، عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال فی آخر الروایة: «و جئت تسأل عن المآء فما لم‌یكن فیه تغیر أو ریح غالبة علیه. قلت: فما التغیر؟ قال: الصفرة فتوضّأ منه»، و یمكن القدح فی دلالته بأنّه لیس فیه مایدلّ علی كون التغیر بالنجاسة فیمكن حمله علی التغیر بالشمس، أو لطول المكث فیستفاد من مفهومه، استحباب التنزّه عن المآء الآجن؛ و ربّما یؤید ذلک تفسیر التغیر بالصفرة فإنّ الغالب فی المآء والمتغیر بما ذكر، تلوّنه بالصفرة، و أمّا الماء المتغیر لونه بالنجاسة فلایتعین فیه الصفرة، بل یختلف باختلاف لون النجاسة. و غایة مایمكن أن یقال [A/8] فی توجیه الاحتجاج به أنّ التغییر و غلبة الریح المذكورین فیه مطلق، و لا قرینة علی تفسدهما بغیر النجاسة، فیقیدان بها لیستقیم ظاهر المفهوم من تحریم الوضوء بالمتغیر، إذ لاشاهد علی حمله علی التنزیه، مع أنّ الحمل علی التنزیه لایستقیم إلّا بالتقیید، و كذا إذا حمل النهی علی القدر المشترک.

ومنها: مارواه عبدالله بن سنان فی الخبر عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «سأله رجل عن غدیر اتوه و فیه جیفة؟ فقال: إذا كان المآء قاهراً و لایوجد فیه الریح فتوضّأ» ]الكافی، ج 3، ص 4، ح 4.[، والاحتجاج به مبنی علی ماحققّناه فی محله من حجیة مفهوم الشرط كما علیه الأكثر.

ومنها: مارواه العلا بن الفضیل فی الخبر قال: «سألت أبا عبدالله علیه‌السلام عن الحیاض یبال فیها؟ قال: لابأس إذا غلب لون الماء، لون البول» ]الاستبصار، ج 1، ص 22، ح 53؛ وسائل‌الشیعة، ج 1، ص 139، ح 7.[، و هو محمول علی بول الإنسان فیها، كما هو الظاهر، أو بول حیوان غیر مأكول لیستقیم ظاهر المفهوم من المنع مع غلبة لون البول؛ و حمله علی حصول الإضافة بعید.

ومنها: ما نقل عن كتاب دعائم الإسلام عن علّی علیه‌السلام أنّه قال فی المآء الجاری یمرّ بالجیف والعذرة والدم، یتوضأ منه و یشرب، لیس ینجسّه شیء ما لم یتغیر أوصافه طعمه و لونه و ریحه ]دعائم الإسلام، ج 1، ص 111؛ مستدرک‌الوسائل، ج 1، ص 188، ح 1.[.

و قد یستدل بـ ]ما[ فی كتاب الفقه الرضوی «كلّ غدیر فیه من المآء أكثر من كرّ لاینجسّه مایقع فیه من النجاسات، إلّا أن یكون فیه الجیف فتغیر لونه و طعمه و رائحته فإذا غیرته لم‌یشرب و لم‌یتطهّر منه» ]فقه الرضا 7، ص 91؛ مستدرک‌الوسائل، ج 1، ص 199، ح 2.[؛ و الظاهر أن «الواو» فیه ـ كما فی الخبر السابق ـ بمعنی «أو» للإجماع علی عدم اعتبار إجتماع التغییرات الثلاثة. و قوله «أكثر من كرّ» معناه كرّ فأكثر منه، و یحتمل أن یراد به الأكثر خاصّة كما هو الظاهر، و إن جری حكمه فی الكرّ أیضاً، إذ لا قائل بالفرق؛ و یمكن أن یكون اعتبار الزیادة علی الكرّ للمحافظة علی بقاء كرّ طّاهر، إذ العادة قاضیة بتغیر بعض أجزاء المآء عند وقوع مثل الدم و البول فیه. وتخصیص الحكم بالتنجیس بما إذا تغیر بالجیف مبنی علی الغالب [B/8] من حصول التغییر بها دون سائر النجاسات؛ و هذا الاحتجاج عندی ضعیف، لعدم الاعتماد علی الكتاب المزبور، و قد حققّنا الكلام فیه فی الفصول الغرویة ]الفصول الغرویة، ص 311 ـ 313؛ و راجع ـ إن شئت ـ إلی تعلیقتنا علی «رسالة صلاتیة»فی الأقول الواردة حول كتاب الفقه الرضا 7، رساله صلاتیه، ص 400.[.

 و قد یستدلّ أیضاً بروایة أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه‌السلام أنّه «سأل عن المآء النقیع ببول فیه الدواب؟ فقال: إن تغیر المآء فلاتتوضأ منه، و إن لم تغیره أبوالها فتوضاء منه، و كذلک الدم إذا سال فی المآء و أشباهه ]التهذیب، ج 1، ص 40، ح 112؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 138، ح 3.[». و الاحتجاج بها إنّما یتمّ إذا قلنا بأنّ المراد بالدواب معناها اللغوی فتخصّ بقرینة النهی بغیر المأكول من ذی النفس، و لو استظهرنا منها معناها العرفی ـ كما هو الظاهر ـ توقف الاحتجاج علی القول بنجاسة أبوالها، و فی الروایة دلالة علیه إلّا أنّه خلاف المختار، كما سیأتی تحقیق المسئلة فی محلّها إن شاءالله تعالی، فیتعین حمل ]فی النسخة «الحمل» بدل «حمل».[ النهی علی التنزیه، و لایمكن التمسّک حینئذٍ بقوله علیه‌السلام «وكذلک الدم…»، إذ بعد حمل سابقه علی كراهة الاستعمال ـ كما هو مذهب القائلین بطهارة تلک الأبوال ـ یكون مفاده خلاف المدعی، و لو حمل التغیر علی التغییر المخرج عن حدّ الإطلاق صحّ حمل قوله «لاتتوضأ» علی ظاهره، إلّا أنّ قوله «و كذلک الدم» لایدلّ إلّا علی سلب الطهوریة عنه مع حصول التغیر به علی وجه یخرجه عن الإطلاق، و هو غیر المدعی.

و ماورد فی مقابلة هذه الأخبار، مایدلّ بظاهره علی طهارة المآء المتغیر بالنجاسة فمطروح أو مأوّل كصحیحة علّی بن جعفر عن أخیه الكاظم علیه‌السلام ]التهذیب ج 1، ص 246، ح 709؛ وسائل الشیعة ج 1، ص 172، ح 8.[ الدالّة علی طهارة ماء بئر وقع فیها زنبیل من عذرة رطبة، أو یابسة، أنّ الآبار المتعارفة یتغیر بوقوع هذا القدر من النجاسة فیها؛ و مثلها موثقة عمّار عن الصادق علیه‌السلام ]التهذیب، ج 1، ص 416، ح 1312؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 174، ح 15.[. و سیأتی الكلام فی تأویلها فی مباحث الآباء، و كمرسلة الكاهلی عن الصادق علیه‌السلام و فیها: «و یسئل عن المآء المطر أری فیه التغییر و أری فیه آثار القذر فیقطر القطرات علی و ینضح علی منه و، البیت یتوضأ علی سطحه فیكف علی ثیابنا؟ قال مابذا بأس» [A/9] الحدیث ]الكافی، ج 3، ص 13، ح 3؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 146، ح 5.[ والوجه فی الدفع، إمّا حمل القذر فیها علی القذر الطبعی لا الشرعی، والتغیر علی التغیر به؛ أو حملهما علی المتنجّس، والتغیر به؛ أو حمل القطرات علی ما إذا تقاطرت من غیر المتغیر منه؛ أو مع إشتباه فمحال، إذ لیس فی العبارة ماتدلّ عمّا تغیر الجمیع. ثمّ المستفاد من الأخبار المتقدمة أنّ المعتبر تغیر أحد الأوصاف الثلاثة، و هو المعروف من مذهب الأصحاب ]ممّن صرّح بالإجماع فی المقام الفاضل فی التذكرة، ج 1، ص 15، والصیمری فی كشف الالتباس، ج 1، ص 42، والمحدّث البحرانی فی الحدائق، ج 1، ص 178، والسید بحرالعلوم فی المصابیح، ج 1، ص 67 و تلمیذه الشیخ محمّد تقی صاحب الهدایة فی تبصرة الفقهاء، ج 1،ص 72.[، وجعله فی المعتبر مذهب أهل العلم كافة ]المعتبر، ج 1، ص 40.[، و مثله عن المنتهی ]منتهی المطلب، ج 1، ص 20.[؛ و مناقشه بعض المتأخّرین كصاحب المدارک ]غنیة النزوع، ص 46، تبصرة الفقهاء، ج 1، ص 77 و اُنظر: كشف‌اللثام، ج 1، ص 255.[ فی اللون من جهة خلوّ الأخبار المرویة من طرقنا منه، مدفوعة بماعرفت من دلالة صحیحة شهاب و غیرها علیه، مع أن الروایة المرویة من طرقنا إذا اعتضدت بالشهرة كانت حجّة، و هی هنا معتضدة بالاتفاق، و الظاهر أنّ الوجه فی خلوّ أكثر أخبار الباب من ذكر اللون عدم انفكاكه عن عن تغیر الطعم و الرائحة فاكتفی بهما عنه.

والمراد بتغیر لون الماء أو رائحته بالنجاسة أن یظهر فی الماء لون أو رائحة من النجاسة فلایرد ماقیل من أن الماء الصافی لالون له و لا رائحة، مع أنّ الدعوی غیر واضحة فی اللون. و أمّا ماعدا هذه الصفات الثلاث كالحرارة و البرودة والثقل و الحجم و ما أشبه ذلک فلیس بمعتبر بلا خلاف یعرف بینهم. و ما عن المجمع و إبن بابویه ]المقنع، ص 34.[ من اعتبارهما أغلبیة النجاسة فی هذا الباب فمحمول علی غلبتها علی إحدی الصفات الثلاث، كما نبّه علیه بعضهم. و أمّا لو تغیر الإسم مع بقاء الأوصاف الثلاثه فلا إشكال فی النجاسة؛ و عدم تعرّض الأصحاب له ناظر علی عدم انفكاكه غالباً عن تغیر بعض الأوصاف؛ و قول صاحب الریاض ]ریاض المسائل، ج 1، ص 12.[ بالطهارة هنا ضعیف جدّاً، و سیأتی الكلام فیه إن شاءالله.

]ثلاث مسائل فی المقام[

و یلحق بالمقام مسایل: الاُولی: یعتبر فی انفعال الماء بالتغیر أن یكون التغیر بالملاقات، فلو تغیر بمجاورة النجاسة لم ینجّس قولاً واحداً؛ ]اُنظر: مصابیح الأحكام، ج 1، ص 77.[ و كذا ]لو[ تغیر بمجاورتها سایر المایعات و غیرها، و یدلّ علیه الأصل، و اختصاص مورد الأخبار الدالّة علی التنجیس نصّاً [B/9] أو ظهوراً بصورة الملاقات كما هو الغالب.

و علی المقام إشكال، و هو أنّ الغرض ـ كما علیه المحققّون ـ ممّایمتنع علیه الانتقال من موضوع إلی آخر، فعروض التغییر علی المآء المجاور للنجاسة یكشف عن خروج أجزآء صغار منها مع أبخرة خفیفة یتكوّن منها بسبب تأثیر الحرارة الداخلة أو الخارجة، وتلک الكیفیة قائمة بها، فإذا مرّت علی المآء امتزجت به و انتشرت فیه، فإذا تكاثرت علیه ظهر أثرها فی الحس؛ و كذا الحال فی صورة الملاقات، فلا فرق بین الصورتین إلّا أنّ الحامل لها فی صورة المجاورة الهوآء المجاور، و فی صورة الملاقات المآء المجاور، وهذا لایصلح فارقاً فی الحكم لأنّ الانفعال إنّما یكون بغلبة أجزاء النجاسة المستكشف عنها بغلبة كیفیتها علی المآء، و لا مدخل للحامل الموصل، لأنّه واسطة فی الإیصال لاعلّة التنجیس؛ و لایرد الإشكال حینئذٍ بلزوم تنجیس القلیل و ما فی حكمه بمجرّد المجاورة، و إن لم‌یتغیر لإمكان عدم الاعتداد بملاقات تلک الأجزاء عند عدم ظهورها علی الحس تنزیلاً لها فی العرف منزلة العدم.

والجواب: أنّ القول باستحالة الانتقال علی الأعراض لایوجب المصیر إلی انتقال أجزاء من النجاسة علی مجاورها المتغیر بكیفیتها، لإمكان تأثیرها فیه بطریق الاعداد؛ ولو سلّم فحكمنا بانفعال المآء عند تغیره بالملاقات تعبّدی و لیس منوطاً بالتدقیق المذكور، و لو سلّم فیجوز أن یكون لخصوصیة الحامل و القابل مدخل فی الحكم، و لهذا لانحكم بنجاسة ما تغیر رائحته بمجاورة النجاسة من سایر الأشیاء، فیجب الاقتصار فی الحكم بالتنجیس علی مورد النصّ، و الرجوع فیما عداه إلی الأصل السالم، مع ماعرفت من الاتفاق علی ذلک. و لافرق فی التغییر بالمجاورة بین أن تكون الواسطة بینهما هوآء، أو أرضاً، أو غیرهما من الجمادات فلو دفن جیفة طاهر [A/10] فی جانب المآء فتغیر رائحته بواسطة الأرض المجاورة لها لم‌ینفعل، و كذا لو كان بینهما مآء منجمد.

و ربّما یتفرّع علی ماذهب إلیه العلامة من بقائه علی إسم المآئیة حصول الانفعال، وأمّا مادلّ علی تنجیس مآء البئر إذا تغیر لقربه من مآء البالوعة فمحمول علی صورة حصول التغیر بالملاقات كما سیأتی. و لو كانت الواسطة بینهما مایعاً غیر المآء كالمضاف فالظاهر التنجیس، لأنّه لایقصر عن المضاف المتغیر بالنجاسة إذا القی فی المآء فتغیر المآء بصفة النجاسة. و لو استند التغیر إلی الملاقی و المجاور، فإن استقلّ كلّ منهما فی التأثیر بحیث لو انفرد أحدهما لم‌یؤثّر فإن تعدّد فالظاهر الطهارة، و إن اتحدا ـ كما لو تغیر المآء بجیفة بعضها فیه و بعضها خارج عنه ـ احتمل وجوهاً، ثالثها التفصیل بین ما إذا كان بعض منه فی المآء بحیث یصحّ أن یقال عرفاً أنّه فی المآء فینفعل، و بین غیره فلاینفعل، وهو الأقوی؛ أمّا لو استند التغیر إلی ظاهر الملاقی و باطنه فلا إشكال فی التنجیس، و إن اختص الملاقات بالظاهر ]فی المخطوطة «الظاهر» بدل «الطاهر».[.

الثانیة: إذا تغیر المآء بالمتنجّس، فإن تغیر بما فیه من جیفة ما تنجّس به تنجّس لعموم النبوی المتقدم، مضافاً إلی مادلّ علی تنجیس مآء البئر إذا تغیر بماء البالوعة ]راجع وسائل الشیعة، ج 1، ص 197، باب 24 من أبواب الماء المطلق.[، و لأنّه لو لازال لماصحّ الحكم بنجاسة ماعدا الجزء الملاقی لعین النجاسة من المآء المتغیر بها لأنّه إنّما تغیر بالمتنجِّس؛ و لو تغیر المآء بصفة المتنجِّس ماینجِّس مع بقآء الإطلاق، و هو ظاهر الأكثر للأصل، و عن ظاهر المبسوط التنجیس ]المبسوط، ج 1، ص 21. [، و لعلّه لعموم النبوی؛ و یدفعه ـ بعد عدم وضوح شموله للمقام ـ ضعف السند، و انتفآء الجابر بالنسبة إلیه؛ و كذا لو تغیر بما فیه من صفة النجاسة التی لم ینجِّس بها، كما لو تغیر بالقلیل المتنجِّس بالملاقات المتغیر بالمجاورة.

الثالثة: هل العبرة فی التغییر بالحس، أم یكفی التقدیر؟ قولان ]مصابیح الأحكام، ج 1، ص 72؛ ریاض المسائل، ج 1، ص 13.[، و المشهور بین المتعرضین للمسئلة هو الأوّل ]مستندالشیعة، ج 1، ص 14.[، و هو قضیة إطلاق الأكثر، حیث أناطوا الحكم بالتغییر، وهو ظاهر فی الحسّ؛ و عن الذكری ]ما وجدناه فی الذكری، ولكن اُنظر: البیان، ص 98.[ و الروض أنّه ظاهر المذهب ]روض‌الجنان، ج 1، ص 361.[، و ذهب العلامة فی القواعد إلی الثانی] قواعد الأحكام، ج 1، ص 183.[، و هو محكی عن ولده و المحقّق الكركی و إبن فهد ]إیضاح الفوائد، ج 1، ص 16؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 114 ـ 115؛ الموجز الحاوی(الرسائل العشر) ص 36.[. و هل النزاع فی اعتبار التقدیر فی جانب النجاسة خاصّة، أو فیها و فی المآء أیضاً؟ وجهان، و استظهر بعضهم من كلماتهم الأوّل، و یستفاد من القواعد و هو صریح كشف اللثام ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 180؛ كشف اللثام، ج 1، ص 283.[.

احتج القائلون بعدم اعتبار التقدیر بالأصل و بانصراف إطلاق الأخبار الدالّه علی الانفعال بالتغییر علی التغییر الحسّی، و بأنّ المیاه تختلف بالعذوبة و الملوحة و الرقّة والغلظة، و لها أثر بین فی قبول التغییر فلو اعتبر التقدیر فی جانب النجاسة، وجب اعتباره فی جانب المآء أیضاً فیجب تقدیره وسطاً، مع أنّه لاقائل به ظاهراً؛ و فی هذا الوجه نظر یعرف ممّا مرّ و ممّا یأتی.

و استدلّ علی الثانی بوجوه:

الأوّل: أنّ التغییر الذی هو مناط النجاسة دائر مع الأوصاف فإذا فقدت وجب تقدیرها. و هذا كما قیل إعادة للمدعی.

الثانی: أنّ المآء حینئذٍ مقهور بالنجاسة لأنّه كلّما لم‌یكن مقهوراً بها، لم‌یتغیر بها علی تقدیر المخالفة، و ینعكس بعكس النقیض علی أنّه كلّما كان متغیراً بها علی تقدیر المخالفة كان مقهوراً.

و ردّ بمنع كلیة الأصّل عند المخالف، لأنّه یقول بعدم مقهوریة المآء بالنجاسة مع تغیره بها، علی تقدیر المخالفة. و ینبغی أن یكون المراد بالتقدیر فی الدلیل مایعمّ التقدیر الواقع و غیره، و فی الرد مایخصّ غیر الواقع. و لو خصّ التقدیر فی الدلیل به أیضاً كان المتجّه فی الرد منع الأصل، لا منع كلیته؛ و كیف كان فهذا أیضاً مصادرة كسابقه.

الثالث: إنّ تنجّس المآء بالتغییر لیس من جهة تغیره بكیفیة النجاسة فإنّ الكیفیة لیست من النجاسات حتی یستند التنجیس إلیها، بل من جهة غلبة عین النجاسة المستكشف عنها بغلبة الكیفیة، و لاریب أنّ غلبة العین لاتختلف بثبوت الأوصاف فیها وعدمها، فإذا ثبت غلبته مقدار من العین مع الأوصاف ثبت غلبته بدونها فیجب التقدیر عند انتفآئها.

و فیه: إنّ التنجیس و إن كان باعتبار غلبة العین إلّا أنّ الشارع قد قدر غلبتها [A/11] بغلبة أوصافها، و لم‌یقدرها بغیر ذلک فیدور الحكم مدار التقدیر الموظف، فلایعتبر التقدیر عند عدم حصوله.

الرابع: و یمكن أنّ یستدل علی ذلک بوجه رابع، و هو أنّ مطلقات الأخبار الدالّة علی الانفعال بالتغییر واردة مورد الغالب من اتصاف المآء و النجاسة بصفات المتعارفة، فإذا فرض خروج أحدهما عن المتعارف وجب ردّه إلیه بتقدیره علی الصفة المتعارفة، لأنّه المعیار فی لحوق الأحكام الشرعیة لمواردها، كما یدلّ علیه الرجوع فی تعیین الأشبار فی الكر، و الوجه و الید فی الوضوء إلی غیر ذلک.

و جوابه: أنّ الظاهر من تعلیق حكم علی وصف ثبوته حقیقة لاتقدیراً، و لاعبرة بالغالب المتعارف فی ذلک، و لهذا لو أمر المولی عبده بتغیر المآء بشیء لایتمثّل بفعل مایوجبه تقدیراً. و لااستبعاد فی اختلاف المیاه فی الانفعال بالنجاسة الواحدة عند الاختلاف فی الصفات مع أنّ الاسبتعاد بمجرّده لایصلح دلیلاً. و أمّا الأمثلة المذكورة فلیست من الباب فإنّ إطلاق الأشبار فی مساحة الكر ینصرف إلی الأشبار المتعارفة، فمن كان أشباره خارجة عن الحدّ المتعارف یرجع إلی المتعارف و یقدّر به، إذ للكرّ حدّ معین فی الواقع لایختلف باختلاف أشبار المعتبرین، و علی قیاسه الكلام فی نظایره، هذا.

و تحقیق المقام أنّ التقدیر الموجب للتغییر؛ إمّا أن یعتبر فی جانب المآء نظراً إلی اتصافه بصفة مضادة لصفة النجاسة، أو موافقة لها؛ أو فی جانب النجاسة نظراً إلی كونها مسلوبة الصفات، أو ضعیفة فیها؛ أو فی الجانبین، كما لو اجتمع الفرضان، فإن كان الأوّل، فإن كان وجود الصفة مانعاً من وجود التغییر واقعاً فلا إشكال فی عدم الانفعال لما مرّ فی حجّة المشهور، كما أنّه لو كان وجودها مانعاً من احساسه مع تحقّقه واقعاً، و لم‌تكن صفة خلقیة للمآء، و لامتعارفة فلا إشكال فی الانفعال، لأنّ المدار [B/11] علی حصول التغییر واقعاً و قد حصل؛ غایة الأمر وجود مانع فی المآء من احساسه ـ كرائحة المسک المانعة من إحساس رائحة الجیفة مثلاً ـ و هو غیر قادح فی ثبوت الحكم، كما لو كان هناک مانع خارجی من إبصار اللون كالظلمة؛ و ذلک لأنّ الأحكام الشرعیة تتبع متعلقاتها الواقعیة، وإن خفیت علی الحس لطروّ مانع، و لهذا تریهم یكتفون فی الجهر والإخفات بالسماع التقدیری عند وجود أصوات مانعة من السّماع الفعلی و نحو ذلک. و كذا إذا كان فی المآء رائحة نتنة كرائحة الجیفة التی تقع فیه فإنّه لایظهر حینئذ رائحتها علی الحس مع القطع بوجودها. و مثل ذلک ما لو كان للمآء لون مغایر للونه الأصلی، أو لونه المتعارف موافق للون النجاسة، خصوصاً إذا كان مساویاً له فی الشدّة و الضعف فإنّه لایظهر حینئذ لون النجاسة فی المآء و إنْ بلغت فیه مابلغت، و كذا الحال فی الطعم، إلّا أنّ العذوبة لمثل مآء السمآء، و الملوحة لمثل ماء البحر من الصفات الخلقیة المتعارفة.

و أمّا إذا كان وجود الصفة الخلقیة، أو المتعارفة مانعاً من إحساس التغییر الحاصل واقعاً فإن انفراد أحد الاعتبارین عن الآخر بأن كانت الصفة خلقیة غیر متعارفة ـ كماء الكبریت ـ، أو متعارفة غیر خلقیة ـ كالمآء الذی جعل فیه بعض الملح ـ فوجهان من حصول التغییر واقعاً، و إن لم‌یحس به فینجس لمامرّ فی القسم الثانی، و من أنّ المدار علی تغیر المآء بحسب ما له من الصفات الخلقیة، أو المتعارفة، لأنّ ذلک ظاهر الأخبار الدالّة علی انفعال المآء بالتغییر، و للأصل فلاینجِّس، و الأوّل أحوط؛ و إن اجتمعا بأنْ كانت الصفة خلقیة و متعارفة فلا إشكال فی عدم التنجیس.

واعلم: إنّ الظاهر من التغییر الحسی فی كلام الأصحاب هو التغییر الفعلی، سوآء كان حسیاً فعلیاً، أو تقدیریاً بقرینة ذكره فی مقابلة التغییر التقدیری لا الحسی التقدیری فیرجع مختارنا فی التغییر التقدیری إلی ماذهب إلیه الأكثر من عدم الانفعال به مطلقاً [A/12]، و التفصیل الّذی ذكرناه أخیراً إنّما هو فی التغییر الحسی، و هو خارج عن مفروض المسئلة، و ممّا ینبّه علی ذلک عبارة السید فی المدارک فإنّه بعد أن وافق الأكثر فی اعتبار التغییر الحسّی، قال: «لو خالفت النجاسة الجاری فی الصفات، لكن منع من ظهورها مانع كما لو وقع فی المآء المتغیر بطاهر أحمر ـ مثلاً ـ ینبغی القطع بنجاسته لتحقّق التغییر حقیقة. غایة الأمر أنّه مستور عن الحس، و قد نبّه علی ذلک الشهید فی البیان». انتهی ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 30؛ واُنظر: البیان، ص 98.[، فیستفاد منه أنّ التغییر الفعلی خارج عن محل البحث، و إن كان حسیاً تقدیریاً؛ وربّما یستفاد منه أن لانزاع لأحدٍ حینئذٍ فی الانفعال، و هو غیر بعید لما عرفت من وضوح الدلیل علیه جدّاً، فقول صاحب الریاض ]ریاض المسائل، ج 1، ص 134.[ بعدم الانفعال هنا، كما فی التغییر التقدیری لیس بجید. و ربّما یفهم من اعتبار السید فی التمثیل تغیر المآء بطاهر أحمر، أنّ حمرة المآء لو كانت خلقیة اعتبر ظهور التغییر علی الحسّ، و له وجه كما نبّهنا علیه.

ثمّ علی القول باعتبار التقدیر، هل یعتبر الوسط من أوصاف النجاسة المتعارفة، أو یعتبر ما هو أبعدها فی الانفعال؟ و جهان: و الأصل یقتضی ترجیح الثانی، و بعضهم صرّح بالأوّل، و هو أحوط؛ و مثله الكلام بالنسبة إلی أوصاف المآء؛ و لو خرجت النجاسة فی قوة الأوصاف عن المعتاد فغیر قلیلها فلا إشكال فی التنجیس، إن كانت أصلیة، لعموم الأدلّة؛ و یحتمل بعیداً اعتبار التقدیر هنا، بناءً علی اعتباره فی ضعیفها، كما مرّ، تمسّكاً بالأصل، و انصراف الأدلّة علی المتعارف؛ و لایخفی ما فیه. و إن كانت القوّة عارضیة فوجهان كما یأتی.

الثالثة: هل یعتبر فی الانفعال تغیر المآء بصفة النجاسة، أو مایقاربها و إن لم یشتمل علی ما فیها من الشدّة، یكفی مطلق التغییر المستند إلیها حتی أنّه لو وقع فی المآء المتصف بالبیاض نجس أصفر فصار لون المآء أحمر، حكم بانفعاله الثانی عملاً بإطلاق النصّ و الفتوی؛ و لو كان بیاض المآء عارضیاً، و كان بحیث لولاه لم‌یحصل التغییر أصلاً فأشكال؟ و الأحوط، بل الأظهر التنجیس، لصدق التغییر بها؛ و وجه العدم استناد التغییر فیه حقیقة إلی النجاسة والبیاض [B/12] العارض معاً.

الرابعة: لو كانت صفة النجاسة المغیرة للمآء عارضیة غیر منجسّة فی نفسها كالبول المملح، أو المصبوغ بطاهر أحمر أو المنتن بمجاورة جیفة، ففی التنجیس وجهان، من إطلاق الأدلّة، و من انصرافها إلی تغییرها بصفاتها الأصلیة، و الأول أحوط، و إن كان الثانی لایخلو من قوة؛ و امّا حمرة البول لشرب الدواء و نتنه من فساد الطبیعة فصفته ]فی المخطوطة «فضعفه» بدل «فصفته».[ أصلیة له لا عارضیة، و إن كانت غیر معتادهٌ و قد مرّ الكلام فیه. و إن كانت الصفة العارضة منجسّة نفسها كالبول المصبوغ بالدم، أو المنتن بملاقات الجیفة فلاإشكال فی التنجیس، كما أنّه لو كثر الخلیط فی الفرض الأوّل بحیث خرج البول عن كونه بولاً لا إشكال فی عدم التنجیس، بل یلحقه حكم المتنجّس المغیر للمآء بصفته، و قد مرّ خلاف الشیخ فیه.

الخامسة: لافرق فی التغییر الموجب للتنجیس بین كونه موجباً لحدوث صفة، أو لشدّتها، أو ضعفها فلو صبّ فی مآء قلیل الحمرة نجس أحمر كالدم فإن ورد حمرة، أوصبّ نجس أبیض كالبول فیه فضعفت حمرته تنجّس.

السادسة: العبرة فی وجود التغییر بالحواس المتعارفة فلو قدر إدراک أوحدی من الناس طعم یسیر فی النجاسة أو رائحتها، أو لونها فی المآء مع عدم إدراک معظم الناس ذلک لم‌یعبأ به، بل یحكم بطهارته فی حقّ الجمیع. و كذا لو كان التغییر خفیاً بحیث لایدرک إلّا باستعانة بعض الآلات ]كالبلور الذی یری به الخفی جلیاً (منه دامّ ظله)؛ من هامش النسخة.[. أمّا لو كان التغییر بحیث یدرک فی الشمس دون الظلّ، أو عند عدم برودة المآء، لا عند حصولها فالظاهر التنجیس، لأنّ الظلّ و البرودة إنّما یمتنعان من إدراک التغییر لا من حصوله. و كذا إذا كان تغیر اللون بحیث یحسّ به عند كثره حجم المآء دون قلّته، أو كان تغیر الرائحة بحیث یحسّ به عند كثرة مقدار المتغیر دون قلّته.

السابعة: لو استهلكت النجاسة فی المآء ثمّ ظهر التغییر علیه ففی نجاسته و جهان: من صدق التغییر بالنجاسة، و من زوالها بالاستهلال، و حدوثه بعده من قبیل حدوثه من قبل المآء أو بالمجاورة، مضافاً إلی أصل الطهارة، و لعلّه أظهر.

الثامنة: متی شکّ فی حصول التغییر، أو فی استناده إلی النجاسة، أو إلی ملاقاتها نفی بالأصل العدم؛ [A/13] و لو شکّ فی زوال التغییر بعد ثبوته حكم ببقائه للاستصحاب.

التاسعة: یثبت الملاقات و التغییر بالعلم به، و هو ظاهر؛ و كذا ثبت بإخبار ذی الید البالغ العاقل، و إن كان فاسقاً إن أخبر حال ثبوت یده علیه؛ و بشهادة العدلین، بناءً علی عموم أدلّة حجتیها؛ قیل: و بإخبار العدل، و المشهور خلافه. و لتفصیل الكلام فیه محلّ آخر.

تتمیم:

قد عرفت أنّ التغییر بالمجاورة لایوجب الانفعال فلو تغیر المآء بمجاورة الجیفة مثلاً، ثمّ وقعت فیه اعتبر فی انفعاله بها حصول تغییر یستند إلیها حال الملاقات، و یعلم ذلک تارة بزیادة التغییر فی المآء، و اُخری ببقآء التغییر، أو بقآء شدّته فیه علی مدّة لایمكن بقآء التغییر السابق، أو شدّته إلیها؛ و علی هذا فإن علم بوجود التغییر و الملاقات، و شکّ فی استناده إلیها حال الملاقات حكم بالطهارة، للأصل.

و یحتمل الحكم بالنجاسة تعویلاً علی ما هو الظاهر من الاستناد إلی الملاقات، و عملاً بإطلاق الأخبار الواردة فی الباب، و لأصالة تأخّر التغییر و الملاقات فیقترفان، و یضعفه أنّ الظاهر بمجرّده لیس بدلیل، و إطلاق الأخبار ینصرف إلی ما هو الغالب من حصول العلم باستناد التغییر إلی الملاقات؛ و أصالة التأخّر لایثبت التقارن، كما حققّناه فی محلّه، و إنّما ینفی حصول أحدهما قبل حصول الأخر، و هو لایجدی مع أنّ التغییر المستند إلی الملاقات لایكون عادة إلّا بعد الملاقات فلا یفید المتقارن.

فصل فی أقسام المیاه

و ینقسم المآء باعتبار وقوع النجاسة فیه و عدم تغیره بها علی أقسام:

]الماء الجاری[

فمنها الجاری: و هو فی الأصل لكلّ ماجری، سواء كان ماءً أم لا، و سوآء كان جریانه علی وجه الأرض أم لا، و سوآء كان عن مادّة أم لا. و یختصّ فی العرف العام بما جری من المآء بحیث لاینصرف إلی غیره إلّا بالتقیید، و المراد به هنا ـ كما صرّ ح به فی الروض والمسالک والذخیره ]روض الجنان، ج 1، ص 360 ـ 361؛ مسالک‌الأفهام، ج 1، ص 14؛ ذخیرة‌المعاد، ج 1،ص 126.[ ، و نزل علیه الجاری [B/13] فی كلام الأصحاب ـ «هو كلّ مآءٍ نابع من الأرض، غیر البئر سوآء جری علی وجه الأرض أم لا» ]انظر: فی هذا المجال ما أفاده الفقیه المحقّق الشیخ محمّدرضا النجفی الاصفهانی فی رسالةأحكام المیاه ]میراث حوزه اصفهان، ج 4، ص 43 ـ 47.[[، والمراد بـ «النابع من الأرض»، النابع من مادّة مخلوقة الأرض كما هو الظاهر من إطلاق هذا اللفظ فلایرد النقض بماینبع فی بعض الحیاض عن مادّة معمولة لها؛ و قوله «سوآء جری علی وجه الأرض أم لا» تأكید للإطلاق السابق، و تصریح بدخول العیون الراكدة فیه؛ و تعمیمه إلیها إمّا باعتبار التغلیب، أو الحقیقة العرفیة ـ كما نبّه علیه فی المسالک ـ أو مبنی علی حمله علی مایعمّ الجریان الشأنی، أو علی اعتبار الجریان من المادّة إلی وجه الأرض.

و خصّه فی كشف اللثام بالجاری علی وجه الأرض، و جعل العیون الغیر الجاریة من قبیل الواقف، أو البئر قال: «و الثانی أظهر كما فی المقنعة و التهذیب لعدم صدق الجریان لغة و عرفاً فلایشملها شیء من عبارات الأصحاب»، ثم نقل عن الروض و المسالک مامرّ و ردّه بأنّه تكلّف. ]كشف اللثام، ج 1، ص 253 ـ 254.[

أقول: و ماحكاه عن المقنعة و التهذیب غیر واضح، و لابأس بنقل عبارتها توضیحاً للحال، قال فی المقنعة: «الماء الذی یكون فی غدیر أو قلیب، إن كان كراً فمازاد لاینجّس إلّا أن یتغیر كالجاری، و إن كان دونه جری مجری میاه الآبار و الحیاض التی یفسدها مایقع فیها». هذا كلامه ملخّصاً؛ و الظاهر أنّه یرید بـ «القلیب» الأرض المحفورة التی ینبع منها المآء كالبئر، و لایجری منها ممّا لایسمّی عرفاً بئراً.

قال فی مجمع البحرین عن «المغرب»: القلیب بئر تحفر فینقلب ترابها قبل أن نطوی؛ وهذا كما تری یتناول بإطلاقه ما إذا بقی إسم البئر بعد الإنقلاب و عدمه؛ ثمّ نقل عن الأزهری إنّ القلیب عند العرب البئر العادیة القدیمة مطویة كانت أو غیر مطویة؛ ]المقنعة، ص 64.[ و ظاهره ـ كما تری ـ اعتبار صدق إسم البئر علیه، و لایمكن حمله فی كلام المفید علی ظاهر المعنی الأخیر، و لا علی إطلاق الأوّل، إذ لا قائل بالفرق بین الآبار العادیة ـ أعنی القدیمة و الحادثه ـ، و لا بین الآبار المطویة و الغیر المطویة بعد تسمیتها بئراً، مع أنّه قد فرق حیث جعل القلیل من القلیب كالبئر فی الانفعال بالملاقات دون الكثیر فیتعین حمله علی ماذكرناه؛ و منه یظهر أنّ حكم العیون الغیر الجاریة [A/14] عنده حكم بعض أنواع الواقف، لاحكم البئر.

و قد فسّر «القلیب» بعضهم فی كلام المفید بمایكون علی هیئة البئر و لایكون نابعاً، بل یجتمع فیه الماء من المطر و غیره؛ و قریب منه تفسیر بعض له بالمصنع، و هو كما فی مجمع البحرین «مایصنع لجمع المآء كالبركة و نحوها» ]مجمع‌البحرین، ج 2، ص 639.[؛ و هذا المعنی ربّما كان أنسب بكلام المفید حیث عطفه علی الغدیر، و جعلهما بحكم واحد [B/14]، إلّا إنّی لم‌أقف علیه فی كلام أهل اللّغة مطلقاً.

و كیف كان فالوجه تعمیم الجاری فی المقام علی الجاری علی وجه الأرض و غیره كما صرّح به الشهید الثانی لعموم بعض الأدلّة الآتیة، و لأنّ أكثر الأصحاب ذكروا أقسام المآء، و استقصوا البحث عنها، و لم یتعرضوا حكم العیون الغیر الجاریة بالخصوص، فإن لم‌یكن ذلک منهم إلحاقاً لها بالجاری فإما أن یكون إهمالاً لحكمها بالكلّیة، و هو بعید جدّاً، أو إلحاقاً لها بالراكد أو البئر، و كلاهما غیر مستقیم، أمّا الأوّل فلأنّ كثیراً منهم یقول باعتصام البئر بالمادّة فكیف لایقول باعتصام العین بها؟! و أمّا الثانی فلأنّ للبئر عندهم أحكاماً كانفعال كثیرها عند كثیر منهم بالملاقات، و طهرها بالنزح، و لا قائل منهم ظاهراً بشیء من ذلک فیها، و إن ظهر من الشیخین المخالفة فی الأخیر.

و یظهر من التنقیح أنّ المراد بالجاری هنا ما هو أعمّ من الجاری عن مادة حیث قال: «و هل تشترط كریته أم لا؟ أطلق المصنّف الحكم بطهارته، و قیده العلّامة بالكرّیة، و هو أولی لیدخل تحت إطلاق قوله علیه‌السلام إذا بلغ المآء كراً لم‌یحمل خبثاً، و الإجماع علی العمل بمفهومه؛ و قال الشهید إن جری عن مادّة فلایشترط الكریة، و لاعنها بشرط دوامه، و هو حسن و علیه الفتوی» انتهی ]التنقیح الرائع، ج 1، ص 38.[، و یظهر ذلک من كنز العرفان أیضاً حیث قال: «و أمّا الجاری فلاینجِّس إلّا بالتغییر، والأولی اشتراط بلوغه كراً إلّا أن یكون جاریاً عن مادّة فلایشترط» انتهی ]كنزالعرفان، ج 1، ص 39.[. و التحقیق أنّ المراد بالجاری هنا مایكون عن مادّة، والجاری لا عن مادة یلحق عندهم بالراكد.

فصل:

لاینجّس الجاری بالملاقاة مع الكثرة بأن كان كراً فصاعداً إجماعاً محصّلاً ومنقولاً. و كذا إذا كان دون الكرّ علی المشهور، ]انظر: مصابیح الأحكام، ج 1، ص 306؛ مستندالشیعة، ج 1، ص 19؛ تبصرة الفقهاء، ج 1،ص 92.[ بل ظاهر الشیخ فی الخلاف، و صریح إبن البرّاج فی شرح الجمل، و إبن زهرة فی الغنیة الإجماع علیه ]الخلاف، ج 1، ص 195؛ شرح جمل العلم والعمل، ص 55 ـ 56؛ غنیة‌النزوع، ص 46.[. و جعله فی المعتبر مذهب فقهائنا أجمع ]المعتبر، ج 1، ص 41.[. و فی المنتهی نقل اتفاق علمائنا علی عدم نجاسة الجاری بالملاقات، ثمّ حكی مخالفة الشافعی لهم فی أحد قولیه حیث جعله كالراكد، قال فی فروع المسئلة، الأقرب اشتراط الكریة ]منتهی المطلب، ج 1، ص 27.[، و هو ممّا یدافع كلامه الأوّل [A/15]. و فی كشف‌اللثام نقل عنه الإجماع فی المسألة، ]كشف اللثام، ج 1، ص 255.[ و كأنّه نظر إلی صدر كلامه. و جعل فی جامع المقاصد اشتراط الكریة فی الجاری من متفردات العلّامة ]جامع المقاصد ج 1، ص 111.[ و هو نودی بدعوی الإجماع. و قریب منه ما فی الذكری حیث قال: «لم أقف فیه علی مخالف بین السلف». ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 79.[ و هذا هو الأقوی، خلافاً للعلّامة فی القواعد و التحریر و التذكرة فذهب إلی انفعال قلیله بالملاقات ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 182؛ تحریر الأحكام، ج 1، ص 45؛ تذكرة الفقهاء، ج 1،ص 22.[. و مال إلیه الشهید الثانی فی الروض و الروضة ]روض‌الجنان، ج 1، ص 361؛ الروضة البهیة، ج 1، ص 252.[، و جعله فی المسالک أصح ]مسالک‌الأفهام، ج 1، ص 12.[، لكن حكی عنه فی المعالم رجوعه عن هذا القول و قال: «إنّ الذی استقر رأیه علیه بعد ذلک هو القول الأوّل» ]المعالم فی الفقه، ج 1، ص 298 ـ 299.[. و یظهر من عبارة المفید المتقدّمة الفرق بین ماجری منه علی وجه الأرض فلاینفعل بالملاقات مطلقاً، و بین غیره فینفعل مع القلّة دون الكثرة.

لنا ـ بعد أصل الطهارة و استصحابها الثابت هنا عموماً بادلّته المقرّرة فی محلّه، وخصوصاً بالروایة المرویة بطرق مستفیضة فی بعضها قوّة عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «المآء كلّه طاهر حتی تعلم أنّه قذر» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 216، ح 621.[ ـ ظاهر جمله من النصوص:

منها: عموم مامرّ ممّا دلّ علی أنّ المآء طاهر لاینجسّه إلّا ما غیر أحد أوصافه، خرج منه القلیل من الراكد، للأدلّة الدالّة علی انفعال فیبقی الباقی.

و منها: قوله علیه‌السلام فی صحیحة داود بن سرحان فی ماء الحمام هو بمنزله الجاری ]نفس المصدر، ص 378، ح 1170.[، فإنّ المراد بیان أنّ ماء الحمّام معتصم بمادّته كاعتصام الجاری بمادّته، و لیس منها معتد للجاری بكونه كراً فیستفاد منه أنّ كلّ جارٍ كذلک، بل اعتصام الجاری علی القول الآخر لیس بالمادّة، بل بالكریة فیصنع فائدة تخصیص الجاری بالذكر.

و منها: قول الرضا علیه‌السلام فی صحیحة إبن بزیع الآتیة: «مآء البئر واسع لایفسده شیء إلّا إن یتغیر ریحه، أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأنّ له مادّة» ]الإستبصار، ج 1، ص 33، ح 87.[، و وجه الاحتجاج أنّ قوله «لأنّ له مادّة» إمّا تعلیل لقوله «واسع»، أو لقوله «لایفسده»، أو لقوله «فینزح»، و علی التقادیر الثلاثة یستفاد منه اعتصام الجاری بالمادّة؛ أمّا علی الأوّل فلأنّ المراد بسعة ماء البئر، لیس كثرته [B/15] ظاهراً وإلّا لزم حمل الخاصّ علی العامّ، بل سعته حكماً، كما یفسّره قوله «لایفسده…» فیدلّ التعلیل المذكور علی ثبوت السعة المذكورة لكلّ ذی مادّة، و هو المقصود؛ و منه یظهر وجه الاحتجاج علی الوجه الثانی؛ وأمّا علی الثالث فلأنّ المستفاد من تعلیل وجوب النزح إلی الغایة المذكورة بذلک أنّ النزح لإزالة التغییر و طهر المآء بعده من جهة المادّة فإذا كانت المادّة مزیلة للنجاسة الموجودة فی مآء البئر كانت عاصمة له عن الانفعال بالملاقات بطریق أولی، و یلزمه انسحاب الحكم المذكور إلی الجاری لوجود العلّة المذكورة فیه. و قد یناقش فی هذا الاحتجاج باحتمال تعلّق التعلیل المذكور بقوله «یذهب الریح و یطیب طعمه» فلایدلّ علی المدّعی، و لیس بجید لأنّ سببیة المادّة لذلک بعد النزح أمر واضح لایحتاج إلی البیان، مع أنّ تنزیل كلام الشارع و اُمنآئه علی بیان الحكم الشرعی أولی من تنزیله علی بیان الأمر العادی، لأنّ ذلک هو الظاهر المنساق إلی الفهم من كلامه عند عدم القرینة.

و منها: ماروی عن دعائم‌الاسلام ]دعائم‌الإسلام، ج 1، ص 111.[.

و منها: صحیحة الفضیل عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «لابأس بأن یبول الرجل فی المآء الجاری ]التهذیب، ج 1، ص 31، ح 81.[»، وجه الدلالة إنّ نفی البأس یقتضی نفی جمیع أفراده.

و منها بل أظهرها إنفعال المآء و إطلاق الجاری یتناول ما كان دون الكرّ أیضاً، ویشكل الظاهر منها بملاحظة ذیلها عدم البأس فی الفعل لا فی الماء ]هنا بیاض بقدر صفحتین فی المخطوطة، والبحث ناقص.[.

[A/17] القول فی الأحداث الموجبة للوضوء

 إعلم: إنّ من الأحداث مایوجب الوضوء فقط، و منها مایوجب الغسل فقط، و منها مایوجبهما معاً، و الكلام هنا فی القسم الأوّل، والمراد بكونها موجبات للوضوء، أنّها توجبه علی من وجب علیه أمر مشروط به، و قد یعبّر عنها بالأسباب لسببیتها له، أی لمشروعیته و رجحانه كما یعبّر عنها بالنواقض من حیث نقضها لحكمه. والنسبة بین الأولین عموم مطلق، لأنّ كلّ ما هو موجب للوضوء فهو سبب له، بخلاف السبب فإنّه قد لایكون موجباً له حیث لایجب مشروط به؛ و لو اُرید بالموجب مایكون من شأنه الإیجاب، أو المثبت للوضوء و لو علی وجه الاستحباب لتساویا، و بین الأخیر عموم من وجه لصدق الناقص بدونهما فی الجنابة، و صدقهما بدونه فی الحدث الواقع بعد الحدث فإنّه سبب و موجب، سوآء فسّروا بالشّأنی أو الفعلی بنآءً علی أنّ علل الشرع معرّفات لأحكامها فیجوز أن تتوارد علی معلول واحد؛ و لایصدق علیه الناقص إن اُرید به الناقض الفعلی لانتفآء مورده؛ و یشكل بأنّ الناقض علی التقدیر المذكور أیضاً علّة معرفة للنقض فیصّح توارد عدید منه علی معلول واحد، و یمكن دفعه بأنّهم اصطلحوا الناقض فی المعرّف الذی یقارن حدوث الانتقاض، كما هو المتبادر منه عرفاً فلایصدق علی الحدث اللاحق، و قد یصدقان‌بدونه علی نذر الوضوء و ما فی معناه، و ربّما یصدقان أیضاً علی انتباه النائم، و زوال الجنون و الاغمآء، و البلوغ و انقطاع دم الحیض؛ أمّا السّبب فمطلقاً، و أمّا الموجب فعند وجوب مشروط به، إن اُرید به الفعلی [B/17] مع عدم صدق الناقض علی شیی منها مطلقاً؛ و كذلک یصدقان بدونه علی الخطاب الدالّ علی الحكم التكلیفی المتعلّق بفعله كما یصدق الناقض بدونهما علی الخطاب الدالّ علی الحكم الوضعّی المتعلّق بالأحداث؛ نعم لو فسّرنا السبب بالوصف الدالّ علی توجّه الخطاب بالطّهارة وجوباً أو ندباً و لو بالقوه كما فعله بعضهم، لم‌یتناول الأخیر، بل و لا الخمسة الأوّل، مع أنّها عند التحقیق شرایط لتوجّه التكلیف بالوضوء لا أسباب و لا موجبات له حقیقة فلایصدقان علیها مطلقاً.

واعلم: إن العناوین الثلاثة قد تضاف إلی الأحداث السّتة الّتی هی أسباب الوضوء، وحینئذٍ فیصّح أن یقال بین سببیتها للوضوء و بین كونها موجبات و نواقض له، عموم مطلق؛ و إنّ بین كونها موجبات و نواقض، عموماً من وجه، كما فعله الشهید الثانی فی الروضة ]الروضة البهیة، ج 1، ص 318.[ فلایرد النقض بأنّ الجنابة ناقضة و لیست سبباً و لا موجباً له، لأنّ الكلام علی هذا التقدیر لیس فی مطلق هذه العناوین، بل فی المضاف منها إلی الأحداث الستة.

تنبیه

حكی عن الشهید قدّس‌سرّه أنّه ذكر فی حاشیة القواعد: إنّ بین السبب و بین كلّ من الموجب والناقض عموماً مطلقاً ]حكی عنه ثانی الشهیدین فی فوائد القواعد، ص 29 ـ 30، والسید السند فی المدارک، ج1، ص 141.[؛ و اعترض علیه بأنّ الجنابة ناقضة للوضوء و لیست سبباً له، وكذا وجود المآء للتیمم فلایكون بین الناقض والسبّب عموم مطلق، بل ]من[ وجه حكاه فی المدارک عن بعض مشایخه المعاصرین، و أجاب عنه بأنّ: «المفروض فی عبارة القواعد أسباب الطهارات و موجباتها و نواقضها فالنقض [A/18] بالجنابة غیر جید لأنّها سبب للطّهارة ـ ]إلی أن[ قال: و یمكن التزام ذلک فی وجود الماء أیضاً لأنّه معرّف لوجوبها ـ ثمّ قال: ـ و یرد علیه أنّ النقض بالأمرین معاً غیر مستقیم لأنّ البحث إن كان فی أسباب الوضوء و نواقضه و موجباته لم‌یرد الثانی، و إن كان فی الأعمّ لم‌یرد الأوّل». ]للعثور علی كلام المعترض والجواب عنه راجع مدارک الأحكام، ج 1، ص 141 ـ 142.[

أقول: الذی یظهر من مقالة المعترض أنّه فهم من كلام الشهید إنّ بین سبب كلّ واحدة من الطهارات الثلاث و بین موجبها و ناقضها عموماً مطلقاً، و هو الذی یقتضیه ظاهر العبارة الّتی حكاها، و حینئذٍ فلایتجّه علیه الجواب المذكور، و إنّما یتّجه إذا اعتبر ذلک بالنّسبة إلی جنس الطهارة، و هو بعید عن ظاهر كلامه؛ و علی ماقررّنا فقول المعترض «فلایكون بین الناقض و السبب عموم مطلق بل من وجه»، ناظر إلی مورد النقض ـ أعنی الوضوء و التیمم ـ فالمعنی فلایكون بین ناقض الوضوء و التیمّم و سببهما عموم مطلق، بل من وجه لصدق الناقض بدون السبب فی الأوّل علی الجنابة، و فی الثانی علی وجودالمآء.

و من هنا یظهر أیضاً ضعف قول المجیب «و یمكن التزام ذلک…» فإنّ المقصود منع سببیة وجود المآء للتیمّم، لامنع سببیته لمطلق الطهارة، والجواب المذكور إنّما یتمّ علی الوجه الثانی.

و إنّما عبّر بالإمكان، لإمكان أن یقال لاتسلّم سببیة وجود المآء للطّهارة، بل السبب له الحدث السابق الذی مع التیمّم من ظهور أثره حال فقد الماء فاذا وجد المآء ارتفع المانع، و كان الحدث الثانی هو السّبب. و ممّا قررّنا [B/18] یتضح فساد الإیراد أیضاً فإنّ البحث فی ذلک علی ما ذكرنا بالنسبة إلی كلّ واحدة من الطّهارة لا بالنسبة إلی جنس و لا الوضوءخاصّة.

ثمّ اعلم: إنّ الأحداث الموجبه للغسل إنّما تحدث فی المكلف بحدوث أسبابها ولیست لاحقة له بحسب أصل الخلقه قطعاً، و لهذا لایجب علی العاقل عند بلوغه الغسل مع خلوّه عن أسبابه بحسب الأصل علی الطهارة الحدثیة مطلقاً كما أنّه مخلوق علی الطهارة الخبثیة حیث یكون نطفته منعقدة علی الإسلام، و إنّما تعرض له النجاسة بعروض أسبابها، أو أنّها حالة أصلیة ترتفع بفعل الطّهارة و تعود بوقوع نواقضها وجهان، و لعلّ أظهرهما الأوّل فلاثمرة یعتد بها فی ذلک.

و ربّما أمكن فرضها فی جواز إمساس بدن المولود بكتابة القرآن قبل وقوع حدث منه بناءً علی عدم جوازه بعده إن لم‌تلحق عدم حدوث العقل فیه بزواله، أو یفرض كون المولود فی أوّل ولادته إنساناً عاقلاً، و هو بعید عادة بالنسبه إلی غیر الأنبیآء و الأئمة علیهم‌السلام؛ و ربّما یظهر الثمرة أیضاً فی المكلّف المعاد إلی الدنیا كما یتفق فی زمن الرجعة، و یحتمل فیه استصحاب الحالة السابقة، بناءً علی أنّ كلا من الطهارة و الحدث من عوارض النفس، و إن ظهر بعض أحكامها علی البدن؛ و مع التوقّف بین الوجهین یؤخذ بأحكامهما الموافقة للأصل دون المخالفة له؛ ثمّ لو اُلحقنا عدم العقل فی المولود بزواله لزم صدق السبب والموجب علی تلک الحالة، و لایصدق الناقض علیها لعدم سبق طهارة، و كذا وقوع سائر الأحداث منه بناءً علی عدم أصلیة الطهارة، و هی أیضاً مادّة اُخری للتفارق.

فائدة:

تجب كل واحدة من الطهارات الثلاث وجوباً غیریا عند وجوب مشروط بها فی حقّ فاقدها، سواء كانت شرطاً فی صحّته أو فی وقوعه علی وجه الجواز فتجب للصلاة الواجبة ولو بالنذر والتحمّل ]الخلاف، ج 2، ص 322؛ غنیة النزوع، ص 53؛ تذكرة‌الفقهاء، ج 1، ص 148؛ البیان،ص 35؛ مسالک‌الأفهام، ج 1، ص 9؛ كفایة الأحكام، ج 1، ص 14؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج1، ص 65؛ مفاتیح الشرایع، ج 1، ص 367.[، والطواف الواجب كذلک إجماعاً ]ممّن صرّح بالإجماع السید السند فی المدارک، ج 1، ص 9 و ثانی الشهیدین فی الروض،ج 1، ص 52 و المحقّق السبزواری فی الذخیرة، ج 1، ص 2.[، و لمس كتابة القرآن فی المشهور ]المعتبر، ج 1، ص 175؛ المقتصر، ص 48؛ ذخیرة المعاد، ج 1، ص 3؛ كفایة‌الأحكام، ج 1،ص 14 و مفاتیح الشرایع، ج 1، ص 38.[، إن التزم به بنذرٍ و شبهه، أو توقّف الإصلاح الواجب بإجارة و غیرها علیه، وأمّا الإصلاح فی نفسه و الظاهر عدم وجوبه، و إن صرّح به بعضهم؛ نعم لوأدّی تركه علی الإخلال بالمعجز و انعدامه كما تمسّک به المصرّح وجب، و إن بعد الفرض؛ و كذا لو وجب أخذه من موضع یحرم إبقاءه فیه إحتراماً لقذارة الموضع، و توقّف أخذه علی مسّ الكتابة، و لو استلزم فعل الطهارة زیادة بقاءه فیه سقط وجوبها مع التشاغل به علی الظاهر، لأنّ إبقائه فیه أدخل فی الهتک من مسّه محدثاً، و لو كان هناک مكلّف متطّهر لایقصر عنه‌المسارعة إلی الأخذ وجب علیه أوّلاً فإن عصی وجب علی المحدث؛ و مثله ما لو كان أحدهما محدثاً بالأصغر والآخر بالأكبر؛ و كذا لو وجب أخذه من موضع بمنع مالكه عن إبقائه فیه، لكن وجوب الأخذ هنا یختصّ بالمالک، أو الوضع، أو من فی حكمهما، و لو كان الوضع بإذن مالک المكان لم‌یجز مسّه بدون الطهارة، و ما یلزمه حینئذ من تفویت حقّ المالک قد جائه من قبله حیث أذن فی الوضع و ثبوت الوجوب لها فی هذه الموارد ونظائرها مبنی علی القول بوجوب مقدمّة الواجب، و من لایقول به یلزمه الاقتصار فیه علی موارد الأمر بها.

ثمّ المعروف من مذهب الأصحاب أنّ الطهارات الثلاث لاتجب لنفسها ]كفایة الأحكام، ج 1، ص 14؛ مفاتیح الشرائع، ج 1، ص 38.[. و حكی الشهید فی الذكری قولاً بوجوبها لنفسها وجوباً موسّعاً لایتضیق إلّا بظنّ الوفات، أو بتضیق العبادة المشروطة بها؛ ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 196.[ و یظهر من صاحب المدارک المیل إلیه ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 110.[ حیث قال:

«ویشهد له إطلاق الآیة و كثیر من الأخبار الآمرة بالوضوء والغسل عند وقوع مایوجبهما كالصحیح من وجد طعم النوم قائماً أو قاعداً فقد وجب علیه الوضوء ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 8، ح 10.[، و الموثّق إذا استیقنت أنّک أحدثت فتوضّأ ]الكافی، ج 1، ص 33، ح 1.[، و قوله علیه‌السلام ]أتوجبون علیه الحدّ و الرجم[ و لاتوجبون علیه صاعاً من الماء» ]تهذیب الأحكام ج 1، ص 119، ح 314.[ إلی غیر ذلک.

و منهم من فصّل بین غسل الجنابة ]و غیرها[ فحكم بوجوب الأوّل لنفسه دون الثانی؛ و الأقوی عدم وجوب شیء من الطهارات لنفسها مطلقاً.

لنا الأصل السالم [B/19] عن المعارض، و أنّ الظاهر من الأمر بالطهارة، أو الحكم بوجوبها عند حصول أسبابها فی تلک الأخبار إنّما هو فعلها لغایاتها الواجبة لا لنفسها فإنّ هذا هو المفهوم من إطلاقها فی عرف المتشرعه؛ ألاتری أنّ الأوامر الواردة فی إزالة النجاسة عن الثوب و البدن أوامر مطلقة، و لم‌یذهب ذهنهم إلی أنّها دالّة علی وجوبها لنفسها، بل فهموا منها ـ تبعاً للعرف ـ وجوب الإزالة لما تجب له الإزالة كالصلاة فكذلک الحال فی الأوامر المطلقة الواردة فی المقام، فإنّ الكلّ من باب واحد، مضافاً إلی أنّ الغالب فی المحتضرین وجود الحدث فیهم، و لو بسبب الإغمآء الغالب حصوله بهم، ولم‌یعهد من النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله، و لا الأئمة علیهم‌السلام، و لا أحداً من أصحابهم أنّهم أمروا محتضراً بالطهارة قبل فوات تمكنّه منها و لو بالتوكیل، مع تعذّر المباشرة؛ و لا أمروا من یحضرهم من أمرهم بها، و لا أمروا أحداً بالطهارة عند الاحتضار، و لقد ورد عنهم أحكام إیجابیة وندبیة للمحتضرین، و لمن حضرهم، و لیس هذا مذكوراً فی عدادها، بل قد ورد فی حقّ من وجب قتله شرعاً أنّه یؤمر بأن یغتسل غسل المیت فنبهّوا علی حكم هذا الفرض مع ندرة وقوعه، فكیف لم ینبهّوا علی حكم المقام مع عموم البلوی به؟!.

و ممّا یدلّ علی ما ذكرناه ـ بعد عدم وجدان مخالف مصرّح بوجوب الطهارات الثلاث لنفسها فی أصحابنا و، احتمال أن یكون القول الذی حكاه فی الذكری ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 194.[ عن غیرهم ـ قوله علیه‌السلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة» فإنّه یدلّ بمفهومه علی عدم وجوبهما قبله؛ و الظاهر منه عدم وجوب كلّ واحد منهما قبله، لاعدم وجوب المجموع، كما توهّمه بعضهم؛ و یدلّ علی ذلک أیضاً ماورد فی إمرأة أجنبت، ثم حاضت قبل الغسل: «أنّها لاتغتسل» معلّلاً بأنّها قد جآئها مایفسد صلاتها ]الكافی، ج 3، ص 83، ح 1.[، و التقریب واضح؛ و ربّما یدلّ أیضاً مفهوم قوله تعالی (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ) ]السورة المائدة، الآیة 6.[ الآیة، ولكن الاحتجاج به یستدعی تكلّفات.

]موجبات الوضوء[

فصل:

ممّا یوجب الوضوء خروج البول و الغائط و الریح من الموضع المعتاد، و یدلّ علیه بعد الإجماع ]اُنظر: المعتبر، ج 1، ص 106؛ منتهی المطلب، ج 1، ص 183؛ مدارک‌الأحكام، ج 1،ص 142؛ ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 12؛ كشف‌اللثام، ج 1، ص 186؛ غنائم الأیام، ج 1، ص 83.[، بل الضرورة، الكتاب والسنة قال الله تعالی (أَوْ جَآءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ آلْغَآئِطِ)، الآیة ]سورة المائدة (5): 6.[ ]و[ وجه الدلالة أنّ الغائط فی الأصل هو المنخفض من الأرض ]اُنظر: المعجم الوسیط، ج 2، ص 666.[، و منه یسمّی الغائط غائطاً لأنّ المتغوّط یطلبه، تسمیة للحال بإسم المحلّ، و الظاهر أنّ هذا هو المراد هنا فیكون المجئی منه كنایة عن التغوّط فتدلّ الآیة علی كونه موجباً للوضوء للاُمر بالتیمّم علی تقدیر عدم وجدان الماء.

و فی دلالتها علی كون البول موجباً إشكال، لعدم وضوح جریان العادة بتطلّب المنخفض من الأرض له، و إن كان بالآداب أنسب، كما روی من «أنّه صلی‌الله‌علیه‌وآله لم یر علی بول ولا غائط قطّ» ]الفوائد الملیة، ص 37؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 305، ح 3.[، و علی هذا فربّما أمكن الإشكال فی دلالتها علی ناقضیة الغائط وحده أیضاً لعدم انفكاكه غالباً عن البول، نعم لو حمل الغائط علی معناه المعروف دلّ علی انتقاله بالنقض إلّا أنّ فیه تكلّفاً. و أمّا الریح وحدها فلا دلالة لها علی ناقضیتها، إذ لایطلب لها المنخفض من الأرض و لایصدق علیه الإسم، و یمكن أن یستدل أیضاً بعموم قوله تعالی (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ فَأغْسِلُواْ) فانّه یدلّ علی وجوب الوضوء عند القیام إلی الصلاة مطلقاً، ]و[ خرج منه المتطّهر الذی لم‌یصدر منه أحد الأحداث بالنصّ و الإجماع و یبقی من صدر منه أحدها مندرجاً فی الإطلاق؛ ]و[ یشكل بأنّه فسّر فی بعض الأخبار بالقیام من النوم فلایدلّ إلّا علی حدثیته، و أمّا الأخبار فكثیرة، و سیأتی جملة منها فی موارد الحاجة إلیها، و ممّا یؤكّد ذلک ما رواه یونس بن یعقوب فی الصحیح قال: قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام «الوضوء الذی افترضه الله علی العباد لمن جآء من الغائط أو بال؟ قال یغسل ذكره و یذهب الغائط» الحدیث ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 47، ح 134.[.

و لافرق بین أن یتفق الموضع المعتاد فی المحل المعتاد و غیره، و لابین حصول الاعتیاد و عدمه حتی لو فرض انفتاح المخرج الطبیعی بعد البلوغ نقض بأوّل خروجه منه، و كذا لو فرض عدم خروج الریح منه إلّا بعد البلوغ؛ و لو خرج البول أو الغائط من غیر الموضع المعتاد من خلق كما یتفق فی بعض الأمراض، أو من ثقب، أو جرح ففی نقضه مطقاً، أو مع حصول الاعتیاد خاصّة، أو مع انسداد الموضع المعتاد كذلک، أو مع حصول أحدهما، أو عدم النقض مطلقاً، أو التفصیل بین الخارج عمّا دون المعدة فینقض، أو ممّا فوقها فلاینقض وجوه، بل أقوال؛ یدلّ علی الأوّل إطلاق بعض الأخبار بناقضیتها كقول الرضا علیه‌السلام فی روایة زكریا ابن آدم علیه‌السلام: «إنّما ینقض الوضوء الثلاث البول و الغائط والریح» ]الكافی، ج 3، ص 36، ح 2.[، و قول الصادق علیه‌السلام فی صحیحة زرارة الآتیة: «لایوجب الوضوء إلّا غائط أو بول» الحدیث ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 346، ح 1016.[، و هذا القول محكی عن إبن إدریس و العلّامة فی التذكرة ]السرائر، ج 1، ص 106؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 99.[، و احتمله فی النهایة ]نهایة الإحكام، ج 1، ص 71.[، و هو ظاهر من أطلق القول بناقضیتهما، و حكی هذا الإطلاق عن أكثر المتقدّمین.

و یدلّ علی الثانی انصراف المطلق علی المعتاد، و لا أقلّ من معتاد الشخص فیعتبر حصوله، و هذا ظاهر العلّامة فی جملة من كتبه، قال فی القواعد: «یجب الوضوء بخروج البول و الغائط و الریح من المعتاد و غیره مع اعتیاده» ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 179.[، واقتصر فی الإرشاد علی قوله «من المعتاد» ]إرشاد الأذهان، ج 1، ص 221.[، و یمكن تنزیله علی مایعمّ معتاد النوع و الشخص فیوافق مذهبه فی القواعد، و قال فی النهایة: «إنّ الإنسان لابدّ له فی العادة من منفذ یخرج منه الفضلات التی یدفعها الطبیعة فإذا انسدّ ذلک قام ماانفتح مقامه، و لافرق بین أنْ ینفتح فوق المعدة، أو تحتها حتی لوقاء الغائط و اعتاد نقض» انتهی ]نهایة‌الإحكام، ج 1، ص 71.[. و یستفاد من صدر كلامه نقض الخارج بعد الانسداد مطلقاً، فإن نزل أحدهما علی إطلاقه و قید الآخر به، فإن قید الأوّل بالثانی رجع إلی القول المذكور، فإن قید الثانی بالأوّل صار وجهاً سابعاً فی المسئلة؛ و لو تركا علی اطلاقهما رجع إلی الوجه الرابع، و هو محكی عنه فی المنتهی ]منتهی المطلب، ج 1، ص 188.[؛ و أمّا حمله علی اعتبار العادة فی خصوص القی، أو الخارج عمّا فوق المعدة فبعید جدّاً.

ثمّ المرجع فی العادة ـ علی ما صرّح به بعضهم ـ إلی العرف ]جامع المقاصد، ج 1، ص 82؛ مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 144؛ تبصرة الفقهاء، ج 1، ص357.[؛ و قیل: تحصل بمرّتین ]روض‌الجنان، ج 1، ص 73؛ المقاصد العلیة، ص 65 و 425.[، لأنّها مشتقّة من العود كالعادة فی الحیض؛ و قیل بثلاث ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 93.[، و ینبغی أن یعتبر علی هذین القولین عدم تطاول الفصل، كما نبّه علیه بعضهم.

والظاهر أنّ مرجعهما إلی الأوّل، و إنّما الاختلاف فیما یتحقّق به العادة العرفیة، ویشكل بأنّه لم‌یرد فی شیء من أخبار الباب لفظ العادة حتی یرجع فیه إلی العرف كما هو الشأن فی الألفاظ التی لم‌یثبت لها حقیقه شرعیة، إلّا أن یدعی إنّ إطلاق النصوص ینصرف إلی ذلک، و هو غیر واضح.

و یدلّ علی الثالث أنّ الموضع المعتاد إنّما یعتبر مع انفتاحه، و أمّا مع انسداده فلابدّ من اعتبار غیره مقامه، إذ لا معنی لارتفاع حكم الحدث الخارج حینئذٍ بالكلیة؛ و عن ظاهر المنتهی ]منتهی المطلب، ج 1، ص 188.[ الإجماع علی الانتفاض هنا؛ و هذا الوجه محتمل الروضة حیث قید البول والغائط و الریح بكونها من المعتاد، أو من غیره مع انسداده ]الروضة‌البهیة، ج 1، ص 317.[، بناءً علی حمل المعتاد فی كلامه علی معتاد النوع خاصّة، لا الأعمّ منه و من معتاد الشخص.

و ینبغی أن یرجع فی تحقیق الانسداد إلی العرف لأنّ ما هو مناط الحكم إنّما یتحقّق بالنسبة إلیه، و أمّا دوام الانسداد فلایعتبر علی هذا القول قطعاً، و یعرف من هذا و سابقه حجّة الوجه الرابع، و حمل علیه عبارة الشهید الثانی فی الروضة، و حكی عن سایر كتبه أیضاً ]كمسالک الأفهام، ج 1، ص 26.[، و هو مختار المحقِّق فی المعتبر حیث قال: «لو كان [A/21] المخرج فی غیر موضعه خلقة انتقضت الطهارة بخروج الحدث منه لأنّه مخرج أنعم الله به. و كذا إذا إنسدّ المعتاد و انفتح غیره، لأنّه صار مخرجاً مُنعماً به؛ أمّا لو لم‌ینسدّ المعتاد و انفتح معه آخر فإن صار خروج الحدث منه معتاداً أیضاً فقد ساوی المخرج، و إن كان نادراً فالأشبه أنّه لاینتقض» انتهی ]المعتبر، ج 1، ص 107.[، و مثله من المنتهی.

و یدلّ علی الخامس الأصل و ظاهر الأخبار الدالّة علی حصر الناقض فیما یخرج من الطرفین الأسفلین الذین أنعم الله بهما علی العبد، لأنّ النعمة إنّما یتحقّق بالمخرج المعهود مع ظهور الطرفین الأسفلین فیه، بل الوصف بالأسفلین یمنع التناول لغیره، مضافاً إلی صحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر و أبی عبدالله علیهماالسلام: «ما ینقض الوضوء؟ قال: ما یخرج من طرفین الأسفلین الدبر و الذكر» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 9، ح 15.[. و أمّا الأخبار المطلقة فهی ـ مع انصرافها علی ما هو المتعارف المعهود ـ محمولة علیه، علی تقدیر عدمه جمعاً بینهما و بین الحصر المستفاد من غیرها، و هذا الوجه یحتمله عبارة كلّ من قید الثلاثة بخروجها من المعتاد مقتصراً علیه كعبارة الإرشاد، و قد مرّ حكایتها؛ و ربّما یدلّ علی عدم نقض الخارج من الحلق إطلاق أخبار الدالّة علی أنّ القی لاینقض الوضوء كصحیحة أبی أسامة قال: «سألت أباعبدالله علیه‌السلام عن القی ینقض الوضوء؟ قال: لا» ]الكافی، ج 3، ص 36، ح 9.[، و بمضمونها أخبار اُخر.

و ذهب الشیخ إلی الوجه السادس، و احتجّ علیه بأنّ الخارج ممّا دون المعدة یعدّ غائطاً فینقض لإطلاق قوله تعالی (أَوْ جَآءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ آلْغَآئِطِ) ]السورة المائدة، الآیة 6.[، بخلاف الخارج ممّا فوقها فإنّه لایسمّی غائطاً فلایكون ناقضاً ]المبسوط، ج 1، ص 50؛ الخلاف، ج 1، ص 115 ـ 116.[. و لایخفی أنّ ما ادّعاه من أنّ الخارج ممّا فوق المعدة لایسمّی غائطاً علی إطلاقه ممنوع و لعلّ نظر الشیخ إلی ما هو الغالب من كون الخارج ممّا فوق المعدة لایكون غائطاً بخلاف الخارج ممّا تحتها، و هو غیر مجد، و مع ذلک فحكمه بالنقض فی الصورة الاُولی لكون الخارج غائطاً غیر واضح، إذ لادلیل علی نقض خروج الغائط مطلقاً؛ و لفظ الغائط فی الآیة إن حملناه علی معناه [B/21] الأصلی ـ أعنی المنخفض من الأرض ـ و قلنا بأنّ المجی منه كنایة عن التغوّط لأنّ المتغوّط یطلبه فظاهر أنّ طلب المنخفض من الأرض إنّما هو للتغوّط من المخرج المعتاد فلایدلّ علی نقض غیره؛ و إن حملناه علی معناه المعروف ـ فمع كونه إحتمالاً غیر ظاهر ـ یتجّه علیه منع انصرافه علی الخروج من غیر المخرج المعتاد، خصوصاً مع دلالة بعض النصوص المتقدّمة علی تخصیصه بالخروج من الدبر، و یقوی عندی أنّهما لو خرجا من غیر الموضع المعتاد و انسدّ المعتاد نقضا، خصوصاً مع حصول الاعتیاد، لظاهر إجماع المنتهی، و یؤیده تعلیل المعتبر مع بعد سقوط حكم الحدث الخارج حینئذٍ بالكلیة، و أمّا مع عدم الانسداد فالظاهر عدم الانتقاض، و إن حصل الاعتیاد، للأصل السالم عن المعارض، و لظاهر أخبار الحصر؛ و دعوی مساوات الخارج مع الاعتیاد للخارج عن الموضع المعتاد ـ كما مرّ حكایتها ـ غیر قطعیة، و ظنیتها غیر مجدیة لكونها قیاساً فاسداً.

ولو خرج بول الخنثی المحكوم علیه بالذكوریة من فرجه الآخر، أو بالعكس ففی إلحاقه بالمعتاد و عدمه، وجهان مبنیان علی أنّ المراد بالمعتاد هل هو معتاد النوع، أو معتاد الصنف؟

ولو خرج البول من مخرج الغائط أو بالعكس فحكمه حكم الخروج من غیر المعتاد، إذ العبرة فی كلّ حدث بما یعتاد خروجه منه. وأمّا قوله علیه‌السلام فیما مرّ «لاینقض الوضوء إلّا غائط أو بول» و قوله علیه‌السلام فی الصحیحة الاُخری: «مایخرج من طرفک الأسفلین الدبر والذكر» فالمستفاد منهما بعد ضمّ أحدهما علی الآخر اختصاص كلّ من الحدثین بمخرجه المعهود.

و هل یعتبر فی الخروج عن الموضع المعتاد أن یكون علی الوجه المعتاد، أو یكفی مطلق الخروج؟ و جهان صرّح جماعة بالأوّل، قالوا: فلو خرجت المقعدة متلطّخة بالعذرة ینتقض ]اُنظر: كشف‌اللثام، ج 1، ص 186.[؛ و یقوی عندی التفصیل بین ما إذا خرجت هی فی ظاهرها فینقض، كما لو خرجت كذلک فابنیت عنها، أو خرجت منكشفة بدون المقعدة، ثمّ عادت، و بین ما إذا خرجت و هی فی باطنها فلاینتقض كما لو خرج بعض الأمعاء بما فیها، سواء عادت، أو لم‌تعد. و لو خرج من مخرج الغائط حبّ قرع ـ و هو دود عریض قصیر یتولّد فی الأمعاء، یسمّی به لشبهه بحبّ القرع، أو نحوه ـ فإن كان متلطّخاً بالغائط نقض، لعموم الأدلّة، و إلّا لم‌ینقض، و یدلّ علیه ـ بعد الأصل ـ قول الرضا علیه‌السلام فی خبر زكریا ابن آدم: «إنّما ینقض الوضوء ثلاثة البول والغائط والریح» ]الكافی، ج 3، ص 37، ح 13.[، و قول الصادق علیه‌السلام فی خبر عبدالله بن یزید: «لیس فی حبّ القرع و الدیدان الصغار وضوء، إنّما هو بمنزلة القمّل» ]الكافی، ج 3، ص 36، ح 4.[، و فی خبر فضیل بن یسار ـ المروی فی الكافی ـ عن أبیعبدالله علیه‌السلام فی الرجل یخرج منه مثل حبّ القرع قال: لیس علیه الوضوء ]نفس المصدر، ح 5.[، بحمل الروایتین علی صورة عدم التلطّخ، و الروایة الثانیه مرویة فی التهذبین ]الاستبصار، ج 1، ص 82، ح 256؛ تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 12، ح 22.[ بدون لفظة «لیس» فتحمل علی صورة التلطّخ، و الشاهد علی هذا الحمل ـ بعد الأصل و العمومات ـ موثّقة عمّار بن موسی عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «سئل عن الرجل یكون فی صلاته فیخرج منه حبّ القرع كیف یصنع؟ قال: إن كان خرج نظیفاً من العذرة فلیس علیه شیء، و لم‌ینقض وضوئه، و إن خرج متلطّخاً بالعذرة فعلیه أن یعید الوضوء» الحدیث. ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 11، ح 20.[

و لو خرج و فی جوفه غائط غیر مستحیل بحیث یصدق علیه الإسم احتمل النقض لإندراجه فی العموم، و لكونه بمنزلة القضیة، و لعلّه مختار الصدوق حیث قال بعد أنّ اُورد روایة عبدالله بن یزید: «هذا إذا لم یكن فیه ثقل فإذا كان فیه ثقل ففیه الاستنجاء والوضوء» ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 62.[، لكن ذكره «الاستنجاء» یشعر بإرادة الظاهر خاصّة إلّا أن یقید حكم الاستنجاء فی كلامه بالظاهر، و یترک حكم الوضوء علی إطلاقه، و یحتمل عدم النقض للأصل، و عموم النصّ؛ و صیرورته بعد الانتقال إلی باطن حبّ القرع تابعاً له كدم الإنسان المنتقل إلی باطن البعوضة، و لأنّه خروج لا علی وجه المعتاد فلایشمله إطلاق الأدلّة وهذا قوی.

و لو نزل البول إلی بعض المجری فأمسكه لم‌ینقض لعدم تحقّق الخروج، و لو أبین حینئذٍ ممّا فوقه فإشكال، و الظاهر عدم النقض. و مثله ما لو خرجت بعض الآمعاء و فی جوفها الغائط فأبنت. و لو نزل البول فی الغلفة و لم‌یخرج، قیل نقض، و لعلّه لكون الغلفة بمنزلة الخارج لوجوب إزالتها، و الأظهر العدم مع عدّها عرفاً باطناً.

و لو أدخل فی دبره مجوّفاً كالقصبة فدخل فیه الغائط و لم‌یبلغ حدّ الخارج لم‌ینقض؛ ولو خرج منه، أو بلغ [B/22] حدّ الخارج نقض؛ و كذا لو أخرجه و هو فیه، و لو خرج بدونه لم‌ینتقض؛ و مثله الكلام فی البول.

و لو خرج البول من ثقب البول فی مجراه المعتاد ففی إلحاقه بالثقب المعتاد، أو غیره فیجری فیه التفاصیل المتقدّمة وجهان، و لعلّ الأوّل أظهر. أمّا لو قطعت الآلة، أو بعضها فلا إشكال فی نقض الخارج منه من موضع القطع.

و لو خرجت الریح من غیر الدبر فالظاهر عدم الانتقاض مطلقاً للأصل، وانصراف إطلاق الأخبار إلی المعتاد، و لا فرق فی ذلک بین خروجه بطریق الجشاء ]جشء: جَشَأَتِ الغنم، و هو صوت یخرج من حلوقها… والإسم الجشاء، و هو تنفُّس المعدةعند الامتلاء. «ترتیب كتاب العین، ج 1، ص 291».[، أو من ثقب فی البدن، أو من القبل؛ و قول العلّامة فی التذكرة بأنّه إن خرج من قبل المرئة نقض لأنّ له منفذ إلی الجوف ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 101.[ غیر واضح.

و یختصّ الحكم بالریح المتكوّنة فی الشخص و یاول ]كذا فی المخطوطة.[ خروجه فلو أدخل الریح فی دبره بطریق النفخ و غیره فخرجت لم‌ینتقض، كما لو أدخل البول و الغائط فخرج. ولو شکّ فی خروج غیرها معها عوّل علی أصالة عدم و استصحاب الطهارة، و لایعتبر فیها أن تشتمل علی صوت، أو ریح، عملاً بإطلاق النصّ و الفتوی؛ و أمّا الصحیح «لایوجب الوضوء إلّا غائط، أو بول، أو ضرطة یسمع صوتها، أو فسوة یجد ریحها» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 346، ح 1016؛ الوسائل، ج 1، ص 245، ح 2.[ فمحمول علی الغالب من عدم الانفكاک عن أحد الوصفین، أو التنبیه علی اعتبار القطع بخروجه و عدم الاعتداد بظنّه، أو توهّمه لتحرّک ریح عند المقعده، أو تحرّک عرق حولها، أو نحو ذلک كما یشعربه فحوی صحیحة معاویة بن عمّار قال: قال أبوعبدالله علیه‌السلام: «إن الشیطان ینفخ فی دبر الإنسان حتی یخیل إلیه أنّه خرج منه ریح فلاینتقض وضوء إلّا ریح یسمعها، أو یجد ریحها»، ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 347، ح 1017؛ الوسائل، ج 1، ص 246، ح 3.[ و بمضمونها خبر عبدالرحمن ابن أبیعبدالله ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 247، ح 1018؛ الوسائل، ج 1، ص 246، ح 5.[؛ و ربّما ذهب بعض مشایخنا إلی تخصیص الحكم بالریح المتكوّنة فی المعدة دون المتكوّنة فی المقعدة و حمل حدیث نفخ الشیطان علیه، و هو بعید مع أنّ دعوی لزوم خلوّ الریح المتكوّنة فی المقعدة عن الوصفین غیر واضحة.

فصل

و منها: النوم و هی حالة معروفة تغلب علی القلب فتبطل إدراكه بالحواس الظاهرة؛ وذكر العین و الاُذن معه فی صحیحة زرارة ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 8، ح 11؛ الوسائل، ج 1، ص 245، ح 1.[، والاقتصار علیهما فی مرسلّة سعد ]الكافی، ج 3، ص 37، ح 16؛ الوسائل، ج 1، ص 247، ح 8.[، و علی الأخیرة فی موثّقة إبن بكیر ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 7، ح 9؛ الوسائل، ج 1، ص 253، ح 7.[ [A/23] محمول علی الملازمة، فإنّ الغلبة علی الاُذن تحقیقاً، أو تقدیرا بتقدیر تحقّق الصوت، أو عدم ما یمنع من إدراكها غیر النوم حتی الغفلة تستلزم الغلبة علی القلب علی الظاهر.

و أمّا العین فقد ذكر الشهید الثانی أنّها من أضعف الحواس فلا عبرة بالغلبة علیها ]روض‌الجنان، ج 1، ص 73.[، ولعلّه ناظر إلی ما فی صحیحة زرارة من «أنّه قد تنام العین و لاینام القلب» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 8، ح 11؛ الوسائل، ج 1، ص 245، ح 1.[، و ما فی روایة سعد من «أنّه قد تنام العینان و لاتنام الاُذنان»، و هما غیر صریحتین فی المقصود لإمكان أن یكون المراد بـ «نوم العین» فیهما انطباق الأجفان، كما هو المعهود حصوله عندالنوم.

و لاینافی ما قرّرناه فی معنی النوم شموله لنوم النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله مع أنه كان یری و یسمع فی منامه كما فی یقظته ]الخرائج والجرائح، ج 1، ص 106، ص 172 واُنظر ما أفاده السید الداماد فی حاشیته علی اختیار معرفة الرجال (ج 1، ص 124) و العلّامة المجلسی فی البحار (ج 16، ص 399)والمحقّق الكركی فی جامع المقاصد (ج 16، ص 66).[، فإنّ الظاهر استناد تلک الروایة و ذلک السماع علی غیر الآلتین مع احتمال أن یكون النوم فی حقّه علیه‌السلام بمعنی آخر، ثمّ العبرة به بعدم سماع الصوت مطلقاً مادامت تلک الحالة باقیة، و لایقدح سماعه بعد الانتباه، و لو به؛ و أمّا لو كان بحیث یسمع الجهر دون الإخفات، أو القریب دون البعید فالظاهر أنّه لیس بنوم.

و أمّا السنة: فهی تخالف النوم بدلیل عطفه علیها فی قوله تعالی: (لاتَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلانَوْمٌ) ]السورة البقرة، الآیة 255.[، و هی حالة معروفة توجب بطلان بعض الحواس، أو تورث الفتور فیها ولاتبلغ حدّ الإبطال؛ و قد یطلق النوم علیها مجازاً، و الظاهر أنّ معناهما لغةً و عرفاً وشرعاً واحد ]ممّن صرّح بهذا الشیخ الطائفة فی تفسیر التبیان (ج 1، ص 308)، و إلیک نصّ كلامه الشریف: «… فالسنة نوم بلا خلاف» ولكن بعض من اللغویین والمفسرین فرّق بین السنة والنوم،منهم:أمین الإسلام الطبرسی فی جوامع الجامع (ج 1، ص 139) قائلاً: «]السنة[ و هو ما یتقدّم النوممن الفتور الذی یسمّی النعاس».والفیومی فی المصباح المنیر (ص 631) قائلاً: «… قیل: السنة هی النعاس، و قیل: السنة ریحتبدوا فی الوجه ثمّ تنبعث إلی القلب».و إبن عشیرة البحرانی فی بهجة الخاطر و نزهة الناظر (ص 133، الرقم 277) قائلاً: «الفرق بینالسنة و النوم فالسنة فی الرأس، و النوم فی القلب».و المیرزا محمّد المشهدی فی تفسیر كنز الدقائق (ج 1، ص 606) قائلاً: «السنة فتور یتقدّم النوم، والنوم حال یعرض… بحیث تقف الحواس الظاهرة عن الاحساس رأساً».[، ثمّ الحكم بنقض النوم فی جمیع الأحوال ممّا لامصرّح بخلافه، و قد عدّه من النواقض فی المقنعة و التهذیب و المبسوط و المراسم و الوسیلة والمهذّب والشرایع والنافع ]المقنعة، ص 38؛ تهذیب الأحكام، ج 1، ص 5، ذیل الحدیث؛ المبسوط، ج 1، ص 49؛المراسم، ص 40؛ الوسیلة، ص 53؛ المهذّب البارع، ج 1، ص 126؛ شرایع الإسلام، ج 1، ص 9؛النافع، ص 4.[، و كافّة كتب العلّامة و المتأخّرین ]مختلف الشیعة، ج 1، ص 89، م 48؛ تحریرالأحكام، ج 1، ص 59؛ و قواعدالأحكام، ج1، ص 179 و اُنظر: كفایة الأحكام، ج 1، ص 14؛ كشف‌اللثام، ج 1، ص 187؛ معتمدالشیعة، ص 163؛ غنائم الأیام، ج 1، ص 83؛ ریاض المسائل، ج 1، ص 87.[؛ و عن الأمالی أنّه من دین الإمامیة ]الأمالی، ص 514.[؛ و فی الانتصار و الناصریات والخلاف والسرائر و الغنیة الإجماع علی ناقضیته فی جمیع الأحوال ]الانتصار، ص 118؛ الناصریات، ص 132؛ الخلاف، ج 1، ص 107؛ السرائر، ج 1،ص 107؛ غنیة‌النزوع، ص 34.[، و ادّعی فی التنقیح انعقاد الإجماع علی ذلک بعد الصدوق ]التنقیح الرائع، ج 1، ص 67.[، و نسبه فی المنتهی إلی علمآئنا ]منتهی المطلب، ج 1، ص 14 و 193.[، و فی المعتبر و التذكرة إلی علمائنا ]أجمع[]المعتبر، ج 1، ص 108 و 109؛ تذكرة‌الفقهاء، ج 1، ص 102.[، و حصر الصدوق فی المقنع نواقض الوضوء فی أربعة الأحداث الثلاثة والمنی، و لم‌یذكر النوم ]المقنع، ص 12.[، و نقل مثل ذلک عن والده فی الرسالة، ]نقل عنه فی المختلف الشیعة، ج 1، ص 89، م 48.[ و هو مشعر بعدم عدّه منها.

و یمكن [B/23] حمل الحصر علی الإضافی بالنسبة إلی مایخرج من الإنسان، أو یشترک خروجه بین الرجل و المرئة فلایتنافی نقض النوم، و لانقض الإیلاج، و لا علی الأخیر لنقض الدماء الثلاثة فلایبقی إلّا عدم الذكر، و هو لیس نصّاً فی الخلاف خصوصاً بعد ماسمعت، و لعلّهما یجعلان ناقضیة النوم باعتبار مایحتمل خروجه حال النوم من الریح كما سنشیر إلیه، قال فی كشف‌اللثام: «عدم ذكره ـ یعنی الصدوق ـ لیس نصّاً علی الخلاف، و خلافه لاینقض الإجماع» ]كشف اللثام، ج 1، ص 188.[ هذا، و اُورد فی الفقیه بعض الأخبار الدالّة علی عدم نقض النوم فی بعض الأحوال كما یأتی.

و ربّما یتخیل أنّ قضیة ما التزم به فی أوّل كتابه أن یكون ذلک مذهباً له، و هو أیضاً غیرواضح كما سننبّه علیه.

و كیف كان فالمعتمد علی قول المعظم، و یدلّ علیه وجوه:

منها: قوله تعالی (یا أَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ) الآیة ]السورة المائدة، الآیة 6.[، وجه الدلالة، أنّه إن حمل القیام علی ظاهره دلّ علی وجوب الوضوء لكلّ صلاة خرج منه المتطّهر الذی لم­یقع منه النوم، و لا سائر الأحداث بالنصّ والإجماع و یبقی الباقی، و منه محلّ البحث؛ و إن حمل علی القیام من النوم، كمّا صرّح به بعض المفسرین، ]اُنظر: تفسیر العیاشی، ج 1، ص 297؛ مجمع‌البیان، ج 3، ص 448؛ فقه القرآن (للراوندی)ج 1، ص 11؛ تفسیر الصافی، ج 2، ص 14.[ بل حكی فی الانتصار والناصریات إجماعهم علیه ]الانتصار، ص 119؛ المسائل الناصریات، ص 134.[ كان نصّاً فی المطلوب، و یدلّ علیه موثقة إبن بكیر عن أبیعبدالله علیه‌السلام فی تفسیر قوله تعالی (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ) قال: «إذا قمتم من النوم، قلت ینقض النوم الوضوء؟ فقال: نعم إذا كان یغلب علی السمع ولایسمع الصوت»، ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 7، ح 9.[ و هذه الروایة حجّة اُخری علی المطلوب.

ومنها: صحیحة زید الشحّام عن أبیعبدالله علیه‌السلام: «إنّ علیا علیه‌السلام كان یقول: من وجد طعم النوم فإنّما أوجب علیه الوضوء» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 8، ح 10.[، و فی سند هذا الحدیث الحسین بن سعید ]الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران الأهوازی قال الطوسی: «ثقة، روی عن الرضا و أبی جعفر الثانی و أبی الحسن الثالث علیهم‌السلام و قال: أصله كوفی و انتقل إلی الأهواز،و توفّی بقم و له ثلاثون كتاباً» (الفهرست، ص 149، الرقم 230) و وثقّه الشیخ فی رجال الرضا علیه‌السلام ]رجال الطوسی، ص 355 ـ الرقم 5257[ و اُنظر: الموسوعة الرجالیة المیسّرة،ص 154، الرقم 1859.[، عن فضالة ـ و هو إبن أیوب ]فضالة بن أیوب الأزدی، عدّه الشیخ فی رجال الكاظم علیه‌السلام قائلاً: ثقة، و فی رجال الرضا علیه‌السلام و فی من لم یرو عنهم علیه‌السلام ]رجال الطوسی، ص 342، الرقم 5092 و ص 363، الرقم5383 وص 436، الرقم 6237[ و قال النجاشی فی شأنه: «عربی صمیم، سكن الأهواز، روی عن موسی بن جعفر علیه‌السلام، و كان ثقة فی حدیثه، مستقیماً فی دینه، له كتاب الصلاة». رجال النجاشی، ص 310، الرقم 850؛ واُنظر: معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 290، الرقم 9347، والموسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 359، الرقم 4602.[ ـ و نقل النجاشی عن الحسین بن یزید السورانی أنّ الحسین بن سعید لم‌یلق فضالة بن أیوب فما یرویه عنه فبواسطة أخیه الحسن ]رجال النجاشی، ص 58، الرقم 136 ـ 137.[، و هذا النقل ـ و إن لم یكن ثابتاً إلّا أنّه علی تقدیر ثبوته ـ لایقدح فی صحّة الحدیث لوثاقة الحسن أیضاً. ]الحسن بن سعید الأهوازی: قال الطوسی: «ثقة، روی جمیع ما صنّفه أخوه عن جمیعشیوخه»، (الفهرست، ص 136، الرقم 197)، و وثّقه الكشی فی ترجمة محمّد بن سنان (اختیارمعرفة الرجال، ص 422، الرقم 980)؛ اُنظر: الموسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 130، رقم1514.[

 ومنها: صحیحة زرارة قال: «قلت له الرجل ینام و هو [A/24] علی وضوء ـ إلی أن قال ـ فإذا نامت العین و الاُذن والقلب فقد وجب الوضوء» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 8، ح 11.[، و لایقدح فیه الإضمار لظهور أنّ مثل زرارة لایروی هكذا عن غیر المعصوم ]ممّن صرّح بأنّ مضمراة الزرارة كمسنداته المحقّق القمی فی «القوانین الأصول» ص 487.[.

ومنها: صحیحة الاُخری عن أحدهما قال: «لا ینقض الوضوء إلّا ماخرج من طرفیک أو النوم»، ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 6، ح 2.[ و فی سندها أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید، و هو و إن لم‌یصرّح بتوثیقه، ]عند القدماء، و أمّا المتأخّرین فجماعة منهم صرّحوا بتوثیقه فمنهم:الف: السید بن طاوس فی فرج المهموم ص 139.ب: الشهید الثانی فی البدایة والرعایة، ص 169.ج: شیخنا البهائی فی هامش حبل المتین ج 1، ص 56.د: العلّامة المامقانی فی تنقیح المقال ج 7، ص 252، رقم 502.هـ: و عدّه السید الداماد فی الرواشح ممّن شأنهم أجلّ من أن یحتاج «إلی تزكیة مزکٍّ و توثیق موثّق»؛ راجع الرواشح السماویة ص 171.[ إلّا أنّ جماعة من الأصحاب كالعلّامة ]ممّن صرّح بكون روایاته صحیحاً: الف: الفاضل فی المختلف الشیعة، ج 1، ص 21 ـ 22.ب: الشیخ حسن بن الشهید الثانی فی المنتقی الجمان، ج 1، ص 35.ج: العلّامة محمّدباقر المجلسی فی الوجیزة، ص 23، الرقم 122.[ صححّوا كثیراً من الأخبار، و هو فی طریقها، و كفاه أنّه من مشایخ المفید ]ممّن صرّح بكونه من مشایخ شیخنا المفید:الف: شیخ الطائفة فی الفهرست، ص 118، الرقم 13.ب: مولی عبدالله الأفندی الاصفهانی فی ریاض العلماء، ج 1، ص 61.ج: المولی عنایة الله القهپائی فی مجمع الرجال، ج 1، ص 197. د: المحدّث النوری فی مستدرک الوسائل ج 21، ص 240.هـ: واُنظر: أمالی المفید، ص 140، ح 5 و ص 151، ح 1.[، مع ]و إلیک ما أفاده العلّامة المحقّق آیة‌الله الشیخ محیالدین المامقانی فإنه یقول فی المقام مانصّه:حصیلة البحث:التأمّل فی روایات المترجم، و فتوی الأعلام بمضمونها فی جمیع أبواب الفقه، و شیخوخته لمثلالشیخ المفید 1، و غیرها من الأمارات، تقضی بالحكم علیه بالوثاقة و الجلالة، و عدّ روایاته صحاحاً، و إنی أعتبره غنیاً عن التوثیق، و من أساطین الحدیث، بل فی الرعیل الأوّل من مشایخنا الناشرین لأحادیث أئمة الدین علیهم‌السلام. تنقیح المقال، ج 7، ص 255 ـ 256.[ أنّ الأمر فی مشایخ الإجازة سهل.

و منها: موثقّة سماعة قال: «سئلت أباعبدالله علیه‌السلام عن الرجل ینام و هو ساجد، قال: ینصرف و یتوضّاء» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 6، ح 1؛ الاستبصار، ج 1، ص 79، ح 243.[، و فی طریقها حسین بن حسن بن أبّان، ]الحسین بن الحسن بن أبان: عدّه الشیخ من رجال العسكری علیه‌السلام (رجال الطوسی ص 398،الرقم 5843)؛ و روی عنه إبن قولویه فی كامل الزیارات (ص 10، ح 18)؛ و نبّه الوحید علی روایة الأجلّة القمیین عنه؛ و قال العلامة المجلسی: «یعدّ حدیثه صحیحاً لكونه من مشایخ الإجازة»، (الوجیزة، ص 16، الرقم 54)؛ و اُنظر: تنقیح المقال، ج 21، ص 396 ـ 406، الرقم6010 و موسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 151، الرقم 1817.[ و صرّح إبن داود بتوثیقه ]رجال إبن داود، ص 270، رقم 431، ترجمة محمّد بن أورمة.[ فلا إشكال فی صحّة السند من جهته.

ومنها: صحیحة زرارة قال: «قلت لأبی جعفر و أبیعبدالله علیهماالسلام ما ینقض الوضوء؟ فقالا: مایخرج من طرفیک الأسفلین من الدبر و الذكر، غائط، أو بول، أو منی، أو ریح، والنوم حتی یذهب العقل، و كل النوم یكره إلّا أن یكون یسمع الصوت» ]الكافی، ج 1، ص 36، ح 6.[ و فی طریقها إبراهیم بن هاشم، و الحقّ صحّة الروایة من جهته، و إن لم‌یصرّحوا بتوثیقه ]اُنظر: فی هذا المجال فوائد الوحید علی منهج المقال (ج 1، ص 149) و تعلیقته علیه فیترجمة إبراهیم بن هاشم (ج 1، ص 385) و منتهی المقال، ج 1، ص 213 ـ 218، الرقم 92.[ إذ یكفی فی توثیقه ماقیل فی حقّه من «أنّه أوّل من نشر حدیث الكوفیین بقم» ]اُنظر: الفهرست (للشیخ الطوسی) ص 11، الرقم 9؛ خلاصة الأقوال، ص 49، الرقم 9؛نقدالرجال، ج 1، ص 95، الرقم 158؛ الفوائد الرجالیة (للسید بحرالعلوم) ج 1، ص 439.[ فإنّ ذلک لایكون إلّا مع اشتهاره بینهم بالعدالة، مضافاً إلی إكثار ولده الجلیل عنه الروایة ]اُنظر: رجال النجاشی، ص 16، الرقم 18.[؛ و منهم من عدّ حدیثه حسناً ]منهم الفاضلین و السیدین و الشیخ البهائی و ابن الشهید قدس سرهم، كما صرّح به العلّامةالطباطبائی قدّس‌سرّه فی فوائده؛ راجع الفوائد الرجالیة، ج 1، ص 448.[؛ و منهم من جعله حسناً كالصحیح ]اُنظر: الوجیزة فی الرجال، ص 16، الرقم 54.[.

 و منها: صحیحة عبدالله بن المغیرة عن الرضا علیه‌السلام قال: «إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء». ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 6، ح 4.[

و منها: صحیحة عبد الحمید بن عواض عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «سمعته یقول: من نام و هو راكع، أو ساجد، أو ماشٍ، علی أی الحالات فعلیه الوضوء». ]نفس المصدر، ح 3.[

و منها: صحیحة إسحاق بن عبدالله الأشعری عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «لاینقض الوضوء إلّا حدث، و النوم حدث» ]نفس المصدر، ح 5.[، والاستدلال به لیس من جهة كونه مشتملاً علی هیئة الشكل الثانی لأنّ الجزء الأوّل منه یحلّ علی قضیتین: أحدهما «لاینقض الوضوء ما لیس بحدث»، و هذا إذا ركب مع الجزء الثانی لایتحدّ [B/24] فیه الأوسط، مع أنّه ینتج نقیض المدعی؛ و الاُخری «ینقض الوضوء حدث»، و هذا لاینتج لعدم الاختلاف فی الكیف، بل لأنّ المستفاد من الجزء الأوّل أنّ كلّ حدث ینقض الوضوء، و استفادة ذلک منه لیس من جهة أنّ استثناء المفرد المنكر من النفی یفید العموم لانتفاء موجبه؛ ألا تری أنّ قولک: «لا أزور إلّا عالماً» لا دلالة له علی زیارة كلّ عالم، بل من جهة قرینة الحكمة الجاریة فی المقام، و نحوه ممّا یمتنع فیه تعلّق الحكم بفرد لا بعینه، و انتفاء قرینة التعیین، و هی لزوم الإجمال المنافی لمقتضی الحال علی تقدیر الحمل علی البعض، فیجعل القضیة المذكورة كبری للجزء الثانی فیصیر من باب الشكل الأوّل، أو صغری له فیصیر من باب الشكل الرابع، و ینتج المطلوب؛ أو لأنّ الحدث فی عرف أهل الشرع عبارة عن الأمر الذی جعله الشارع ناقضاً للطهارة، و هو الظاهر منه فی الروایة دون معناه اللغوی لخلّو الكلام معه عن الفائدة فیستقل الجزء الثانی بالدلالة علی كون النوم ناقضاً، و هو المقصود، أو لأنّ ضمّ الفقرة الثانیة مع الاُولی یفید ناقضیة النوم، إذ لولاه لضاع ثمرة التركیب، وتهافت نظم الكلام.

و أمّا ماذكره العلامة ـ فی المختلف ـ فی توجیه الاحتجاج بالروایة من أنّ «كلّ حدث من الأحداث فیه جهة اشتراک لسائر الأحداث وجهة امتیاز، و ما به الاشتراک ـ و هو مطلق الحدث ـ مغایر لما به الإمتیاز، و هو خصوصیة لكلّ حدث، و لاشکّ ]فی[ أنّ تلک الخصوصیات لیست أحداثاً و إلّا لكان ما به الاشتراک داخلاً فیما به الامتیاز، (و لابدّ عن مایزد نقل الكلام إلیه) ]مابین المعقوفتین لم‌ترد فی المصدر المطبوع.[ و ذلک موجب للتسلسل، و إذا انتفیت الحدثیة عن الممیزات لم‌یكن لها مدخل فی النقض، و إنّما یستند النقض إلی المشترک الموجود فی النوم علی ما حكم به فی ]المقدمة[]أضفناها من المصدر.[ الثانیة، و وجود العلّة یستلزم وجود المعلول ]فثبت النقض بالنوم وهوالمراد[]أضفناها من المصدر.[» ]مختلف الشیعة ج 1، ص 90.[. فقد اُورد علیه فی المدارک: «أنّه لایلزم من انتفاء الحدثیة عن الممیزات عدم مدخلیتها، و إنّما اللازم عدم كونها ناقضة، أمّا عدم مدخلیتها فلا؛ ـ ]ثمّ[ قال ـ فإن قلت: إنّ مدخلیتها منفی بالأصل. قلت: لما كان المراد من الحدث ماصدق علیه من الأفراد لم‌یعلم أنّه [A/25] لامدخل للخصوصیات لجواز أن یراد بعضها، إذ لا دلیل علی الكلّیة و إلّا لم‌یحتج علی هذاالبیان»، ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 146 ـ 147.[ انتهی.

و منها: صحیحة معمّر بن خلّاد الآتیة فی نقض مایغلب علی العقل؛ و روایة آخری تذكر بعدها.

ومنها: مرسلة سعد عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «اُذنان و عینان، تنام العینان و لاتنام الاُذنان، و ذلک لاینقض الوضوء فإذا نامت العینان و الاُذنان انتقض الوضوء» ]الكافی، ج 3، ص 37، ح 16.[.

ثمّ فی مقابلة هذه الأخبار، أخبار تدلّ بظاهرها علی عدم نقض النوم مطلقاً، أو فی بعض الأحوال، و ذكر الشیخ فی التهذیب أنّها أخبار كثیرة ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 7.[، و نحن نذكر ماوقفنا علیه منها:

فمنها: خبر عمران بن أحمر أنّه سمع عبداً صالحاً یقول: «من نام و هو جالس لایتعمد النوم فلا وضوء علیه». ]نفس المصدر، ح 6.[

و منها: خبر بكر بن أبیبكر قال: «سالت أباعبدالله علیه‌السلام هل ینام الرجل و هو جالس؟ فقال: كان أبی یقول إذا نام الرجل و هو جالس مجتمع فلیس علیه وضوء، و إذا نام مضطجعاً فعلیه الوضوء». ]نفس المصدر، ح 7.[

و منها: خبر الكنانی عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال «سألته عن الرجل یخفق فی الصلاة؟ فقال: إن كان لایحفظ حدثاً منه ـ إن كان ـ فعلیه الوضوء و إعادة الصلاة، و إن كان یستیقن أنّه لم‌یحدث فلیس علیه وضوء و لا إعادة» ]نفس المصدر، ح 8.[.

و منها: ما رواه فی الفقیه ـ مرسلاً ـ عن موسی بن جعفر علیه‌السلام «عن الرجل یرقد و هو قاعد هل علیه وضوء؟ فقال: لا وضوء علیه مادام قاعداً إن لم‌ینفرج». ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 63، ح 144.[

و منها: ما رواه فیه أیضاً عن سماعة ]قال الصدوق فی الفقیه: ما كان فیه عن سماعة بن مهران فقد رویته عن أبی، عن علّی بن إبراهیم بن الهاشم، عن أبیه، عن عثمان بن عیسی العامری، عن سماعة بن مهران؛ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 427.[ بطریق الإضمار ـ و طریقه إلیه قوّی بعثمان بن عیسی ]عثمان بن عیسی شیخ الواقفة و وجهها، ولكن نقل الكشی و النجاشی توبته؛ رجال الكشّی،ص 493 ـ 494، الرقم 1118 ـ 1120 و رجال النجاشی، ص 300، الرقم 817.[ ـ ]قال: سألته[ «عن الرجل یخفق رأسه و هو فی الصلاة قائماً أو راكعاً؟ فقال: لیس علیه وضوء» ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 63، ح 143.[.

و منها صحیحة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه‌السلام فی الرجل هل ینقض وضوئه إذا نام و هو جالس؟ قال: «إن كان یوم الجمعة فی المسجد فلا وضوء علیه، و ذلک أنّه فی حال ضرورة» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 8، ح 13.[.

والجواب عن هذه الروایات: أنّها و إن كانت معتضدة بالأصل، و بجملة من الأخبار المعتبرة المفیدة لحصر النواقض فیما یخرج من الطرفین، إلّا انها مختلفة المفاد، ضعیفة الإسناد ماعدا الأخیرة منها، و مع ذلک فهی مهجورة بین الأصحاب فلاتصلح [B/25] لمعارضة الأخبار الصحیحة المعتضدة بعمل الأصحاب، الموافقه لظاهر الآیة والاحتیاط فتطرح فی مقابلتها، أو یحمل النوم فیها علی النوم الغیر الغالب علی العقل، و لو مجازاً لأنّ جملة من الأخبار السّابقة دلّت علی التفصیل، و نقض النوم الغالب علی العقل، أو مایرجع إلیه دون غیره.

و قضیة الجمع تنزیل هذه المطلقات علی تلک المفصّلات مع أنّ «الخفق» فی خبر الكنانی ظاهر فی السنة التی هی غیر النوم، متناول بإطلاقه لها فتحمل علیها.

و الروایة الأخیرة غیر واضحة الدلالة علی عدم نقض النوم لأنّ عدم وجوب الوضوء علیه فی حال الضرورة لایقتضی بقاء طهارته.

و أمّا أخبار الحصر فهی مخصّصة بما دلّ علی نقض النوم، لأنّها خاصّة فیقدّم العمل بها علی العام، أو القصر فیها محمول علی أنّه قصر أفراد بالنسبة علی ما یخرج من الإنسان ردّاً علی من زعم من العامّة ناقضیة القی والرعاف و شبهها ممّا یخرج من الإنسان ]منهم أبو حنیفه، راجع: اللباب فی شرح الكتاب، ج 1، ص 11؛ منتهی المطلب، ج 1،ص 217 ـ 221؛ جامع الخلاف و الوفاق، ص 17؛ الفقه علی المذاهب الخمسة، ص 32.[.

 و یمكن ترک هذه الأخبار علی ظاهرها و حمل مادلّ علی نقض النوم علی نقضه باعتبار مایجامعه عادة من احتمال خروج الریح فیكون هذا الاحتمال معتبراً فی حق النائم كاحتمال حدثیة الخارج فی حق غیر المستبرئ من البول، أو المنی فیخصّ بذلک مادلّ علی عدم جواز نقض الوضوء من غیر أن یستیقن الحدث، و بهذا الجمع یشعر روایة الكنانی، و ما رواه الصدوق فی العلل ]علل الشرائع، ج 1، ص 258.[ والعیون ]عیون أخبارالرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 111 ـ 112.[ بسند معتبر ـ علی ما قیل ـ عن الفضل بن شاذان فی العلل التی رواها عن الرضا علیه‌السلام و فیه: «و أمّا النوم فإنّ النائم إذا غلب علیه النوم یفتح كل شیء منه و استرخی فكان أغلب الأشیاء ممّا یخرج منه الریح فوجب علیه الوضوء لهذه العلّة»، و ربّما كان نظر والد الصدوق إلی ذلک حیث لم‌یذكر النوم فی النواقض.

والتحقیق أنّ النوم فی نفسه حدث أخذاً بظاهر النصّ والفتوی، و التعلیل المذكور حكمة فلایجب اطرادها، و لهذا لو قطع النائم بعدم خروج ریح منه حال النوم حكم بانتقاض طهارته؛ و روایة الكنانی ضعیفة لاتصلح للحجیة فی نفسها، فضلاً عن مقاومتها، لما مرّ.

واعلم: أنّ ظاهر المرسلّة المتقدّمة التی رواها الصّدوق فی الفقیه [A/26] عدم نقض النوم حال القعود مع عدم الإنفراج، و ظاهر الروایة التی رواها فیه عن سماعة عدم نقضه حال القیام و الركوع، فقد یتخیل أنّ قضیة ما التزم به فی أوّل كتابه من أن لایورد فیه إلّا مایفتی بمضمونه أن یكون الروایتان مذهباً له ـ كما أشرنا إلیه ـ فیكون مذهبه فی النوم إمّا عدم النقض مطلقاً، أو التفصیل بین الأحوال.

و یمكن رفعه بأنّ الصدوق كما اُورد هاتین الروایتین فی الفقیه كذلک اُورد فیه صحیحة زرارة الدالّة علی كون النوم الغالب علی العقل ناقضاً مطلقاً فلابدّ له من الجمع، إمّا بتنزیل الروایة علی استحباب إعادة الوضوء من النوم، أو تقیید إطلاقها بما إذا جامع احتمال خروج الریح، أو بصورة حصوله فی غیر حال القیام والركوع مطلقاً، أو القعود بدون الانفراج، أو تنزیلها علی صورة عدم غلبته علی العقل فیكون قوله علیه‌السلام «مالم‌ینفرج» كنایة عن عدم خروج الریح نظراً إلی استلزام خروجها الانفراج ولو فی الجملة، و لامرجّح لأحد الوجوه الثلاثة الأوّل علی الأخیر إن لم‌ترجح الأخیر علیها خصوصاً بالنسبة إلی الروایة الأخیرة فإن انخفق ]كذا فی المخطوطة و لعلّ الصحیح «الخفق».[ تحریک الرأس بسبب النعاس؛ و لو سلّم رجحانها علیه فلعلّه یختار الأخیر لمرجّحات خارجة إذ لم‌یلتزم فی أوّل كتابه أن یفتی بظاهر مایورده فیه من غیر التفات إلی الشواهد الخارجة، مع أنّه قد یحكی رجوعه عمّا بنی علیه فی أوّل الكتاب. و بالجمله فغایة الأمر أن یقال: مذهب الصدوق فی الفقیه فی نقض النوم و عدمه غیر معلوم و هذا لایحقّق الخلاف.

تتمیم:

لو غلب علیه النعاس بحیث تخایل له شیء اعتقده محسوساً مع بقاء المشاعر لها ففی كونه ناقضاً و عدمه و جهان، من كونه كاشفاً عن زوال العقل به فإنّ اعتقاد الخیال محسوساً لایجامع بقاء العقل، و قد دلّ بعض الأخبار السابقة علی أنّ النوم المزیل للعقل ناقض، و لاتقدح عدم إطلاق النوم علیه حقیقة لأنّ المراد فی الروایة معناه الأعمّ بقرینة قوله «حتی یذهب العقل»، و لأنّ ذهاب العقل فی نفسه من الأحداث كما یأتی؛ و إن لم‌یجامع النوم، و من أنّه لایسمی نوماً حقیقة فیحكم فیه الأصل، و الحصر المصرّح به [B/26] فی جملة من الأخبار، و هذا أقوی الروایة منزلة علی صورة إزالته للعقل بالكلیة بحیث یزول معه إدراک الحواس حتی السمع بدلیل اعتباره فی روایات اُخر، و إناطة الحكم فیها به، و هذا القدر من فتور إدراک العقل ممّا لاینصرف إلیه إطلاق زوال العقل، ولادلیل علی كونه ناقضاً، و الظاهر أنّ المسئلة لیست بموضع خلاف.

و قد اعتبر كثیر منهم فی النوم الناقض غلبته علی السمع ]اُنظر: حاشیة المدارک، ج 1، ص 207؛ مصابیح الظلام، ج 3، ص 107؛ غنائم الأیام، ج 1،ص 83.[، و هو مشعر بعدم اعتبار التخایل فیه، نعم لو بلغ التخایل مرتبة الرؤیا اتجّه الحكم بالنقض لاستلزامه بطلان الحواس علی الظاهر، و لو فرض عدم بطلانها ففی البعض إشكال، و عن التذكرة «لو تحقّق أنّه رؤیا نقض» و اختاره فی المدارک ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 104؛ مدارک الأحكام، ج 1، ص 148.[، و لعلّه منبی علی الوجه الأوّل.

فصل:

و فی حكم النوم ماغلب علی العقل من جنون، أو سكر، أو إغماء، أو نحوها بإجماع المسلمین كما فی التهذیب ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 5.[، و لانعرف فیه مخالفاً بین أهل العلم كما فی المنتهی ]منتهی المطلب، ج 1، ص 202.[، و هو مجمع علیه بین الأصحاب كما فی المدارک ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 149.[، و قد نقل الإجماع علیه عن الغنیة و النهایة و غیرها ]غنیة النزوع، ص 34 ـ 35؛ نهایة‌الإحكام، ج 1، ص 69؛ مشارق الشموس، ج 1، ص 57؛ریاض المسائل، ج 1، ص 89.[، و عن الخصال أنّه من دین الإمامیة ]ما وجدناه فی الخصال و لكن اُنظر الأمالی، ص 514.[، و عن البحار أنّ أكثر الأصحاب نقلوا الإجماع علی ناقضیته. ]بحارالأنوار، ج ، ص 215.[

و الظاهر أنّ من حكم بالنقض فی مسئلة النوم حكم به هنا أیضاً، و الخلاف الذی یوهمه عبارة الصدوقین هناک یوهمه هنا أیضاً، نعم قطع صاحب الحدائق بالنقض فی تلک المسئلة، و یظهر منه هنا نوع تردد، ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 104 ـ 107.[ و كیف كان فلا إشكال عندنا فی الحكم بالنقض هنا، كما فی المسئلة السابقة، و یدلّ علیه ـ بعد الإجماعات المنقولة و الاحتیاط اللازم مراعاته بالنسبة إلی مایشترط بالطهارة ـ اُمور:

الأوّل: صحیحة معمّر بن خلّاد قال: «سئلت أبا الحسن علیه‌السلام عن رجل به علّة لا یقدر علی الاضطجاع و الوضوء یشتّد علیه و هو قاعد مستند بالوساید فربّما أغفی و هو قاعد علی تلک الحال؟ قال: یتوضا، قلت له: إنّ الوضوء یشتدّ علیه ]لحال علّته؟[ ]أضفناها من المصدر.[، فقال: إذا خفی علیه الصوت فقد وجب علیه الوضوء» ]الكافی، ج 3، ص 37، ح 14.[؛ وجه الدلالة أنّه علیه‌السلام علّق وجوب الوضوء علی خفاء الصوت علیه، و هو أعمّ من أن یكون بسبب النوم، أو غیره من الأسباب المذكورة؛ و ضعّفه فی المدارک بـ «أنّ الضمیر فی قوله [A/27] إذا خفی علیه الصوت راجع إلی الرجل الذی أغفی كما هو مورد السؤال، و الأغفی هو النوم فلاتتناول غیره» ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 149.[؛ وجوابه أنّ الضمیر راجع إلی الرجل الذی به علة، و خفاء الصوت علیه كما یمكن أن یكون بسبب الإغفاء المفروض فی كلام السائل، كذلک یمكن أن یكون بغیره كالإغماء القریب حصوله عادة فی حقّ المریض المذكور، و قد تحقّق فی محلّه أنّ العبرة بعموم الجواب لا بخصوص المورد، نعم یمكن دفعه بأنّ الظاهر من السیاق كون خفاء الصوت علیه بسبب الإغفاء، و یمكن الاحتجاج أیضاً بأنّ الظاهر من إناطة الحكم بخفاء الصوت كونه هو السبب فیثبت حیث یتحقّق كما سیأتی.

الثانی: قوله علیه‌السلام فی الصحیحة السابقة «إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء»، حیث یشعر بأنّ المناط فی نقض النوم ذهاب العقل فیتسرّی الحكم علی غیره لوجود العلّة، وهذه الحجّة قد ارتضاها صاحب المدارک، و لاریب أنّ الدلیل الأوّل أوضح لاشتماله مع العموم علی هذه الإناطة أیضاً، و هذا الوجه من الاستدلال یجری أیضاً فی قوله علیه‌السلام فی صحیحة زرارة «والنوم حتی یذهب العقل»، و قوله علیه‌السلام فی موثقة إبن بكیر: «إذا كان یغلب ـ یعنی النوم ـ علی السمع و لایسمع الصوت»، و یمكن القدح فی هذه الدلالة بأنّ إناطة نقض النوم بذهاب العقل و ما فی معناه لایوجب استقلاله به لجواز أن یكون لخصوصیة السبب مدخل فی النقض. ألاتری أنّ إناطة نجاسة العصیر بالغلیان لاتدلّ علی استقلال الغلیان بالتنجیس و إلّا لزم تنجس سایر المایعات به أیضاً.

الثالث: مارواه فی دعائم الإسلام عن الصادق علیه‌السلام عن آبائه علیه‌السلام «أنّ المرء إذا توضأ صلّی بوضوئه ذلک ما شاء من الصلاة ما لم‌یحدث، أوینم، أو یجامع، أو یغمّ علیه، أو یكون مایجب منه إعادة الوضوء» ]دعائم الإسلام، ج 1، ص 101.[، و الضعف منجبر بالعمل، و الحكم فی غیر الإغماء یتمّ بالإجماع المركّب.

الرّابع: أنّ الوضوء إنّما وجب بالنوم لجواز خروج الریح معه كما دلّ علیه خبر الكنانی المتقدّم، و هو أقوی فی البواقی فیثبت الحكم فیها بطریق أولی، و هو ضعیف لمنع العلّة فی الأصل لأنّها مستنبطة، و خبر الكنانی ضعیف لایصلح دلیلاً علیها و إلّا لزم الحكم بعدم النقض [B/27] إذا علم بعدم خروج الریح كما دلّ علیه الخبر المذكور، و لا مصرّح به، بل الظاهر من إطلاق الأصحاب خلافه، و إن اُرید بها الحكمة ـ كما دلّ علیه حدیث العلل المتقدّم ـ فهی غیر لازمة الإطّراد، مضافاً إلی منع كونها فی البواقی أقوی علی الإطلاق كما لایخفی.

تنبیه:

هل یعتبر فی نقض الجنون و نحوه أن یكون غالباً علی الحواس الظاهرة، صارفاً لها عن الإدراک، أو لایعتبر ذلک، بل یكفی مجرّد حصوله و إن بقیت الحواس سلیمة؟ وجهان من إناطة الحكم فی الدلیل الأوّل، و هو المعروف بینهم بخفاء الصوت المستلزم لزوال بقیة الحواس، إذ المراد خفائه تحقیقاً، أو تقدیراً فیعتبر حصوله، و من إناطته فی الدلیل الثانی بذهاب العقل فیكفی حصوله مطلقاً؛ و ربّما یساعد علیه الدلیل الرابع إن تمّ، و لأنّه لاعبرة بإدراک الحواس بعد زوال العقل فینزل منزلة العدم، و لأنّ ظاهر الأصحاب كون مزیل العقل ناقضاً مطلقاً حیث لم‌یقیدوه بما إذا غلب علی الحاستین، و حینئذٍ فیدلّ الروایة الاُولی علی بعض المقصود، و ینهض غیرها بتمامه، و هذا أقوی، و علی هذا فلو غلب النوم علی العقل، و لم‌یغلب علی الحاستین كالسكر إتجّه الحكم بنقضه إدراجاً له‌مزیل العقل و إن كان ظاهر الروایات و العبارات المشتملة علی اعتبار غلبته علی الحاستین لایساعد علیه، و لعلّه للتلازم غالباً و إلّا فلا وجه لعدم الاكتفاء بزوال العقل بدونها فی النوم الذی هو الأصل، و الاكتفآء به فی غیره، و حینئذٍ فما دلّ علی نقض النوم الغالب علی العقل یترک علی إطلاقه، و ما دلّ علی اعتبار غلبته علی السمع یحمل علی ما إذا لم‌یتحقّق غلبته علی العقل بدون ذلک.

فصل:

و منها الاستحاضة القلیلة علی المشهور ]اُنظر: المعتبر، ج 1، ص 189؛ كشف الإلتباس، ج 1، ص 120؛ مجمع الفائدة، ج 1، ص 87؛ ریاض المسائل، ج 1، ص 89؛ تبصرة الفقهاء، ج 1، ص 366.[، للنصوص و سیأتی ذكرها فی محله.

والقول بوجوب الغسل لها فی كلّ یوم و لیلة مرّة ـ كما عن إبن الجنید ـ كالقول بعدم وجوب شیء لها كما عن إبن أبی عقیل ]نقل عنهما الفاضل فی المختلف، ج 1، ص 209، م 151.[ ضعیف.

ثمّ المشهور عدم وجوب الوضوء بالمذی و هو علی ما قیل ما یخرج عند الملاعبة، والأظهر أن یقال مایخرج عند تحرّک الشهوة و لو بطریق التخیل، و یظهر من بعض الأخبار أنّه أعمّ من ذلک، و لا بالتقبیل [A/28]، و لا بمسّ باطن الدبر و الأحلیل، بل عن التذكرة و نهایة الإحكام الإجماع علیه للأصل، و الأخبار الدالّة علی حصر النواقض فی ما عداها ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 105؛ نهایة الإحكام، ج 1، ص 71.[، و للنصوص المستفیضة:

منها: صحیحة زید الشحّام قال: «قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام المذی ینقض الوضوء؟ قال: لا و لایغسل منه الثوب و لا الجسد، إنّما هو بمنزلة البزاق والمخاط» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 17، ح 40.[.

ومنها: موثقة إسحاق بن عمّار عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «سألته عن المذی؟ فقال: إنّ علیاً كان رجلاً مذّاء فاستحیی أن یسأل رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لمكان فاطمة 3 فأمر المقداد أن یسأله وهو جالس فَسَأَله؟ فقال له: لیس بشیء» ]نفس المصدر، ح 39.[.

ومنها: حسنة عمر بن حنظلة قال: «سألت أبا عبدالله علیه‌السلام عن المذی؟ فقال: ما هو عندی إلّا كالنخامة» ]نفس المصدر، ح 38.[.

ومنها: خبر عنبسة قال: «سمعت أبا عبدالله علیه‌السلام یقول كان علّی لایری فی المذی وضوء، و لا غسل ما أصاب الثوب منه» ]الكافی، ج 3، ص 54، ح 3.[.

ومنها: صحیحة إبن أبی عمیر عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: «لیس فی المذی من الشهوة، و لا من الغائط، و لا من القبلة، و لا من مسّ الفرج، و لا من المضاجعة وضوء، و لایغسل منه الثوب و لا الجسد» ]تهذیب الأحكام، 1، ص 19، ح 47.[.

ومنها: صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «لیس فی القبلة و لا المباشرة و لامسّ الفرج وضوء» ]نفس المصدر، ص 22، ح 54.[ إلی غیر ذلک من الأخبار، و عن إبن الجنید أنّه أوجب الوضوء فی الجمیع، لكن قید الأولین بصورة الشهوة ]نقله عنه فی المختلف، ج 1، ص 91، م 49.[، و عن الصدوق أنّه وافقه فی المسّ و زاد علیه فتح الإحلیل ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 65، ذیل الحدیث، 148.[.

والمستند فی المذی صحیحة علّی بن یقطین قال: «سألت أباالحسن علیه‌السلام عن المذی أینقض الوضوء؟ قال: إن كان من شهوة نقض» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 19، ح 45.[، و خبر أبی بصیر قال: «قلت لأبی عبدالله علیه‌السلام المذی یخرج من الرجل؟ قال: أحدّ لک فیه حدّاً؟ قال: قلت نعم جعلت فداک، قال فقال إن خرج منک علی شهوة فتوضأ، و إن خرج منک علی غیر ذلک فلیس علیک فیه شیء» ]نفس المصدر، ح 44.[.

و أمّا ماورد فی بعض الأخبار من الأمر بالوضوء له مطلقاً كصحیحة محمّد بن إسماعیل فمحمول علی ذلک جمعاً.

والجواب: إنّ هذه الأخبار و ما فی معناها محمولة علی الاستحباب جمعاً بینها و بین الأخبار السابقة الدّالة علی نفی وجوب الوضوء منه عموما و خصوصاً، و هی معتضدة بالأصل، و بأخبار الحصر [8/28] والشهرة العظیمة بین الأصحاب، بل كادت أن تكون إجماعاً، و ممّا یدلّ علی الحمل المذكور صحیحة محمّد بن اسماعیل عن أبی الحسن علیه‌السلام قال: «سألته عن المذی فأمرنی بالوضوء منه، ثم أعدت علیه سنة اُخری فأمرنی بالوضوء و قال إنّ علیاً علیه‌السلام أمر المقداد أن یسأل رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله و استحی أن یسأله فقال فیه الوضوء؟ قلت: فإن لم أتوضّأ؟ قال: لا بأس» ]نفس المصدر، ص 18، ح 43.[، و مستند البواقی أخبار لاتنهض فی مقابله ما مرّ، وربّما أمكن حملها علی الاستحباب.

]كیفیة الوضوء و واجباته[

]القول[ فی كیفیة الوضوء و واجباته اُمور:

]النیة[

الأمر الأوّل: النیة و الكلام فیها تتعلّق ببیان حكمها و حقیقتها و محلّها، و تنقیح ذلک یتمّ برسم مقامات ثلاثة:

المقام الأوّل: فی بیان حكمها:

لاخلاف ظاهراً بین أصحابنا فی وجوب النیة فی الطهارات الثلاث بمعنی عدم صحّتها بدونها ]كما فی: منتهی المطلب، ج 2، ص 7؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 139؛ إیضاح الفوائد، ج 1،ص 34؛ كشف اللثام، ج 1، ص 502.[، إلّا ما حكاه فی الذكری عن ظاهر إبن الجنید من مصیره إلی استحبابها فیها، لأنّه عطف علی المستحب قوله: «و إن یعتقد عند إرادة الطهارة أنّه یؤدّی فرض الله فیها لصلاته». قال بعد نقله عنه: «و ]استحبابها[]أضفناها من المصدر.[ لا أعلمه قولاً لأحدٍ من علمائنا» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 105.[.

قلت: بل یمكن أن یرید استحباب استحضار النیة تفصیلاً. و احتمل فی شرح الدروس أن یرید نیة الاستباحة و الوجوب ]مشارق الشموس، ج 1، ص 91.[. و یمكن حمله علی مایعمّ الأمرین، و ممّا یؤید الأوّل قوله: «و لو عزبت النیة عنه قبل إبتداء الطهارة، ثمّ اعتقد ذلک و هو فی عملها، أجزأه ذلک» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 105.[ فإنّ الظاهر أنّه أراد عزوب النیة التفصیلیة.

هذا و حكی فی المعتبر عنه القول بوجوبها فی الطهارات الثلاث حیث قال: «النیة شرط فی صحّة الطهارة وضوءً كانت، أو غسلاً، أو تیمماً، و هو مذهب الثلاثة و أتباعهم وابن الجنید» ]المعتبر، ج 1، ص 138.[ انتهی، و كیف كان فخلافه فی المسئلة ـ علی تقدیر تحققّه ـ غیر قادح فی الإجماع و هو الحجّة فیفید به الإطلاقات المقتضیة لنفی الاشتراط.

و لو منع من تحقّق الإجماع فی المقام فلاریب فی تحقّق الشهرة العظیمة القادحة فی الإطلاقات فیبقی قاعدة الاشتغال المقتضیة لوجوبها تحصیلاً للیقین بالفراغ سالمة عن المعارض.

و استدلّ جماعة ]اُنظر: غنیة النزوع، ص 52؛ المعتبر، ج 1، ص 149؛ جامع الخلاف والوفاق، ص 34؛منتهی‌المطلب، ج 2، ص 9؛ مسالک الأفهام، ج 1، ص 62؛ مدارک الأحكام، ج 1، ص 184؛كشف‌اللثام، ج 1، ص 502.[ علی وجوبها بقوله تعالی (و ما اُمروا إلّا لیعبدواالله مخلصین له الدین) ]السورة البینة، الآیة 5.[. و الاستدلال به إمّا باعتبار قصر المأمور به فی العبادة فیدلّ علی أنّ كلّ مأمور به عبادة، و هی لاتتحقّق لغةً و عرفاً إلّا بقصد الامتثال و القربة ]فـ [ خرج ما خرج منه بالدلیل و بقی الباقی و منه محلّ البحث؛ و هذا إنّما یتمّ إذا كان الظاهر من الأمر بشیء للعبادة، أن یكون الأمر به للتعبّد به لا الأعمّ منه و من التعبّد بغیره. و لو منعنا هذا الظهور سقط الاستدلال إذ منكر الاشتراط لاینكر كون «إلّا بالطهارة» للتعبّد فی الجملة و لو بمشروطها، و أمّا باعتبار أنّ الدین متناول لاُصوله و فروعه، و الطهارات من فروعه فیجب الإخلاص فیها.

و لایشكل بأنّ المراد ما اُمروا فی التوراة و الإنجیل فلایدلّ علی حال الأمر فی هذه الشریعة لأنّ قوله (و ذلک دین القیمة)، یدلّ علی ثبوته فی شرعنا أیضاً؛ نعم قد یشكل بأنّ الظاهر من السیاق كون القصر إفرادیاً ردّاً علی المشركین، و إنّ المراد بالإخلاص مایقابل الشرک فلایفید المدعی.

و استدلوا أیضاً بما رواه الشیخ فی التهذیب مرسلاً من قوله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «إنّما الأعمال بالنیات» ]تهذیب الأحكام، ج 4، ص 186، ح 518.[، و بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله «إنّما لكلّ إمرءٍ مانوی» ]نفس المصدر، ح 519.[، و بقول علّی بن الحسین علیهماالسلام فی حسنة الثمالی: «لا عمل إلّا بنیة» ]الكافی، ج 2، ص 84، ح 1.[، و ]بما[ رواه الشیخ فی أمالیه عن أبی الصلت عن الرضا علیه‌السلام عن أبائه عن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله أنّه قال: «لاقول إلّا بعمل، و لا قول وعمل إلّا بنیة، و لا عمل ونیة إلّا بإصابة السنّة» ]الأمالی، ص 501، ح 25.[، و ما رواه فی بصائر الدرجات عن علّی علیه‌السلام قال: «قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لا قول إلّا بعمل، و لا عمل إلّا بنیة، و لا عمل و نیته إلّا بإصابة السنّة» ]بصائر الدرجات، ص 31، ح 4.[.

و أعلم أنّ النیة التی تشترط فی العبادات مركبة عندنا من أمرین من تعیین العمل بحیث یرتفع عنه الإبهام واقعاً، و من كون الداعی إلیه قصد القربة و الامتثال، و الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار الأمر الثانی، و الأخبار المذكورة إنّما تدلّ علی اعتبار الأمر الأوّل، و لا دلالة لها علی اعتبار قصد القربة فیما لم‌یثبت اشتراط العمل بها، و الكلام هنا فی إثبات الاشتراط إلّا أن یقال إطلاق النیة فیها ینصرف إلی نیة القربة، أو مایشتمل علیها و هو فی الروایة الثانیة بعید، و فیما عداها محتمل، خصوصاً فی الروایتین الأخیرتین.

تذییل

قال فی المدارک: «الفرق بین مایجب فیه النیة من الطهارة و نحوها، و ما لایجب من إزالة النجاسة و ما أشبهها ملتبس جدّاً لخلّو الأخبار من هذا البیان ـ إلی أن قال ـ و لعلّ ذلک من أقوی الأدلّة علی سهولة الخطب فی النیة، و إنّ المعتبر فیها تخیل المنوی بأدنی توجّه، و هذا القدر أمر لاینفکّ عنه أحد من العقلاء كما یشهد به الوجدان، و من هنا قال بعض الفضلاء لو كلّفنا الله الصلاة، أو غیرها من العبادات بغیر نیة كان تكلیفاً بما لایطاق [B/29]، و هو كلام متین لمن تدبّره» ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 184 ـ 185.[، انتهی.

و لایخفی ما فیه لأنّ القدر الذی لاینفکّ عنه الفعل الإختیاری هو القصد إلیه مع وجود داع ما إلیه، أمّا تعینیه مع التعدّد، و كون الداعی إلیه القربة لا غیر ـ كما هو المراد بالنیة المبحوث عنها فی المقام ـ فلا كما لایخفی.

]المقام [ الثانی فی بیان حقیقتها:

قد أشرنا آنفاً علی أنّ النیة فی العبادات مركّبة من أمرین، من تعیین العمل، و من كون الداعی إلیه القربة فیعبر فی نیة الوضوء اُمور:

]الأمر[ الأوّل: القصد إلی فعل الوضوء، فلو غسل وجهه من غیر تعیین لكونه وضوءاً أو غسلاً و كانا ثابتین فی ذمّته بطل و لم‌یقع أحدهما، و ]هكذا لو[ أغفل عن التعیین أو تردد فیه لامتناع وقوع المبهم، و إن حافظ علی بقیة القیود. و لو تعین أحدهما فی حقّه ـ ولو بضمیمة بعض القیود كالوجوب، أو الندب، أو الإستباحة، أو الرفع ـ فالظاهر الصحّة وینصرف إلی المتعین.

]الأمر[ الثانی: أن یقصد فعله لرفع الحدث، أو إستباحة الصلاة و یتعین الثانی حیث یتعدّد الأوّل كما فی دائم الحدث، و مثله المتیمّم، و الإكتفاء بأحدهما علی التخییر خیرة المبسوط و المعتبر و المنتهی والمختلف والقواعد ]المبسوط، ج 1، ص 39؛ المعتبر، ج 1، ص 138؛ منتهی المطلب، ج 1، ص 17؛مختلف‌الشیعة، ج 1، ص 107، م 65؛ قواعدالأحكام، ج 1، ص 199.[، و حكی عن الوسیلة والجامع ]الجامع للشرائع، ص 35؛ الوسیلة، ص 51.[؛ و فی السرائر الإجماع علی ذلک لأنّه قال: «و إجماعنا منعقد علی أنّه لایستنباح الصلاة إلّا بنیة رفع الحدث، أو نیة إستباحة الصلاة بالطهارة ]السرائر، ج 1، ص 105.[؛ و من اقتصر علی الإستباحة ـ كما عن السید و الشیخ فی انتصار ـ ]المسائل الناصریات، ص 141 ـ 145؛ الاقتصاد، ص 245.[، أو علی الرفع ـ كما عن الشیخ فی عمل یوم و لیلة ـ ]عمل الیوم و اللیلة (الرسائل العشر) ص 142.[ فلعلّه قصد الإجزاء لا التعیین فیرجع إلی القول الأوّل.

ثمّ منهم من اقتصر علی ذكر إستباحة الصلاة كالمهذّب و الوسیلة و الكافی و السرائر ]المهذب، ج 1، ص 47؛ الوسیلة، ص 51؛ الكافی فی الفقه، ص 135؛ السرائر، ج 1،ص 105.[؛ و منهم من صرّح بالتعمیم إلی إستباحة غیرها كالطواف، كالمبسوط و الغنیة ]المبسوط، ج 1، ص 39؛ غنیة النزوع، ص 53.[. و فی الكافی و الغنیة و المهذّب، و ]أیضاً[ عن الإصباح و الإشارة وجوب القصد إلیهما ]الكافی فی الفقه، ص 132؛ غنیة النزوع، ص 53؛ المهذّب، ج 1، ص 47؛ إصباح الشیعة،ص 28؛ إشارة السبق، ص 70.[.

 حجّة الفریقین أنّ الوضوء شرع لرفع الحدث و الإستباحة فإذا لم‌یقصد به ذلک لم‌یقصد الوضوء علی الوجه الذی أمر به، و لأنّ [A/30] من العمل ما شرع لنفسه، و منه ماشرع لغایة فإذا جرّد النیة عن ذلک، لم‌یتمیز المنوی، و لقوله تعالی (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی آلصَّلَوةِ فَأغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ) الآیة ]السورة المائدة /الآیة 6.[ فإنّ الظاهر من تعلیق الأمر بالوضوء بالقیام إلی الصلاة فعله لها، كما أنّ الظاهر من قولک إذا لقیت الأسد فخذ ]سلاحک، و إذا لقیت الأمیر فخذ[ ]اضفناها من المصدر.[ أهبتک، أنّ الأخذ للقائه.

و اعترض بأنّ الآیة علی هذا البیان تفید وجوب قصد الإستباحة علی التعیین.

و قد استدلّ بها من یقول بوجوب أحد الأمرین من قصد الإستباح أو الرفع.

و اُجیب بأنّ الوجوب التخییری غیر خارج عن حقیقة الوجوب، و هو كما تری، إذ لایرفع ذلک منافاته للوجوب التعیینی المستفاد من الآیة، بل الوجه فی الجواب أنّ قصد الرفع عند هذا القائل، فی معنی قصد الإستباحة كما سیأتی فی حجّته.

واحتجّ من اكتفی بأحدهما باستلزامه للاخر، و أنّه فی معناه فإنّ المنع من الصلاة ـ مثلاً ـ مأخوذ فی مفهوم الحدث، و معنی الاستباحة إنّما هو رفع هذا المانع.

واحتجّ من اعتبر الجمع بینهما بتغایر المعنیین فإنّهما، و إن اجتمعا فی أغلب الأفراد لكنّهما قد یفترقان كما فی وضوء دائم الحدث فإنّه یبیح و لیس برافع، و وضوء الحائض فإنّه رافع و لیس بمبیح، بناءً علی أنّ وضوئها یرفع حدثها الأصغر و یرفع غسلها حدثها الأكبر فإذا كان بینهما عموم من وجه فكیف یتّحدان.

و اُجیب بأنّ المراد برفع الحدث رفع المانعیة بالاستباحة مایعمّ التامّة و الناقصة فیتّحدان.

و فی الأوّل تكلّف، بل الظاهر من الحدث ذات المانع، لا المنع فالحكم بالتغایر مستقیم. و إن بطل دعوی كون النسبة بنیهما عموماً من وجه، بنآءً علی حمل الاستباحة علی مایعمّ الناقضة كما هو الظاهر.

و منه یظهر الجواب عن حجّة من اكتفی بأحدهما، لأنّه إن ادّعی الاتّحاد بین الاستباحة والرفع ـ كما یقضیه ذیل الحجة ـ فقد علم فساده ممّا ذكر؛ و إن اعترف بالتغایر وادّعی الاستلزام ـ كما یظهر من صدر الحجّة ـ فكون قصد أحد المتلازمین مغنیاً عن قصد الآخر یحتاج إلی دلیل، مع أنّه یوجب أن یكون قصد الوضوء للتقرّب مغنیاً عن قصد الأمرین لاستلزامه [8/30] لهما حیث یمكن ترتّبهما علیه.

بقی الكلام فی حججهما علی أصل الحكم، و هی ضعیفة:

أمّا الاُولی فلأنّ مشروعیة الوضوء لرفع الحدث و الاستباحة لایوجب أن یتعین فی حقّ فاعله قصد ذلک به، كما فی سائر الحكم الباعثة علی تشریع سائر الواجبات فإنّه لایعتبر فی امتثالها قصد تلک الحكم بفعلها.

و أمّا الثانیة فلأنّ ما شرع لنفسه و ما شرع لغیره متمایزان فی الواقع قطعاً، ـ تعلّق به نظر الفاعل، أو لم‌یتعلّق ـ فلا أثر للقصد فی ذلک؛ و إن اُرید لزوم التمیز فی القصد فمصادرة.

و أمّا الثالثة فلأنّ المستفاد من التعلیق كون الأمر بالوضوء للصلاة لا وجوب قصد فاعله، أنّه یفعله لها، و كذلک المستفاد من قوله علیه‌السلام «إذا أحدثت فتوضّأ» ]الكافی، ج 3، ص 33، ح 1.[ مطلوبیة الوضوء، أو وجوبه بعد الحدث مطلقاً لا بنیة رفعه فالتحقیق كما ذهب إلیه الشیخان فی المقنعة و النهایة ـ و لعلّه المشهور ـ عدم الحاجة إلی قصد شیء منها، بل یكفی قصد الوضوء متقرّباً فإن صادف الحدث و لم‌یكن هناک مانع من رفعه، رفعه و اُباح الدخول فی الصلاة؛ و لو صادف المانع من الرفع دون الإباحة أفاد الإباحة خاصّة.

و بالجملة فهذه من الثمرات المترتّبة علی فعل الوضوء، و لایلزم فی ترتّب ثمرة شیء علیه قصده به، و لهذا لیستباح بالوضوء الطواف و مسّ الكتابة، و إن لم‌یتعلّق القصد حین الفعل بشیء منهما.

و ممّا یكشف عمّا ذكرناه إطلاق الأوامر المتعلّقة بالوضوء العاریة عن اعتبار هذه الخصوصیات فی نیتها، مع أنّ المسئلة عامّة البلوی؛ قال السید بن طاوس فی البشری علی ما حكاه فی الذكری: «لم أعرف نقلاً متواتراً، و لا آحاداً یقتضی القصد إلی رفع الحدث، أو استباحة الصلاة، لكن علمنا یقیناً أنّه لابدّ من نیة القربة، ـ قال ـ و إلّا كان هذا من باب اُسكتوا عمّا سكت الله عنه» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 108.[ .

وأعلم أنّ الكلام فی اشتراط رفع الحدث و استباحة الصلاة جمعاً، أو علی التخییر إنّما هو فی الوضوء الرافع، أو المبیح للصلاة لا مطلق الوضوء للإجماع علی صحّة الوضوء التجدیدی و وضوء الجنب و الحائض ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 136، 138، 141، 142.[ [A/31] بمعنی موافقتها لطلب الشارع، كما هو معنی الصحّة العبادة مع خلّوها عن قصدهما.

و أمّا حكم العلامة فی نهایة الإحكام بعدم صحّة وضوء یمتنع فیه رفع الحدث ـ كوضوء الحائض للذكر، و الغاسل للتكفین ـ ]نهایة الإحكام، ج 1، ص 31.[، فمعناه عدم إفادة الطهارة كحكمه فی التذكرة بعدم صحّة الوضوء للتجدید و غسل الجمعة ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 145.[؛ و كذلک إطلاقه و إطلاق غیره الصحّة، و عدمها فی بعض الموارد الآتیة، و هذا الاستعمال مجاز مستند إلی القرنیة.

بقی فی المقام اُمور لابدّ من التنبیه علیها:

]التنبیه[ الأوّل:

لو توضّأ لفریضته أو للفریضة، جاز الدخول به فی فریضة و فی النافلة؛ و كذا لو توضّأ لنافلة، أو للنافلة جاز الدخول به فی نافلة اُخری و فی الفریضة، و استباح به أیضاً مسّ كتابة القرآن و الطواف؛ و الظاهر أنّ الحكم فی الجمیع موضع وفاقٍ، قال فی الغنیة:

«ویجوز أن یودّی بالوضوء المندوب المفروض ]فی المصدر «افرض» بدل «المفروض».[ من الصلاة بالإجماع، و من خالف فی ذلک من أصحابنا غیر معتدّ بخلافه» ]غنیة النزوع، ص 54.[ انتهی، فإنّ حمل الوضوء المندوب فی كلامه علی الوضوء للنافله، أو اعتبر الخلاف فی مطلقه دلّ علی وجود مخالف فی المسئلة، لكن نقل فی السرائر و التذكرة الإجماع علی ذلک من غیر إشارة إلی الخلاف ]السرائر، ج 1، ص 98؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 144.[، فالظاهر أنّ مراده بالوضوء المندوب مایتناول الوضوء لغیر النافلة كقرائة القرآن؛ و الخلاف الذی حكاه إنّما هو بالنسبة إلیه خاصّة، و لاینافی حكمه بالجواز.

أمّا ]ما[ حكینا عنه (من) اعتباره الجمع بین رفع الحدث و إستباحة الصلاة لأنّ الظاهر اعتباره ذلک فیما إذا توضّأ للصلاة أو یرید نیة رفع الحدث لغایة هو مطلوب لها شرعاً فیكون ذكر استباحة الصلاة من باب التمثیل كما یشیر إلیه دلیله، و سیأتی توضیحه، ویتعین أحد هذین الاحتمالین فی كلام من اعتبر الاستباحة.

ثم صرّح بأنّه لو توضّأ لقرائة القرآن و نحوها، ارتفع حدثه و جاز له الدخول فی الصلاة كالعلّامة فی بعض كتبه ]منتهی المطلب، ج 3، ص 83.[ كما یأتی.

]التنبیه[ الثانی: لو توضّأ لما لایستباح إلّا به كمّس الكتابة و الطواف فالأكثر علی أنّه یستباح به الدخول فی الصلاة؛ قال فی الذخیرة [B/31]: «و ظاهر إبن إدریس خلافه حیث قال: و إجماعنا منعقد علی أنّه لایستباح الصّلاة إلّا بنیة رفع الحدث أو نیة استباحة الصّلاة بالطهارة» ]ذخیرة المعاد، ج 1، ص 4.[، و عزاه فی الحدائق إلی المبسوط أیضاً. ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 194.[

أقول: أمّا نسبة الخلاف إلی المبسوط فوهم، لأنّه صریح فیه بخلافه حیث قال: «وكیفیتها أن ینوی رفع الحدث، أو استباحة فعل من الأفعال التی لایصحّ فِعْلُه إلّا بطهارة مثل الصلاة والطواف، فإذا نوی استباحة شیء من ذلک اجزأه»، إنتهی ]المبسوط، ج 1، ص 39[.

و یدلّ علیه أیضاً تعلیله عدم ارتفاع الحدث بالوضوء لمثل القرأة، و دخول المسجد بأنّ فعله لیس من شرطه الطهارة، و حكمه بارتفاع حدث الجنابة بالغسل لدخول المسجد و الجلوس فیه.

ثمّ أقول: ظاهر من خیر بین نیة الرفع و استباحة الصّلاة فی حصول استباحتها كإبن إدریس فی السرائر ]اُنظر: السرائر، ج 1، ص 105.[ عدم حصول الرفع إذا لم‌ینوهما، و نوی استباحة المسّ، أو الطواف، ویلزمه عدم حصول إباحتهما أیضاً لتحریمهما علی غیر التطهّر، و علی هذا فیعتبر فیما لو توضّأ لاستباحتهما ضمّ نیة الرفع أو استباحة غیرها إلیها.

و ظاهر من عین نیة استباحتها مطلقاً، أو مع الرفع، عدم إجزاء قصد إباحة غیرها و لو مع نیة الرفع، و القولان بمكان من البُعد كما لایخفی، بل ممّا لایظنّ مصیر أحد إلیه فالوجه لها تخصیص الاشتراط بما إذا توضّأ للصلاة أو حمل الصلاة فی كلامهم علی التمثیل فیكون المراد مایستباح بالطهارة.

و هذا وجه ثالث فی تفسیر هذا الشرط فیرتفع الخلاف. و ممّا یقرب ما ذكرناه فی عبارة السرائر أنّه قال بعد العبارة التی تقدم حكایتها عنه من غیر فصل: «فأمّا إن توضّأ الإنسان بنیة دخول المساجد، أو لیكون علی طهارة، أو الأخذ فی الحوائج ـ لأنّ الإنسان یستحبّ أن یكون فی هذه المواضع علی طهارة ـ فلایرتفع حدثه، و لایستبیح بذلک الوضوء الدخول فی الصلاة» ]اُنظر: السرائر، ج 1، ص 105.[، فإن اقتصاره علی ذكر ما لایقصد فیه الاستباحة أصلاً، مقابلة ما قصد به استباحة الصلاة ممّا یشعر بإرادة ما ذكرناه، و إلّا لكان ذكره لما یستباح به غیر الصلاة أولی.

[A/32] ]التنبیه[ الثالث: لو توضّأ من یمكن فی حقّه الرفع لما یباح بدونه فهناک صورتان:

]الصورة[ الاولی: أن یتوضّأ لما یستحب الطهارة له من الأفعال كالتلاوة و دخول المسجد، ففی المبسوط: «إذا نوی استباحة شیء من هذا لم‌یرتفع حدثه لأنّ فعله لیس من شرطه الطهارة» ]المبسوط، ج 1، ص 39.[، و الظاهر أنّ مراده بـ «الاستباحة» هنا إیقاع الفعل علی وجه الكمال مجازاً، كما فهمه الأصحاب علی مایظهر من نقلهم خلافه فی المقام ]اُنظر: غنائم الأیام، ج 1، ص 167.[، وردّهم علیه؛ و قد

عبّر بها عنه هنا الشهید فی الذكری و الدروس و البیان أیضاً ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 111؛ الدروس الشرعیة، ج 1، ص 90؛ البیان، ص 44.[، و ممّا ینبّه علیه أنّ هذا المعنی هو المناسب للبحث عنه هنا، و المعنی الآخر إنّما یناسب البحث عنه بعد البحث عن هذا المعنی.

و تكلّف شارح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 95.[ حیث نزلها علی معناها الحقیقی، و حینئذٍ فیخرج عن محلّ البحث.

و یتجّه فیه البطلان إن اعتبر الاستباحة قیداً، كما هو ظاهر الفرض حینئذٍ لا الصحّة وعدم الرفع كما هو ظاهر المبسوط، و قد سمعت عبارة السرائر الدالّة علی عدم الرفع؛ ووافقهما علی ذلک فی الإیضاح ]إیضاح الفوائد، ج 2، ص 36.[، و قال فی المعتبر بعد نقل عبارة المبسوط: «و لو قیل یرتفع حدثه كان حسناً لأنّه قصد الفضیلة، و هی لاتحصل من دون الطهارة» انتهی، ]المعتبر، ج 1، ص 140.[ و هو یعطی ترجیح الرفع علی تردّد. و قد أشار إلی التردّد بعد ذلک، و قریب منه عبارة المنتهی ]منتهی المطلب، ج 2، ص 82.[.

و توقّف فی التحریر ]تحریر الأحكام، ج 1، ص 74 ـ 75.[. و اختار الرفع فی المختلف و التذكرة و القواعد ]مختلف‌الشیعة، ج 1، ص 108 ـ 109؛ تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 189؛ قواعد الأحكام،ج 1، ص 200.[. و قیده فی نهایة الإحكام بما إذا قصد الكمال قال: «و إلّافلا»، ]نهایة الإحكام، ج 1، ص 31 ـ 32.[ و هو ظاهر الذكری حیث قال: «و لو نوی استباحة بالطهارة مكمّلة له كقرأته القرآن و دخول المساجد فالأقرب الصحّة إن نوی إیقاعها علی الوجه الأفضل». و فی الدروس: «لو نوی استباحة مایكمل بالطهارة كالتلاوة أجزأ»، و ذكر مثله فی البیان ]البیان، ص 44.[. و فصّل فی جامع المقاصد ]جامع المقاصد، ج 1، ص 144 ـ 145.[ بین ما إذا توضّأ للتلاوة ـ مثلاً ـ أو لكمالها فنفی الإشكال عن حصول الرفع به فی الثانی، و جعل النزاع فی الأوّل خاصّة، واختار فیه قول الشیخ، و هذا تنزیل ثالث لعبارته.

أقول: لایفهم من الوضوء لعمل عرفاً، إلّا الوضوء لاستباحته إن توقّفت استباحته علیه، أو لكماله [B/32] إن توقّف كماله علیه فالفرق بین قصد الوضوء للقرائة، و بین قصده لكمالها بمكان من السقوط، مع أنّ ظاهر المبسوط المنع من الرفع فی الثانی ولتسویتنا له إلی الأوّل من جهة كونه فی معناه، نعم ربّما یوهم هذا الفرق عبارة نهایة الإحكام و الذكری حیث اشتراطا حصول الرفع فیه بقصد الكمال، و ینبغی حمل ذلک علی الاحتراز كما لو نوی به الاستباحة الحقیقیة، و هذا الحمل فی عبارة الذكری قریب جدّاً، و الأقوی حصول الرفع و الاستباحة به كما ذهب إلیه المشهور علی الظاهر، بل عزاه فی المدارک إلی ظاهر الأصحاب حیث قال: «الظاهر من مذهب الأصحاب جواز الدخول فی العبادة الواجبة المشروطة بالطهارة بالوضوء المندوب الذی لایجامع الحدث الأكبر مطلقاً، وادّعی بعضهم علیه الإجماع»، انتهی ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 13.[. قال فی الذخیرة «و لم أطّلع علی ما نسبه إلی بعضهم من دعوی الإجماع إلّا فی كلام إبن إدریس حیث قال: «و یجوز أن یودّی بالطهارة المندوبة الفرض من الصلاة بدلیل الإجماع من أصحابنا ـ ثمّ قال ـ لكن عموم كلامه مخصّص بما إذا قصد بالمندوبة صلاة النافلة، أو رفع الحدث جمعاً بینه و بین ما حكی سابقاً» ]ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 4.[، و أشار به إلی ماحكیناه عنه من اعتباره نیة الرفع، أو استباحتها، مدعیاً علیه الإجماع.

أقول: بل دعوی الإجماع موجودة فی ظاهر الغنیة و التذكرة، و قد سمعت عبارة الغنیة و هی قوله: «و یجوز أن یؤدّی بالوضوء المندوب الفرض ]فی المخطوطة «المفروض» بدل «الفرض»، ولكن صححّناها من المصدر.[ من الصلاة إجماعاً» ]غنیة النزوع، ص 54.[. و حمله علی الوضوء للنافلة تقیید من غیر إمارة علیه، مع أنّه نقل الخلاف فیه عن بعض الأصحاب، و هو بالنسبة إلی الوضوء للنافلة بعید جدّاً، إذ لم‌یحک أحد فیه خلافاً. ولاینافی ذلک اعتباره الجمع بین نیة الرفع و استباحة ما لایستباح إلّا به، لأنّ ظاهر دلیله یكشف عن اختصاص نیة الاستباحة بما إذا توضّأ للاستباحة، لأنّه قال: «واعتبرنا تعلّقها ـ یعنی النیة ـ باستباحة العبادة، لأنّ ذلک هو الوجه الذی لأجله أمر برفع الحدث فما لم ینو لایكون ممتثلاً للفعل علی الوجه الذی أمر به لأجله». [A/33] انتهی ]نفس المصدر، ص 53.[؛ و لایخفی أنّ قضیة تعلیله «أنّه لو توضّأ للقرائة ینوی رفع الحدث للقرائة»، و هكذا «فلایدلّ هناک إلّا اعتبار نیة الرفع»، و لیس غرض صاحب المدارک «أنّ مذهب الأصحاب عدم اعتبار نیة الرفع» كیف؟! و قد تصدّی لنقل أقوالهم فیه فی مبحث النیة، و إنّما یرید إن قصد إباحة غیر متعینة، بل لو توضّأ للقرائة حصلت الاستباحة به أیضاً؛ و هذا ممّا لم نقف فیه علی مخالف عدا إبن إدریس. و قال فی التذكرة: «یجوز أن یصلّی نافلة، قبل الوقت و بعده، مع ارتفاع الحدث بلا خلاف، أمّا مع بقاء الحدث كالمستحاضة فقولان» إنتهی ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 205.[، فإنّ قوله «أو نفلاً» یتناول الوضوء لغیر الصلاة أیضاً ممّا یعتبر فی كماله كالقراءة؛ نعم ربّما ینافی التعمیم قوله «سواء توضّأ النافلة أو فریضة» ]هكذا فی المخطوطة، ولكن الأصحّ كما فی المصدر هكذا: «سواء كان الوضوء فرضاًأونفلاً»[ حیث یوهم أنّه أراد بالوضوء نفلاً الوضوء للنافلة، إذ لو أراد الأعمّ لكان الأنسب أن یقول بعد ذلک «أو غیرها»؛ و یمكن حمله علی التسامح فی التعمیم لعدم ذكره فیه الوضوء للطواف والمسّ أیضاً، مع أنّ شمول الحكم له لیس محلّ كلام علی الظاهر.

]الوجوه الثمانیة فی المقام[

إذا عرفت هذا فلنا علی القول المختار وجوه:

]الوجه[ الأوّل: الأصل، و مرجعه إلی نفی اشتراط الصلاة بوضوء قصد به الرفع، أو الاستباحة علی التعیین، و التمسّک به مبنی علی جریانه فی شرائط العبادات.

]الوجه[ الثانی: ظاهر الآیة ](إذا قَمْتُمْ إِلَی الصَلوةِ فأغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ…) السورة المائدة، الآیة 6.[ فإنّها دلّت علی اشتراط الصلاة بالغسلات و المسحات من غیر اعتبار أمر زاید فیها خرجنا عن إطلاقها بالنسبة إلی اعتبار قصد القربة فیها للدلیل، و حیث لا دلیل علی اعتبار أمر آخر من قصد الرفع و الاستباحة یتعین تحكیم الإطلاق و نفیه به، و قد تقدّم الكلام فی ذلک.

]الوجه[ الثالث: إذا توضّأ لما یستحب له رفع الحدث فهو كما لو توضّأ لما یجعله رفعه، فكما أنّ الثانی یوجب رفع الحدث [B/33] قطعاً بناء علی عدم تعیین نیة الرفع، كذلک الأوّل لمساواتهما مطلوبیة الرفع له و استلزام وقوعه علی وجه الجواز، أو الكمال الرفع، و إلی هذا یرجع احتجاج العلّامة قدّس‌سرّه بأنّه قد نوی شیئاً من ضرورته صحّة الطهارة، وهو إیقاع القرائة علی وجه الكمال، و لایتحقّق إلّا برفع الحدث فیكون رفع الحدث منویاً، فماأورده علیه فی جامع المقاصد من: «أنّ المفروض نیة قرائة القرآن لا نیته علی هذا الوجه المعین، إذ لو نواه علی هذا الوجه ملاحظاً ما ذكر لكان ناویاً رفع الحدث فلایتجّه حینئذٍ فی الصحّة إشكال» ]جامع المقاصد، ج 1، ص 207.[، ففیه ماعرفت، فإنّ نیة الوضوء لقرائة ]كذا فی المخطوطة و لعل الأنسب «للقرائة».[ كنیته للصلاة فكما أنّ مرجعها فی الثانی إلی نیة استباحتها، لایفهم له محصّل سواها، كذلک مرجعها فی الأوّل إلی نیة كمالها، لا محصّل لها غیر ذلک.

و من هنا یتّضح وجه الاستدلال علی القول باعتبار نیة الرفع علی التعیین إذا ضمنه إلی قصد مایستحب له الرفع.

]الوجه[ الرابع: إنّ الوضوء متی شرع كان رافعاً للحدث، إذ لا معنی لصحّة الوضوء إلّا ذلک، و متی ثبت ارتفاعه حصلت الاستباحة لأنّه المانع، و یشكل من وجهین:

الأوّل: أنّ وضوء الجنب و الحائض مشروعان، و لیسا برافعین فالملازمة ممنوعة.

و یمكن دفعه بأنّ فی الشرطیة قیداً طوی ذكره، و هو انتفآء المانع من الرفع به، أو أنّ المراد بیان كونه مقتضیاً للرفع فحیث لایتحقق المانع، ـ كما فی محل البحث ـ یجب أن یعمل مقتضاه و یترتّب علیه أثره.

الثانی: ما ذكره فی المدارک ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 14.[ من جواز أن یكون الغرض من الوضوء وقوع تلک الغایة عقیبه، و إن لم یكن رافعاً.

و فیه: أنّ المستفاد من الخطابات الآمرة بالوضوء لتلک الغایات أنّ المقصود فعلها مع الطهارة، كما لایخفی فیرتفع الإشكال.

]الوجه[ الخامس: قوله علیه‌السلام فی موثقة إبن بكیر: «إذا استیقنت أنّک أحدثت فتوضّأ، وإیاک أن تحدث وضوء أبداً حتی تسیتقن أنّک قد أحدثت» ]الإستبصار، ج 1، ص 79، ح 246.[؛ و قوله علیه‌السلام فی صحیحة إسحاق بن عبدالله «لاینقض الوضوء [A/34] إلّا حدث، و النوم حدث» ]الإستبصار، ج 1، ص 79، ح 246.[؛ و قوله علیه‌السلام فی صحیحة زرارة «لاینقض الوضوء إلّا ما خرج من طرفیک و النوم» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 6، ح 2.[، و بمضمونها أخباراُخر.

و استشكل فی دلالتها بأنّ عدم انتقاض الوضوء للقرائة ـ مثلاً ـ إلّا بالحدث لایدلّ علی جواز الدخول معه فی الصلاة.

و یمكن رفعه بأنّ الظاهر من عدم انتفاضه إلّا بالحدث أنّه قبل انتفاضه غیر محدث، وارتفاع الحدث یستلزم الاستباحة.

و احتجّ فخر المحققین علی ما ذهب إلیه بأنّ قصد إیقاع الفعل علی الوجه الأكمل غیر مستلزم لرفع الحدث، لأنّه كلّما كان مستلزماً للشیء كان ممتنع الاجتماع مع نقیضه، وهنا یمكن الاجتماع فلم‌ینو رفع الحدث، و لا مایستلزمه ]إیضاح الفوائد، ج 1، ص 37.[.

والجواب: أنّ المقصود إیقاع الفعل علی الوجه الأكمل من جهة الطهارة، و هو لایجامع الحدث فیستلزم رفعه.

تتمیم

]الأولی:[ و من هذا الباب ما لو توضّأ للنوم فإنّه یرتفع به حدثه، و یحصل به الاستباحة، أمّا علی القول بكفایة الوضوء بقصد القربة فی ذلک مع عدم المانع فواضح، وأمّا علی القول باعتبار نیة الرفع أو مایستلزمه فلأنّ الحكم باستحباب الوضوء للنوم إنّما هو لاستحباب النوم متطهّراً كما دلّ علیه النصّ فالمقصود إیقاعه علی أفضل أحواله كسائر غایاته التی یستحبّ لها؛ و لاینافی ذلک كون النوم حدثاً فلایجامع الطهارة، لأنّ المستحب هو الانتقال من حال الطهارة، قال فی الذكری: «و لک أن تقول لایلزم من استحباب النوم علی الطهارة صحّة الطهارة للنوم، إذ الموصل إلی ذلک وضوء رافع للحدث فلینو رفعه أو استباحة مشروط به، لامناف له ـ ثمّ قال ـ و التحقیق أنّ جعل النوم غایة مجاز، إذ الغایة هی الطهارة فی آن قبل ]النوم[ ]أضفناها من المصدر.[ بحیث یقع النوم علیها فیكون من باب الكون علی الطهارة و هی غایة صحیحة»، انتهی ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 111 ـ 112.[.

و لایخفی أنّ محصّل الجواب الذی أشار إلیه بقوله «والتحقیق» یرجع إلی إنكار استحباب الوضوء للنوم، و أنّه الكون علی الطهارة قبله، و لیس بواضحٍ، [B/34] بل المستفاد من النصّ أنّ للنوم علی الطهارة جهة رجحان، و فضیلة علی النوم بدونها، فالطهارة مطلوبة لإدراک تلک الجهة فی النوم؛ و جوّز شارح الدروس أن یكون أثر الوضوء هناک أمر آخر غیر رفع الحدث باقیاً حال النوم ]مشارق الشموس، ج 1، ص 96.[، و لیس بسدید، لأنّ المستفاد من النصّ استحباب النوم متطهّراً؛ نعم لایعدّ فی أن یكون هناک أثر الطهارة باقٍ حال النوم، و ذلک لاینافی المقصود.

]الصورة[ الثانیة: أن یتوضّأ لما لم‌یشرع له الوضوء كالأكل و البیع ففی المنتهی والتحریر: «لم‌یرتفع حدثه إجماعاً» ]منتهی المطلب، ج 1، ص 15؛ تحریرالأحكام، ج 1، ص 74.[، و علّله فی الأوّل بأنّه لم‌ینو الطهارة، و لا مایتضمّن نیتها فلاتكون حاصلة له كالذی لم‌ینو شیئاً، و نفی عنه الصحّة فی نهایة الإحكام ]نهایة الإحكام، ج 1، ص 32.[، والظاهر منه بقرینة السیاق عدم الرفع؛ و التحقیق أنّه إن قصد به امتثال الخطاب الشرعی المتعلِّق به لذلک فالوجه بطلانه للتشریع؛ و إن قصد به تحصیل الطهارة، و قصد بتحصیلها فعل ذلک متطهّراً فإن قصد ذلک لا لرجحانه الشرعی فلا إشكال، و إلّا فإشكال، و لایبعد البطلان لكونه عملاً قصد به التوصّل إلی محرِّم التشریع فیحرم؛ و كذا الكلام فیما لو توضّأ لارتكاب محرّم كالصلاة ریاء و قبل الوقت.

]التنبیه[ الرابع:

لو توضّأ للكون علی الطهارة فالظاهر أنّ من قال بالرفع فی المسئلة السابقة قال به هنا، إلّا أنّ المتعرّض لذكره بعضهم ففی السرائر صرّح بعدم الرفع ]السرائر، ج 1، ص 105.[، و قال فی المعتبر بعد ما استحسن الرفع فی الوضوء للقرائة و لدخول المسجد، «و كذا البحث لو قصد الكون علی الطهارة» ]المعتبر، ج 1، ص 140.[؛ و فی الذكری «لو قصد الكون علی الطهارة فالأقرب الصحّة»، انتهی ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 111.[.

والمختار حصول الرفع به لما مرّ، و تاكّد الحجّة علیه هنا بأنّه كلّما كان الوضوء للكون علی الطهارة مشروعاً كان رافعاً للحدث، والمقدّم ثابت إذ النزاع علی تقدیره فالتالی مثله؛ بیان الملازمة، أنّ مشروعیة الوضوء للكون علی الطهارة یستلزم ترتّبها علیه، و إلّا لكان مشروعاً لأمر محال، و هو محال، و الطهارة و الحدث وصفان متضادّان لایجتمعان فی موضوع فاللازم من ثبوت أحدهما ارتفاع الآخر؛ و لعلّ الخصم یدعّی أنّ الطهارة المبیحة أمر مغایر لمطلق الطهارة فلایلزم من [A/35] ثبوت الثانی ثبوت الأوّل، و یلزم من ذلک أن یكون الحدث المقابل لمطلق الطهارة مغایراً للحدث المقابل للطهارة المبیحة فلایلزم من رفع الأوّل رفع الثانی؛ و لایخفی مافیه من التكلّف.

]التنبیه[ الخامس:

لو توضّأ للتجدید ثمّ انكشف كونه محدثاً أجزأه ذلک، و كان رافعاً علی الاَقوی، وفاقاً للمبسوط والخلاف و الوسیلة والمعتبر ]المبسوط، ج 1، ص 47؛ الخلاف، ج 1، ص 203؛ الوسیلة، ص 53؛ المعتبر، ج 1،ص 140.[؛ و توقّف فی ظاهر المنتهی والتحریر والذكری ]منتهی‌المطلب، ج 2، ص 16؛ تحریرالأحكام، ج 1، ص 75؛ ذكری‌الشیعة، ج 2، ص 112.[؛ و اختار العدم فی التذكرة و القواعد والبیان ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 147؛ قواعدالأحكام، ج 1، ص 200؛ البیان، ص 52.[؛ و قوّی الرفع به فی موضع من الدروس، ثمّ قال فی موضع آخر: «و لو غسلت اللمعة بقصد الندب جهلاً بها فوجهان، وفی تجدیدها بعد ]ولكن فی المصدر المطبوع «وفی التجدید أبعد» بدل «و فی تجدیدها بعدٌ».[، و فی الغسلة الثانیة منه أشدّ بعداً، و أبعد من الجمیع لو انغسلت فی الثالثة»، انتهی ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 86 و 91.[، فظنّ الشارح ]مشارق الشموس، ج 1، ص 99.[ منافات قوله «و فی تجدیدها بعد» حكمه السابق، و هو وهم فی معرفة مقصوده فإنّ مراده بعد إجزاء غسل اللمعة فی التجدید عن غسلها فی الأوّل بحیث یصحّ له الوضوء الأوّل مع حصول الموالات دون الثانی، و هذه المسئلة غیر مسئلة إجزاء الوضوء التجدیدی عن الوضوء الرافع؛ ثمّ الذی یدلّ علی حصول الرفع هنا، مضافاً إلی ما مراده الظاهر من تشریع تجدید الوضوء تدارک مایحتمل طریانه علی الوضوء السابق من الحدیث فلولا كونه رافعاً علی تقدیر مصارفة الحدث به لم‌یتمّ ذلک، وقد یمنع كون الحكمة فی التجدید ذلک، بل كمال الطهارة، و له وجه.

و ینبغی القطع بالرفع لو نفی التجدید للصلاة من غیر ملاحظة لاستباحتها أو كمالها، لأنّ ماتمسّكوا به علی اعتبار نیة الاستباحة ـ بعد تسلیمه ـ، لاتفید أكثر من ذلک؛ قال فی الذكری: «و أولی بالصحّة لو شکّ فی الحدث بعد یقین الطهارة فتوضّأ إحتیاطاً؛ لنیة الاستباحة هنا، و یمكن المساواة لعدم الجزم فی المنوی، و عللّه فی التذكرة بعدم نیة الوجوب، و یشكل بأنّا نتكلّم علی تقدیرها»، انتهی ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 112 ـ 113.[ .

قلت: المعتبر من الجزم فی المنوی أن یقصد العمل علی وجه یرتفع عنه الإبهام واقعاً وإن لم‌یرتفع فی نظر العلیل كالرباعیة المنوی بها عمّا فی الذمة، [B/35] و لاریب فی حصول هذا القدر من الجزم فی المنوی فی محلّ الفرض. و امّا إشكاله علی التذكرة بأنّا نتكلّم علی تقدیرها فغیر واضح، إذ لاخفاء فی عدم تحقّق نیة الوجوب هناک، و إنّما المتحقِّق قصده لما هو واجب لو علم بالحال، و هذا لایجدی عند العلّامة فالوجه منع اشتراط نیة الوجوب، خصوصاً مع الجهل بالحال، مع أنّ الوضوء فی محلّ الفرض قدلایجب علی المكلّف واقعاً فالدلیل أخصّ من المدعی.

تذنیب:

لو تبین الإخلال بعضو فإن كان الوجه بطل وضوئه؛ و إن كان غیره فإن كان قد جدّد وضوئه بعد ذلک، و أتی بموظّفه فی الوضوء التجدیدی قبل فوات الموالات ـ و ان بَعدُ الفرض عندنا ـ فوجهان، أظهرهما عدم احتسابه من الوضوء الأوّل لفوات قصده و قصد غیره به، بل یحتسب للوضوء الثانی فیرتفع حدثه به علی ما مرّه إن لم‌یخلّ بشیء من أفعاله؛ و یظهر الثمرة بین الوجهین فیما لو تبین فساد الثانی لإخلال ببعض أفعاله السابقة علیه، فإن قلنا باحتسابه من الأوّل كان متطهّراً، و إلّا كان محدثاً.

و لو تبین الإخلال بغسل لمعة من الأوّل فإن كان تمام الأعلی، كان حكمه حكم الإخلال بالعضو فیجری فیه ما مرّ؛ و إلّا بأن كان بعض الأعلی، أو بعض غیره من محلّ الغسل، فإن كان قد غسله فی الغسلة الثانیة فالظاهر الإجزاء بناءً علی استحبابها، سوآء كان وضوئه واجباً أو ندباً لغسله بنیة ذلک الوضوء؛ و نیة الندب غیر قادحة إن كان وضوئه واجباً لندبه علیه ظاهرا؛ و كذا قصده من الغسلة الثانیة، لأنّ الظاهر أنّ نیة هذه الخصوصیة تلغی مع الغفلة؛ و إن غسله فی الغسلة الثالثة لغی لعدم مشروعیتها عندنا، إلّا أن یعتقدها ثانیة، أو مشروعة فی المجدّد ]فی المخطوطة «المجد» بدل «المجدّد».[ و لم‌یحتسب للوضوء الأوّل كما مرّ، خصوصاً إذا غسله فی الغسلة الثانیة. و من ذلک یتبین الحال فیما لو أهمل لمعة من غسل، ثمّ غسلها فی غسل آخر، أو أهملها فی الوضوء ثمّ غسلها فی الغسل، أو بالعكس؛ بل عدم الاجزاء هنا أولی.

 ]التنبیه[ السادس:

لو توضّأ متقرِّباً من غیر أن ینوی به غایة حتی الكون علی الطهارة، و أمكن فی حقّه رفع الحدث، رفعه علی الأقوی، وفاقاً للشیخین فی المقنعة والنهایة ]المقنعة، ص 46؛ النهایة، ص 15.[، و جماعة من المتأخّرین ]كالفاضل الهندی فی كشف‌اللثام، ج 1، ص 507؛ و المحدِّث الكاشانی فی مفاتیح الشرائعج 1، ص 48؛ والمحقّق السبزواری فی كفایة الأحكام، ج 1، ص 15 و الشیخ الأكبر فیكشف‌الغطاء، ج 2، ص 22.[؛ و ربّما نسب إلی أكثرهم، قیل: و هو مذهب كلّ من لم یتعرّض لكیفیة النیة من القدماء. و قطع فی المعتبر و الذكری بعدم الرفع ]المعتبر، ج 1، ص 140؛ ذكری الشیعة، ج 2، ص 111.[، و استوجهه فی التحریر ]تحریر الأحكام، ج 1، ص 74 ـ 75.[، و جعله فی المنتهی ]منتهی المطلب، ج 2، ص 14.[ أصحّ بعد ما نظر فیه بأنّ الوضوء و الطهارة ینصرفان بالإطلاق إلی المشروع فیكون ناویاً لوضوء شرعی، و قد عرف الوجه فی ذلک ممّا مرّ.

]التنبیه[ السابع:

لو توضّأ غاسل المیت لتكفین المیت فقد قطع العلّامة فی نهایة الإحكام ]نهایة‌الإحكام، ج 1، ص 31 ـ 32.[ بعدم رفعه للحدث لأنّه لم‌یقصد به رفعه و لا مایستلزمه، و ظاهره عدم الاكتفاء به عن الوضوء الواجب مع غسل المسّ، و الأظهر الاكتفاء به لما مرّ.

]التنبیه[ الثامن:

لو توضّأ الجنب وضوئه، أو توضّأت الحائض وضوئها ثمّ انكشف عدم الجنابة فی الأوّل و عدم الحیض فی الثانی، فإن اشترطنا نیة الاستباحة، أو الرفع، أو مایلزمه فلاإشكال فی عدم حصول الرفع؛ و إن منعنا الاشتراط ـ كما هو المختار ـ احتمل الرفع لتحقِّق الرافع، و عدمه لكون وضوئهما صوریاً لا حقیقیاً كإمساک المسافر و عمل التمرین عند من لم‌یجعله شرعیاً فحقیقه الوضوء هناک غیر مقصودة، و هذا أحوط.

فائدتان:

الاُولی: هل یعتبر فی قصد الاستباحة ـ بناءً علی اعتباره ـ العزم علی فعل المستباح به؟ وجهان: أظهرهما العدم، كما صرّح به بعضهم لأنّ قصد الاستباحة أمر لایستلزم قصده؛ ثمّ علی هذا التقدیر هل یعتبر إمكانه فی حقّه؟ وجهان: من عدم تعلّق الإباحة الفعلیة بغیر المقدور، و من إمكان تعمیم الإباحة علی الإباحة الثانیة لأنّها ملزوم رفع الحدث كالإباحة الفعلیة حیث تتحقّق؛ و یتفرّع علی ذلک صحّة قصد البعید عن البیت بوضوئه استباحة الطواف، إن علم عادة یتعذّر فعله بذلک الوضوء فی حقّه.

الثانیة: علی القول بعدم اعتبار نیة الرفع و الاستباحة، لونوی بوضوئه الرافع رفع الأحداث الثابتة فی حقّه فلا إشكال؛ و لونوی رفع البعض فإن قصد رفعه لا بشرط فلاإشكال أیضاً، و یرتفع الجمیع؛ و یتجّه علی القول باعتبار نیة الرفع [B/36] البطلان. وإن قصده بشرط عدم ارتفاع الباقی احتمل الصحّة مطلقاً، إلغاءً للاشتراط؛ و البطلان مطلقاً، لاستلزامه التشریع؛ و التفصیل بین ما إذا اعتبره قیداً للوضوء المنوی و مشخصّاً له فیبطل للتشریع، و بین ما إذا اعتبره متفرّعاً علیه لاحقاً له من غیر اعتبار التقیید فیصّح لمشروعیة الفرد المنوی، و هذا قوی.

و كذا الكلام فیما لونوی بغیر الرافع الرفع، أو بالمبیح عدم الإباحة، أو بغیر المبیح الإباحة؛ و لونوی الاستباحة و الرفع لاعتقاده الحدث، أو عدمهما لاعتقاده عدمه، ثمّ انكشف الخلاف فالظاهر أنّ حكمه حكم المتعمّد فی الصحّة والبطلان.

]المقام[ الثالث: أن ینوی الوجوب أو الندب وصفاً و غایةً، فعن بعض الأصحاب أنّه اعتبرهما، و عن الوسیلة و ظاهر المنتهی اعتبار الوجوب وصفاً لا غایةً، ]الوسیلة، ص 51؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 14.[ و عن المهذّب والكافی اعتبارهما غایة ]المهذّب، ج 1، ص 43؛ الكافی فی الفقه، ص 132.[، و عن الغنیة والسرائر اعتبارهما أو اعتبار وجههما غایة ]غنیة‌النزوع، ص 53؛ السرائر، ج 1، ص 98.[.

و الظاهر أن المراد بوجههما حسن الفعل المانع من النقیض، أو بدونه عند العدلیة، ومجرد الأمر عند الأشاعرة. و فسّره فی كشف‌اللثام باللطف عند أكثر العدلیة، و ترک المفسدة اللازمة من الترک عند بعض المعتزلة، و الشكر عند الكعبی، و مجرّد الأمر عند الأشعریة؛ و استدلوا علی وجوب قصد ذلک بوجوب تمیز المنوی، و قطع الإبهام عنه، وإیقاع الفعل علی الوجه الذی أمر به و لایتمّ بدون ذلک ]كشف اللثام، ج 1، ص 508 ـ 509.[.

و كلا الوجهین ضعیف، أمّا الأول فلأن الوضوء إن كان فی وقت واجب مشروط به وترتّب فعله علیه كان واجباً، و إلّا كان مندوباً فلا إبهام فیه حتی یرفع بنیة الوجوب أو الندب. و أمّا مایقال من أنّه إن كان فی وقت واجب مشروط به كان واجباً، و إلّا كان مندوباً، فغیر سدید، بل التحقیق أنّ ما وجب لغیره إنّما یقع علی وجه الوجوب واقعاً إذا ترتّب علیه الغیر، و ظاهراً إذا علم أو ظنّ بترتّبه علیه لا مطلقاً. و قد حققّنا ذلک فی علم الاُصول بما لامزید علیه فعلی هذا إذا اشتغلت ذمّته بفریضة أدائیة، أو قضائیة و توضأ ولم‌یقصد فعلها بوضوئه ذلک لم‌یكن له أن ینوی الوجوب، خلافاً للشهید الثانی [A/37] فی الروضة ]الروضة البهیة، ج 1، ص 321.[، و حكی مثله عن العلّامة و ولده فخر المحققین، و قضیته مع والده معروفة، وتبعهم فی ذلک بعض من تأخّر عنهم.

و أمّا الثانی فلأنّه إن اُرید بالوجه الذی أمر به نیة الوجوب أو الندب فمصادرة، و إن اُرید غیره فلا تعلّق له بمحلّ البحث، فالتحقیق أنّ قصد الوضوء متقرّباً كافٍ فی صحّته كما مرّ؛ فإن صادف وجوبه وقع علی جهة الوجوب؛ و إن صادف الإستحباب وقع علی جهة الإستحباب؛ و إن صادفهما معاً ـ كما إذا توضّأ بعد دخول الوقت و صلّی به الفریضة والنافلة ـ دفع علی الجهتین. و ذلک مبنی علی ما حققّناه فی علم الاُصول من عدم المنافات بین الوجوب الغیری و الاستحباب الغیری إذا تعدّد الغیر؛ و تمام تحقیق المقام یطلب ممّا أوردناه هناک ]راجع: الفصول الغرویة، ص 133 ـ 134.[.

وأعلم: أنّه إن اعتبر الوجوب أو الندب غایة، فالوجه عدم الحاجة إلی قصد التقرّب بعده لأنّه بمعناه، فاعتبار القائلین به قصد القربة معه ما لاوجه له كما لایخفی تفریعی علی القول بعدم اعتبار نیة الوجه إذا نوی الندب بالواجب، أو الوجوب بالمندوب متعمّداً ففی صحة وضوئه و جهان، بل قولان، من أنّ نیة الوجه لما لم‌تكن معتبرة كان نیة خلافه من قبیل نیة خلاف سائر الاُمور التی لاتعتبر نیتها فی الوضوء ـ كما لو توضّأ نهاراً و نوی أنّه یتوضّأ لیلاً، أو فی مكان و نوی أنّه یتوضّأ فی غیره، إلی غیر ذلک ـ، و من استلزام ذلک للتشریع حیث یقصد بفعله امتثال أمر إیجابی أو ندبی غیر واقع؛ و یقوی التفصیل بین ما إذا اعتبر خلاف الوجه قیداً فی المنوی فیبطل للتشریع، و بین ما إذا اعتبره حكماً لاحقاً له فیصّح لما مرّ.

و یمكن التوفیق بین القولین بحمل الأوّل علی الثانی، و الثانی علی الأوّل فیرتفع النزاع، و الجاهل الذی لایعذره جهله فی نیة الخلاف كالعامل بخلاف غیره، كما إذا اعتقد دخول الوقت فنوی الوجوب أو استصحب عدمه فنوی الندب، ثمّ انكشف الخلاف فإنّه لاإشكال فی الصحّة لوجوب الوضوء علیه ظاهراً فی الأوّل، و استحبابه [B/37] فی الثانی.

]الأمر[ الرابع: قصد القربة، و المراد به أن یكون الداعی و الباعث علی العمل هو امتثاله تعالی و موافقه أمره؛ و التعبیر عن ذلک بالقربة باعتبار استلزامه للقرب المعنوی تشبیهاً له بالقرب الصوری، و إلتفاتاً علی وقوع التعبیر عنه فی قوله تعالی (وَ یتَّخِذُ ما ینْفِقُ قُرُباتٌ عِنْدَالله و صَلَواتُ الرَسُولِ ألا إنّها قُرْبَةٌ لَهُمْ)، ]السورة التوبة، الآیة 99.[ و للأمر به فی قوله جلّ شأنه (و اسْجُدْ واقْتَرِبْ) ]السورة العلق، الآیة 19.[، و فی الحدیث القدسی «لایزال العبد یتقرب إلی بالنوافل…»، ]عوالی اللئالی، ج 4، ص 103، ح 152.[ إلی غیر ذلک ]اُنظر: وسائل الشیعة، ج 4، ص 72؛ شرح اُصول الكافی ـ للمازندرانی ـ، ج 9، ص 424.[؛ ثمّ إذا كان الباعث علی عمل العبد امتثاله لأمره تعالی فلا إشكال فی صحّة عمله من هذه الجهة، سواء كان الباعث علی الامتثال كونه صفة كمال فی العبد، أو كونه تعالی أهلاً ]لذلک[ لأنّ یتمثّل أوامره، أو كان إمتثاله طلباً لمرضاته، إمّا لكونه صفة كمال فی العبد، أو لكونه تعالی أهلاً كذلک، أو تباعداً عن سخطه كذلک، أو حبّاً له، أو مهابة منه، أو شكراً له، أو حیاء منه، أو للفوز بمرتبة المعبودیة لكونها فی حدّ ذاتها كمالاً للعبد، أو للتقرّب إلیه تعالی، أو طعماً فی ثوابه فی الدنیا أو فی الاخرة، أو مدحه، أو مدح غیره من الملائكة و غیرهم إذا أراد ذلک منه تعالی، أو خوفاً من عقابه فی الدنیا و الآخره، أو ذمّه، أو ذمّ غیره بالشرط المتقدِّم، و لاخلاف ظاهراً فی صحّة العباده بهذه الغایات ممّا عدا الطمع و الخوف. و ینبغی القطع بصحّتها بهاتین الغایتین أیضاً، و یدلّ علیه السیرة القطعیة المستمرة بین المسلمین، بل بین جمیع أرباب الملل و الأدیان إذ عامّة المطیعین ماعدا أوحدی منهم لاتنفکّ عباداتهم عن كون الباعث فیهم علیها أحد هذین الأمرین، ویدلّ علیه مضافاً إلی ذلک قوله تعالی (لِمِثْلِ هذا فَلْیعْمَلِ العامِلُون) ]السورة الصافات، الآیة 61.[، و قوله جلّ شأنه (ویدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً) ]السورة الأنبیاء، الآیة 90.[، و قوله عزّ من قائل (هَلْ أَدلُّكُم عَلی تِجارَةٍ تُنْجیكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ) الآیة ]السورة الصف، الآیة 10 و 11.[، و قوله علیه‌السلام فی عدّة روایات «من بلغه ثواب علی عمل ففعله التماس ذلک الثواب أوتیته و إن لم یكن الحدیث كما بلغه» ]الكافی، ج 2، ص 87، ح 2 و اُنظر: القواعد الفقهیة (للمحقّق البجنوردی) ج 3، ص 327وتحریرات فی الأصول، ج 7، ص 232 ـ 237، (خاتمة المطاف فی أخبار من بلغ).[، و قول الباقر علیه‌السلام: «إتقواالله و أعملوا لما عندالله» ]الكافی، ج 2، ص 74، ح 3.[، و قول الصادق علیه‌السلام: «قوم عبدوالله خوفاً [A/38] فتلک عباده العبید، وقوم عبدالله رغبةً فتلک عباده الأجراء، و قوم عبدوالله حُبّاً فتلک عبادة الأحرار» ]الكافی، ج 2، ص 84، ح 5.[، و ما رواه فی الأمالی عن الصادق علیه‌السلام، عن أبیه، عن آبائه، عن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: «إنّ من صام یوماً تطوعاً ابتغاء ثواب الله وجبت له المغفرة» ]الأمالی (للصدوق) ص 645، ح 874.[، و ما رواه فی الفقیه: «و حقّ الهدی أن ترید به الله عزّ و جلّ، و لاترید به خلقه، و لاترید به إلّا التعرّض لوجه الله، و نجاة روحک یوم تلقاه» ]من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 618.[، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع، بل نقول ذلک مقتضی جمیع الآیات والأخبار الدّالة علی الترغیب فی فعل الواجبات ببیان المثوبات العظیمة المترتّبة علیه، والترهیب عن تركها ببیان العقوبات الشدیدة المترتّبة علیه، و لو كان المطلوب فعلها مجرّداً عن تعیین الغایتین لكان فی تلک البیانات إخلالاً بالحكمة المقصودة و تفویتاً للجهة المطلوبة، فكان اللطف فی تركها، إذ المؤمن المطیع ربّما یتعذّر علیه رفع هذا الباعث عن نفسه بعد علمه بذلک و اطلاعه علیه؛ و ممّا یدلّ علی صحّة العبادة لتحصیل المنافع الدنیویة، أو رفع مضارّها، الأدعیة المأثورة فی الصلاة و غیرها لذلک؛ و لاریب أنّ الدعاء لمن فضّل ]هكذا فی المخطوطة و لعلّ الأولی «مِن أفضل» بدل «لمن فضّل».[ العبادات، و كذلک تشریع صلاة الحاجة و صلاة الاستخارة، و مادلّ علی أنّ صلاة اللیل توجب زیادة الرزق، ]التهذیب، ج 2، ص 120، ح 222.[ و زكاة الفطر توجب حفظ النفس فی ذلک العام ]الكافی، ج 4، ص 174، ح 21.[، و زكاة الأموال توجب نمّوها، ]اُنظر الكافی، ج 3، ص 498، ح 6.[ و شكر النعمة توجب زیادتها ]الكافی، ج 2، ص 94، ح 3.[ إلی غیر ذلک، خلافاً للمحكی عن إبن طاوس ]نقل عنه فی ذكری الشیعة، ج 2، ص 108.[ والعلّامة فی أجوبة المسآئل ]أجوبة المسائل المهنائیة، ص 90.[ مذهباً إلی عدم إجزاء العبادة بهاتین الغایتین، بل قال العلّامة فی العبارة المحكیة عنه «فیما اتّفق ]فی المصدر «اتّفقت» بدل «اتّفق».[ العدلیة علی أنّ من فعل فعلاً لطلب الثواب، أو لخوف العقاب فإنّه لایستحق بذلک ]ثواباً[ ]نقلناها من المصدر.[» و احتجّ بما یرجع محصلّه إلی أنّ من فعل فعلاً لیجلب نفعاً، أو یندفع ضرراً لایكون ممتثلاً، و لایعدّ مطیعاً كما أنّ من أعطی غیره شیئاً لیستفید فائدة، أو لیدفع مفسدة لایعدّ جواداً.

فإن قیل: یجوز نیة الفعل لوجه وجوبه كما صرّحوا به، و تفسیره باللطف والمصلحة لیس بأولی من تفسیر بالتَعرّض للثواب.

قلنا: المراد بـ «وجه الوجوب» إنّما هو وجه [B/38] تخصیص الفعل به، و لایصلح له إلّا ما یكون صفة للفعل فی نفسه سابقة علی وجوبه، و لیس إلّا كونه لطفاً و مصلحة، والتعریض للثواب حكمة محسنة للإیجاب، مخرجة له عن كونه عبثاً و لغواً فلایكون وجهاً للوجوب» انتهی؛ ]اُنظر القواعد والفوائد، ج 1، ص 76 ـ 80.[، و ذكر الشهید فی قواعده «لعدّ للریاء غایات ثمانیة: هی قصد الثواب، والخلاص من العقاب، والشكر، والحیاء، والحب، والتعظیم وموافقه الأمر، و كونه أهلاً للعبادة، و إدعی الإجماع علی صحّة العبادة بالغایة الأخیره ـ ثمّ قال ـ و أمّا غایة الثواب والعقاب فقد قطع الأصحاب بكون العبادة فاسدة بقصدهما؛ و كذا ینبغی أن یكون غایة الحیاء و الشكر و باقی الغایات الظاهر إن قصدها مجز، لأنّ الغرض بها الله تعالی فی الجمله فلایقدح كون تلک الغایات باعثة علی العبادة ـ أعنی الطمع و الرجا و الشكر والحیآء ـ و لأنّ الكتاب والسنة مشتملة علی المرحبات فی المدح، و الثناء فی العاجل، والجنة و نعیمها فی الآجل؛ و أمّا الحیاء فغرض مقصود؛ و قد جاء فی الخبر عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله: «استحیوا من الله حقّ الحیاء». انتهی ]نفس المصدر، ص 76.[.

و لم‌أقف علی من یتأمّل فی غایة الحیاء والشكر غیره، بل الظاهر أنّ صحّة العبادة بهاتین الغایتین موضع وفاقٍ كالغایات الخمسة المتأخّرة، و أمّا موافقه الأمر فتستدعی غایة اُخری فلا ظهور ]لـ [ها ]«و ظاهرها» نسخة بدل.[ فی تلک الغایات فالكلام إنّما هو فی غایة الثواب و العقاب والتحقیق أنّ قصد جلب الثواب بالعمل یتصوّر علی قسمین:

الاول: أن یقصد ذلک بنفس العمل مجرّداً عن قصد الامتثال، و ذلک لایكون إلّا إذا رأی العامل أنّ عمله مؤثّر فی نفسه فی ترتّب ذلک بالخاصیة كتأثیر بعض الریاضات فی حصول بعض الآثار؛ و ربّما كان هذا الوهم أنسب حصوله بالقول بتجسّم الأعمال، ولاریب فی بطلان العمل بهذه النیة.

الثانی: أن یقصد ذلک بفعله المقصور به الامتثال، و هذا أیضاً علی قسمین:

الأوّل أن یقصد بفعله أن یستحق علی الله الثواب استحقاق عدل لا استحقاق تفضّل، ولا إشكال فی أنّ هذه النیة توجب حبط أجره، بل لایبعد بطلان عمله حینئذٍ لا دلالة بعبادته و اتكاله علیها.

الثانی: أن یقصد ترتّب ذلک علیه علی وجه التفضّل منه تعالی، و هذا مقطوع بصحّته، و فی معناه أن یفعل [A/39] لله، و یرجو منه أن یثیبه علی فعله له؛ و لاریب فی أنّ الفاعل بهذا القصد یعدّ ممتثلاً عقلاً و لغةً و عرفاً، و یستحقّ علیه الأجر و المثوبة.

و یمكن تنزیل كلام القائل بالفساد علی أحد الوجهین المتقدمین فیعود النزاع لفظیاً؛ ویؤیده دعوی العلّامة اتّفاق العدلیة علی عدم استحقاقه للثواب، فإنّه ممّا یرشد علی إرادته لأحد القسمین الأوّلین، ثمّ اشتراط صحّة الوضوء، بل مطلق العبادة بقصد القربة هو المشهور بین الأصحاب، بل كاد أن یكون إجماعاً. ]اُنظر: مدارک الأحكام، ج 1، ص 186.[

و یدلّ علیه ـ مضافاً إلی ما مرّ ـ ما رواه أبوبصیر عن الصادق علیه‌السلام قال: «سألته عن حدّ العبادة التی إذا فعلها فاعلها لكان مؤدیاً؟ قال: حسن النیة بالطاعة»، ]الكافی، ج 2، ص 85، ح 4.[ خلافاً للمحكی عن المرتضی فی الانتصار ]الانتصار، ص 100.[ فذهب إلی أنّه لونوی الریا بصلاته لم‌یجب إعادتها، و إن سقط الثواب علیها؛ و هذا یدلّ علی حكمه بذلک فی جمیع العبادات، بل هو فی غیرها أولی.

و یدفعه ـ بعد الاغماض عمّا مرّ من دلیل اشتراط القربة ـ أن العبادات الصرفة إنّما هی متعلقات لأمر الشارع علی أنّها عبادة فلایتحقّق مهیاتها المجعولة بدون قصد الامتثال والطاعة مع أنّ عمل المرائی محرّم فلایكون مطلوباً.

أمّا الأوّل فالمستند علیه ـ بعد الإجماع ـ النهی عنه فی قوله تعالی (وَ لاَیشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا) ]السورة الكهف، الآیة 110.[، و فی الخبر فی تفسیر الآیة «من صلّی مراءاة الناس ]ولكن فی المخطوط «امرائیاً للناس» «بدل لمراءاة الناس».[ فهو مشرک» ]تفسیر القمی، ج 2، ص 47؛ بحارالأنوار، ج 69 ص 297، ح 25.[، و فی الآخر «الرجل یعمل شیئاً من الثواب لایطلب وجه الله تعالی و إنّما یطلب تزكیة الناس یشتهی أن یسمع الناس فهذا الذی أشرک بعبادة ربّه» ]الكافی، ج 2، ص 293، ح 4؛ كتاب الزهد، ص 67، ح 177.[، و فی قوله جلّ ذكره (یرَآءُونَ آلنَّاسَ) ]السورة النساء، الآیة 142.[، و قوله تبارک إسمه (آلَّذِینَ هُمْ یرَآءُونَ) ]السورة الماعون، الآیة: 6.[ فإنّ الذم دلیل التحریم، و قوله عزّ من قائل (لاَتُبْطِلُواْ صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَآلاَْذَی كَالَّذِی ینْفِقُ مَالَهُ رِئَآءَ آلنَّاسِ) ]السورة البقرة، الآیة 264.[، إلی غیرذلک.

وأمّا الثانی فلامتناع اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد، ـ علی ما حققّناه فی محلّه ـ فإذا ثبت عدم كونه مطلوباً كان سقوط المطلوب بفعله تقییداً لإطلاق أدلّته فیحتاج إلی دلالة دلیل علیه.

و یمكن منع المقدمة الاُولی ـ أعنی تحریم عمل المرائی و إن حرم نفس الریاء ـ لمنع الإجماع علیه، و عدم دلالة الآیات و الأخبار علی تحریم العمل، و إنّما مفادها تحریم الرئاء و هو غیره؛ و لایخفی ضعفه.

[B/39] و قد یستدل للسید ]المستدِّل هو صاحب الحدائق، راجع: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 181.[ بأنّ غایة مایستفاد من الآیات و الأخبار الواردة فی المقام عدم القبول الموجب لعدم استحقاق الثواب، و هو غیر مناف للصحّة بمعنی عدم وجوب الإعادة، و لاملازمة بین عدم القبول و سقوط الإعادة كما ورد: «إنّ صلاة شارب الخمر لاتقبل أربعین صباحاً»، ]الكافی، ج 6، ص 401، ح 10؛ واُنظر: وسائل الشیعة، ج 25، ص 297 ـ 298.[ مع سقوط الإعادة عنه، و قوله تعالی (إِنَّمَا یتَقَبَّلُ آللهُ مِنَ آلْمُتَّقِینَ) ]السورة المائدة، الآیة 27.[ فإنّ ظاهره عدم قبول العمل من غیر المنفی مع سقوط الإعادة عنه.

والجواب: إنّ المستفاد من أدلّتنا علی اعتبار قصد القربة فی العبادات عدم مطلوبیتها بدونها، فإن اُرید بعدم القبول ذلک فلاریب فی استلزامه لوجوب إعادة الواجب منها، حیث لا دلیل علی تقیید إطلاق أدلّتها؛ و إن اُرید به عدم كمال المقبول الموجب للثواب الجزیل، أو مطلق الثواب و إن تحقق القبول الموجب لصون الفاعل عن استحقاق العقوبة بالترک كما هو المراد من الروایة، و نحوها كقوله علیه‌السلام «لاتقبل الصلاة إلّا ما أقبل علیه» ]الكافی، ج 3، ص 363، ح 2.[، ویحتمله الآیة بناءً علی حمل المنفی فیها علی إطلاقه، فممنوع، بل المستفاد من آیات المقام و أخباره هو المعنی الأوّل.

و قد یختلج بالبال احتجاجان للسید، هما أمتن ممّا ذكروه لا بأس بالتنبیه علیهما ]فی المخطوطة «علیها» بدل «علیهما».[وعلی رفعهما.

الأوّل: أنّ تارک الصلاة، بل مطلق العبادات الواجبة یلزم بفعلها شرعاً بالتعزیر علی تركها، و ذلک ینافی اشتراط صحّتها بقصد القربة، و إلّا لكان إلزاماً بعمل فاسد لأنّ الملتزم بفعلها إنّما یفعلها لدفع التعزیر عن نفسه، و مع ذلک فهو باقٍ بعد فعلها فی عهدة المكلّف ]فی المخطوطة «التكلیف» بدل «المكلّف».[فیجب إلزامه بها ثانیاً و هكذا.

والجواب: أنّه یلزم بالتعزیر بفعلها متقرّباً، فاذا أتی بالصورة ترک لإمكان فعله لها متقرّباً فیحمل علی الصحیح، إذ لایلزم من وجود داعٍ، استناد الفعل إلیه؛ و یحتمل الاكتفآء بفعله لها، و إن علم بفوات قصد القربة فی حقّه، إذ یحصل بذلک التمرین المقصود والمحافظة علی شعائر الإسلام بقدر الإمكان و إن لم­ینفعه ذلک فی الآخرة كالاكتفآء بإسلام من یعلم بخلّوه عن العقائد الاُصولیة، و إن لم­ینفعه ذلک فی الآخرة، كما یدلّ [A/40] علیه قوله تعالی (قَالَتِ آلأَعْرابُ ءَامَنَّا قُلْ لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَلكِنْ قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یدْخُلِ آلاِْیمانُ فِی قُلُوبِكُمْ) ]السورة الحجرات، الآیة 14.[، و قوله علیه‌السلام فی دعائه المعروف «إنّ قوماً آمنوا بألسنتهم لیحقنوا به دمائهم فأدركوا ما أمّلوا» ]من دعاء رواه أبی حمزة الثمالی عن الإمام زین‌العابدین علیه‌السلام؛ راجع إقبال الأعمال، ج 1،ص 157 ـ 175.[. و یحتمل أیضاً أن یقال فعلها للتخلّص من العقوبة الشرعیة الدنیویة كفعلها للتخلّص من العقوبة الاُخرویة لاینافی صحّة العمل، إذا كان ذلک باعثاً علی الإتیان بالعمل إمتثالاً لا مطلقاً كما مرّ، و هو هنا غیر لازم إلّا أن یحمل ظاهر الفعل علیه حملاً لفعل المسلم علی الصحیح مع الإمكان فیقرب من الوجه الأوّل.

الثانی: لاریب فی صحّة العبادات التی یوتی بها علی وجه التعبّد، و من الواضح أن قصدالمنفی یتعلّق بإرائة المخالف كونه متعبّداً بدینه موافقاً له فی مذهبه لئلّا ینال منه مكروهاً، و هذا نوع فی الحقیقه من الریآء لأنّ غرض المرائی كما قد یتعلّق بجلب المنفعة كذلک قد یتعلّق بدفع المفسدة.

والجواب: إنّ كون المقصود یعمل التقیة إرائته المخالف لا ینافی أن یكون الداعی علی إرائته الإمتثال لوجوب ذلک علیه، أو استحبابه فی حقّه؛ و لو فرض وجود داعی التحفّظ عن المكروه فی نفس المنفی أیضاً فله أن یقطع النظر عنه فی مقام العمل و یأتی بالفعل لداعی التقرّب و الامتثال هذا.

وأجاب الشهید فی قواعده عن منافات التقیه للإخلاص بأنّ «أصل العبادة واقع علی وجه الإخلاص، و ما فعل منها تقیة فإن له اعتبارین بالنظر إلی أصله و هو قربة، و بالنظر إلی ماطرء من استدفاع الضرّ و هو لازم لذلک فلایقدح فی إعتباره، ـ ثمّ قال: ـ أمّا لو فرض إحداثه صلاة ]ـ مثلاً ـ[ تقیة فإنّها من باب الریآء». انتهی ]القواعد والفوائد، ج 1، ص 76.[.

و فی ما ذكره أوّلاً نظر، لأنّه إنّما یتمّ فیما إذا تغایر موضوع العبادة والتقیة فی الخارج كترک البسملة فی القرائة و التكفیر فی القیام، لا إذا اتّحد كغسل الوجه و الیدین فی الوضوء منكوساً. و قد یتخیل أنّ مرجع النزاع إلی أنّ صحّة العبادة هل هی موافقه الأمر وحصول ما یستلزم الثواب، أو عبارة عن مجرّد كونها مسقطة للقضاء فی الدنیا و العقوبة فی الآخرة؟ فالأكثر علی الأوّل، [B/40] والمرتضی علی الثانی ]الإنتصار، ص 100.[، و هذا وهم غیر مفید، إذ الكلام فی إثبات كون عبادة المرائی مسقطة للعقوبة و القضاء، لا فی تسمیتها بعد ثبوت ذلک صحیحة، ألا فإنّ ذلک نزاع لفظی لایترتّب علیه ثمرة.

وأعلم: إنّ حقیقه الریاء هی الإتیان بالعمل لإرائة العباد كونه فائزاً بمقام العبودیة، والمستفاد من الأدّلة تحریمه، سواء كان العمل عبادة محضة كالصلاة والزكاة والصوم، أولا كالزهد و تعلّم العلوم الدینیة، و قضآء الحوائج، و غیر ذلک من الاُمور الراجحة شرعاً؛ و لا فرق بین إرائة الناس من الأنبیاء و الاُوصیاء أحیاءً و أمواتاً، و غیرهم كالملائكة والجان. ثمّ إن كان آرائهم باعثة علی الإتیان بالعمل فلا إشكال فی كونها ریاءً محرّماً مفسداً للعمل؛ و أمّا إذا كانت باعثة علی إتیان العمل لله تعالی كما لو أخلص لله تعالی فی عبادته لیراه الأنبیآء والملائكة فی عداد الصالحین المخلصین لیكون له منزلة عندهم، أو لیكون محبوباً لدیهم ففی كونها ریاءً محرّماً و مفسداً للعمل نظر؛ و ما دلّ من الآیات والأخبار علی تحریم الریاء فمورده القسم الأوّل كما لایخفی، و ممّا ینبّه علی جواز الثانی قوله تعالی (وَ قُلِ آعْمَلُواْ فَسَیرَی آللهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ آلْمُؤْمِنُونَ) ]السورة التوبة، الآیة 105.[، و قوله تعالی (وِ لاَتُخْزِنَا یوْمَ آلْقِیمَةِ) ]السورة آل عمران، الآیة 194.[، و فی بعض الأدعیة الماثورة مایشیر إلی ذلک. و لو أخلص لله تعالی لأن یهیأ له من كرمه أسباب الوصول علی المعاصی ففی صحّة عمله إشكال.
والدواعی الریائیة كثیرة مرجعها إلی جلب منفعة، أو رفع مضرّة، فمن القسم الأوّل قصده بالعبادة صرف وجوه الناس إلیه و إقبالهم علیه، و حصول قدر و مكانة له لدیهم لیعظم فی المجالس، و یحسن ذكره فی المحافل، و تحصیل ما فی أیدیهم من الأموال، و الاستعانة بهم فی نیل للذات؛ و من الثانی قصده به سلامته من الطعن بالمداهیة فی أمر الدین، و ذكره فی عداد الفاسقین و أمثال ذلک.

و قد یقصد المرائی إرائة الحاضر لبلغ الغائب فیستوفی منه مآربه، و الكلّ من باب واحد. و لو عمل لله تعالی راجیاً منه تیسّر تلک الغایات له لم­یكن مرائیاً؛ و كذا لو علم أو ظنّ بترتّب هذه الغایات علی إظهار الطاعة، لكن لم­یكن ذلک باعثاً علی الإظهار، و إن أحسن [A/41] من نفسه الفرح بترتّبها علیه. و كذا لو وجد فی نفسه الدواعی الریائیة فأعرض عنها و أتی بالفعل لداع التقرب بحیث استند الفعل إلیه لا إلیها، إذ لایلزم من وجود داع بمجرّده حصول الفعل، و لا استناده علی تقدیر الحصول إلیه، لأنّ الدواعی فی حدّ أنفسها علل ناقصة و مقتضیات لفاعلیة الفاعل غیر تامّة فیجوز أن یعارضها داعٍ آخر أقوی منها كالخوف فیمنعها من التأثیر. و لو شکّ فی وجود تلک الدواعی، أو تاثیرها واقعاً علی وجه لایحسن به مع البناء. و عقد القلب علی الإتیان بالفعل لداع التقرّب جاز الاعتماد علی ما هو ظاهر الحال من استناد الفعل إلیه لا إلیها، و یؤیده صعوبة إزالة تلک الدواعی عن النفس بالكلیة فی حقّ كثیر من الناس، و تعسّر تحصیل العلم بعدم تأثیرها فی الفعل مطلقاً، و ربّما یؤدّی الاحتیاط فی ذلک علی فتح باب الوسواس و تفویت كثیر من الطاعات التی یتعذّر أو یتعسّر إخفائها كالحجّ و الاعتكاف و الزیارة و ما أشبه ذلک، وربّما یستفاد من الحثّ علی صلاة الجماعة و الإمامة، و اختیار الصفّ الأوّل و رفع الصوت بالأذان و إظهار الصدقه الواجبة و أمثال ذلک عدم الاعتداد بالاحتمال المذكور مع تحققّه فی أغلب الناس.

و بالجملة فالمتعبّد الورع إذا اجتهد فی إخلاص النیة و بذل مجهوده فی تخلیصها من سائر الدواعی فحسبه ذلک، و لو اتّفق فی الواقع علی وجه لم‌یعلم به فالمرجوّ من سعة فضله تعالی و مزید كرمه إصلاح ذلک كما یشیر إلیه قوله تعالی (إِنْ تَتَّقُواْ آللهَ یجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً ]وَ یكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیئَاتِكُمْ وَ یغْفِرْ لَكُمْ وَاللهُ ذُوآلْفَضْلِ آلْعَظِیمِ) ]السورة الانفال، الآیة 29.[. و قوله تعالی أیضاً (یا أَیهَا آلَّذِینَ ءَامَنُواْ آتَّقُوْا ـ وَ قُولُواْ قَوْلاً سَدِیدًا[ یصْلِحْ لَكُمْ أَعْملَكُمْ) ]السورة الأحزاب، الآیة 70 ـ 71.[ و أمّا ما ذكر من بعض الأفاضل من أنّ المرائی الذی یعتقد بنیة الإخلاص أعظم ذنباً من العالم بكونه مرائیاً و الغافل كما قال الله تعالی (قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالاَْخْسَرِینَ أَعْملاً آلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی آلْحَیوةِ آلدُّنْیا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا) ]السورة الكهف، الآیة 103.[، و قال جلّ شأنه (أَ فَمَنْ زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسَنًا) ]السورة الفاطر، الآیة 8.[، و لأنّهما ربّما یعتبر فان یقبح عملهما فیتوبان، و یشد أركان بالاعادة أو القضا، بخلاف الأوّل، ففیه ما فیه [B/41] لأنّ الإعتقاد إذا بلغ درجة الجزم فصاحبه معذور بالعقل و النقل كالغافل غیرهما. والآیتان واردتان فی حق الكفّار، أو كلّ مفرط مقصّر و لیستا علی ظاهرهما، والتعلیل الأخیر ـ لو تمّ ـ لدلّ علی أنّ المخطئ المعوّل علی طریق معتبر أسوء حالاً من متعمّد الخطاء، و هو باطل بالضرورة، هذا و لو ثقل علی المصلّی ـ مثلاً ـ من جهة الناس أن یصلی مأموماً، أو فی غیر الصف الأوّل، أو حلف غیر المعروف فترک مایثقل علیه لئلّا ینقص محلّه عند الناس، بل للتقرّب صحّ عمله لأنّ الداعی إلی الفرد الذی أتی به لیس إلّا التقرّب، و إن كان الداعی إلی ترک غیره أمر آخر وذلک كمن ترک الوضوء، أو الاغتسال بالماء البارد دفعاً لأذیة البرودة، و توضّأ بالمآء الحارّ للتقرّب لا للتلّذذ بحرارته؛ و ماسبق إلی بعض الأوهام من بطلان الوضوء و الغسل فی مثل هذا الفرض لفوات قصد القربة فمن الأغلاط الواضحة.

و لا فرق فی بطلان العبادة بالریائین وقوعه عمداً، أو سهواً مع العلم بحكمه، أو الجهل به و إن كان التحریم یختصّ بالعامد العالم، و الجاهل المقصِّر؛ و لا بین كون الریاء مستقلاًّ أو منضّماً إلی قصد القربة بحیث استند العمل إلیهما، سوآء كان كلّ منهما أو أحدهما بحیث لو انفرد لاستند إلیه الفعل أوّلاً، و لا بین كون ما رائی فیه عبادة مستقلّة أو غیر مستقلّة كالجزء و الكیفیة، سوآء رائی فیهما باعتبار نفسهما، أو باعتبار أصل العمل، و لو لم‌تكن الكیفیة عبادة كالتستّر للصلاة فإن رائی فیها باعتبار أصل العمل كان مرائیاً فیه، و إلّا صحّ العمل. و لو دخل فی العمل ثمّ رائی فی جزئه باعتبار نفسه و أمكنته التدارک من غیر حصول منافٍ صحّ، كما لو رائی فی غسل الیدین تداركه مع عدم فوات الموالات، قال الشهید فی قواعده: «و قد یكون ابتداء النیة إخلاصاً و فی الأثناء یحصل الریآء، فیجب التحرّز عنه فإنّه مفسد للعمل. نعم لایكلّف بضبط هواجس ]هَجَسَ الشیء فی صدره یهْجِسُ من حدّ ضَرَبَ، هجساً: خَطَرَ بباله و وقع فی خلده…الهاجس: الخاطر، صفة غالبة غَلَبَة الأسماء، والجمع: الهواجس؛ تاج العروس، ج 17،ص 25ـ26.[ النفس و خواطرها بعد إیقاع النیة فی الإبتداء خالصة، فإنّ ذلک معفوّ عنه، كما جآء فی الحدیث». انتهی ]القواعد والفوائد، ج 1، ص 120.[.

و ینبغی أن یراد بإتیان العبادة فی حدّ الریاء مایعمّ الأفعال و التروک، فإنّ الریاء یتحقّق فی المقامین فإنّ المرائی قد یترک الغیبة، أو الغنآء، أو استماعهما ]أو[ یجتنب [A/42] أكل الحرام لإرائة الناس كونه متقیاً ورعاً فیكون حراماً كالریاء بالفعل؛ و أمّا الدواعی التی لاترجع إلی قصد الامتثال و لا الریآء فلا ریب فی بطلان العبادة بها، نعم لا بأس بالإتیان بغیر العبادات الموظفة بهذه الدواعی ما لم‌یقصد بها التوصّل إلی أمر محرّم، و ذلک كبذل المال لیعرف جواداً، والمسارعة إلی أداء الدین لیعرف وفیاً، و ترقیق الصوت، و ترک إكثار النظر فی وجوه الناس لیعرف حییاً، و ترک إكثار الضحک و الكلام و المسارعة فی المشی لیكون منها بمكینا، إلی غیر ذلک؛ و لو عمل للّه تعالی لیعرفه بین الناس صالحاً عابداً لم یكن مرائیاً.

و لو ضمّ إلی نیة التقرّب ضمیمة بحیث كان لها مدخل فی وقوع العمل، فإن كانت راجحة شرعاً و قصدها لرجحانها فلا إشكال فی الصحّة كإجهار الإمام لإسماع من خلفه، و إطالة الركوع للحوق المتخلّف، والقیام فی صلاة الخوف للحوق الطائفة الاُخری، وتخفیف الصلاة بالإسراع فی القرائة، و اختیار السور القصار مراعاة لحال أضعف المأمومین، و الإجهار بصلاة اللیل لإیقاظ النائم لها، و ترغیب غیر الراغب إلیها، والإعلان بدفع الزكاة لیقتدی به، و ذلک لأنّ قصد التقرّب بتلک الضمائم غیر منافٍ لنیة القربة بأصل العمل، بل مؤكّد لها.

و نقل عن المدارک ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 188.[ و بعض من تأخّر عنه أنّه مع الرجحان لا خلاف فی الصحّة.

قلت: غیر بعیدة فی نفسها، إلّا انّی لم أقف علیها فی المدارک، نعم نقل الإتفاق علیه فی شرح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 98.[، ثمّ ردّ النقل المذكور بأنّ جماعة أطلقوا القول بالبطلان مع الضمیمة من غیر تفصیل بین الضمیمة الراجحة و غیرها.

قلت: بل الظاهر من عبائرهم ضمّ غیر القربة إلیها، لاضمّ مثلها إلیها لظهور أنّ ذلک لایخرج العمل عن كونه لله تعالی. و لایتوهّم أنّ ذلک ینافی ماتقرّر فی محله من أصالة عدم التداخل لاختصاص ذلک بالأوامر النفسیة دون الغیریة، سواء اعتبرت مع مثلها، أو مع الأوامر النفسیة، و إن كانت الضمیمة محرّمة، فإن كانت ریاء بطل علی المشهور، سواء كان كلّ من قصد التقرّب فی الریاء فی نفسه علّة تامّة كافیة فی صدور الفعل لو إنفرد، أو علّة ناقصة مغتفرة إلی إنضمام الآخر إلیها [B/42]، أو كان أحدهما علّة تامّة و الآخر ناقصة لفوات الإخلاص المأموربه فی العبادة، و حصول الشرک المنهی عنه فیها، و منافات تحریم الفعل لمطلوبیته، و لقوله تعالی (أَلا للهِ آلدِّینُ آلْخَالِصُ) ]السورة الزمر، الآیة 3.[، و قوله علیه‌السلام «إنّ الله خیر شریک» ]اُنظر: المحاسن، ج 1، ص 252، ح 271 و 272.[؛ و یأتی علی مذهب السید صحّة العمل فی جمیع هذه الصور.

و لو رائی لغایة شرعیة متقرّباً بها كالتمكّن من الأمر بالمعروف والنهی عن المنكر كان من قبیل القسم الأوّل فیجوز، بل قد یجب؛ و إن كانت الضمیمة محرّمة غیر ریائیة بأن كان الفعل مقدّمة لمحرّم قصد به المتوصّل إلیه بطل لتحریمه المنافی لمطلوبیته، و قد حققّناه فی محلّه، و ذلک كما لو نوی فی سیره إلی الحجّ، أو فی طوافه أو سعیه الوصول إلی محرّم من غصب، أو نظر إلی أجنبیة، أو استماع لهو، أو نحو ذلک؛ أو اغتسل لعمل سحر یتوقّف علی فعل الغسل، أو رفع صوته بالأذان، أو القرائة لإعلام ذاتیه بكونه هناک لتطلبه، أو تنتظره، إلی غیر ذلک.

و لو كانت الضمیمة مباحة ـ و المراد مایتناول المكروهة، و ماتساوی فعله و تركه ـ أو رجح فعله، لكن لم­یقصده لرجحانه كما لو ضمّ إلی القربة الغازی تحصیل الغنیمة، والصائم الحمیة، و المتطهّر بالماء التنظیف والتبرید أو التسخین، فعن الأكثر الصحّة ولم­یثبت، نعم هو مختار المبسوط و المعتبر و الشرایع و المنتهی و الإرشاد ]المبسوط، ج 1، ص 40؛ المعتبر، ج 1، ص 140؛ شرایع الإسلام، ج 1، ص 12؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 17؛ إرشاد الأذهان، ج 1، ص 222.[؛ و فی القواعد «صحّ علی إشكال». و نقل الصحّة أیضاً فی الجامع ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 200؛ الجامع الشرایع، ص 35.[؛ و قیل بالبطلان و هو خیرة الإیضاح و جامع المقاصد و الروض و المسالک ]إیضاح الفوائد، ج 1، ص 36؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 203؛ روض الجنان، ج 1، ص 95؛مسالک الأفهام، ج 1، ص 34.[، و إلیه ذهب المولی الأردبیلی، و حكی عن نهایة الإحكام و البیان، و جعله فی المدارک أحوط. ]مجمع‌الفائدة، ج 1، ص 99؛ نهایة‌الإحكام، ج 1، ص 32؛ البیان، ص 7؛ مدارک‌الأحكام، ج1، ص 191.[

 و تردد الشهید قدّس‌سرّه فی الدروس و الذكری ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 90؛ ذكری الشیعة، ج 2، ص 113.[؛ و احتمل فی قواعده التفصیل بین ما إذا كان الباعث الأصلی هو القربة فیصّح، و إلّا فیبطل؛ و فی الأخیرة إن كانت نیة القربة غالبة فالمتّجه الصحّة و إلّا فمحلّ إشكال. ]القواعد و الفوائد، ج 1، ص 80.[

و استدل للقول الأوّل بأنّه فعل الواجب و زیادة غیر منافیة فیكون صحیحاً، و بأنّ الضمیمة حاصلة و إن لم­ینوها فنیتها لاغیة، و بأنّ اللازم واجب الحصول فلاتزید نیته علی عدمها.

و ردّ الأوّل بالمنع من عدم المنافات، كیف؟ و هو مفوت للإخلاص، و منه یظهر ضعف الثانی، و ردّ الثالث تارة بالنقص بالریا لأنّ رؤیة الناس أیضاً [A/43] لازمة للفعل سوآء نویت أم لا، و اُخری بأنّ لزومه لایقتضی جواز قصده.

و یدلّ علی القول الثانی إخلال الضمیمة بالإخلاص الواجب، و حمله علی الإخلاص عن الشرک خاصّه خروج عن الظاهر من غیر قرینة؛ و ممّا یؤید القول الأوّل الترغیب فی الجهاد و إلی أخذ الغنائم فی قوله تعالی (وَ مَغَانِمَ كَثِیرَةً تَأْخُذُونَهَا) ]السورة الفتح، الآیة 19.[، و قوله عزّ شأنه (وَعَدَكُمُ آللَّهُ مَغَانِمَ كَثِیرَةً تَأْخُذُونَهَا فَعَجَّلَ لَكُمْ هَذِهِ) ]السورة الفتح، الآیة 20.[. و لو قصد الضمیمة بالامتثال لابنفس الفعل، فإن كانت مباحة فلا إشكال فی الصحّة كما توضّأ لیدخل السوق متطهّراً لكونه أحبّ إلیه. و یظهر من جامع المقاصد ]جامع المقاصد، ج 1، ص 204.[ اختیار البطلان فیه، و لاوجه له. و من هذا الباب ما لو قدم الصائم الصلاة لیكون حال الإفطار ساكن القلب، و إن كانت راجحة، وقصدها لرجحانها فالصحة أولی؛ و إن كانت محرّمة كما لو قدم الصلاة لیكون حال التشاغل بمحرّم فارغاً عن التكلیف بها لئلّا یقطعه عن التشاغل به؛ أو توضّأ متقرّبا لعمل سحر یتوقّف علی الطهارة الشرعیة ففی الصحّة إشكال، خصوصاً فی القسم الثانی.

تنبیه

قال فی الدروس: «لو ضمّ المنافی بطل. و لو ضمّ التبرّد أو غیره من اللوازم فوجهان» ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 90.[.

قال الشارح: «المراد بالمنافی الریاء، ثم اُورد علیه بأنّ القربة إن كانت قصد الامتثال فقط فجمیع القصود منافٍ، و إن كان قصد الامتثال فی الجملة فالریاء أیضاً غیر منافٍ» ]مشارق الشموس، ج 1، ص 96.[.

أقول: إنّما عبّر من الریا بالمنافی لاقتضائه تحریم الفعل المنافی لمطلوبیته، و یمكن أن یرید به مایتناول ما قصد به المحرّم أیضاً كما مرّ، و إنّما لم­یعبّر عن ضمیمة التبرّد بالمنافی لترددّه فی منافاته لصحّة العمل، فیرجع كلامه أنّ المعتبر فی قصد القربة هل هو قصدها المجرّد عن الضمائم المنافیة المطلوبیة العمل خاصّة؟ فالإیراد المذكور ممّا لامساس له به.

و ینبغی التنبه علی اُمور:

الأمر الأوّل:

المعتبر فی النیة تعیین العمل بقیوده المعتبرة فی نظر العامل كتعیین سایر أفعاله الاختیاریة التی یأتی بها، مع كون الباعث علی الإتیان به امتثاله تعالی، و لایعتبر أن یناجی قلبه بألفاظها كأن یحدّث نفسه بأنّه یتوضّأ لرفع الحدث [B/43]، أو استباحة الصلاة لندبه، أو وجوبة قربة إلی الله، و إن أوهمه بعض عبائر الأصحاب، لأنّ تصوّر الألفاظ كالنطق بها لیس من النیة، و إلّا لتعذّرت النیة فی حقّ من لایعرف شیئاً من الألفاظ كالأخرس، و لا استحضار صورة العمل بقیوده المعتبرة؛ و الداعی بمعنی تصوّرها تفصیلاً كما یظهر من المبسوط و الغنیة و الوسیلة ]المبسوط، ج 1، ص 39؛ غنیة النزوع، ص 53؛ الوسیلة، ص 51.[ و غیرها، لأنّ المعتبر فی تعیین العمل تمیزه عمّا عداه و لو إجمالاً، و فی الداعی وجوده لا تصوّره.

و بالجملة فالأدلّة التی دلّت علی اعتبار النیة فی العبادات إنّما دلّت علیه بالمعنی الأوّل، و لو كان المراد هو المعنی الأخیر لتكرّر بیانه فی الأخبار لعموم البلوی به، مع أنّا لم نجد فیها مایشعر باعتبار ذلک فی شییء من العبادات، نعم روی الصدوق فی العلل والعیون عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه‌السلام قال: «إنّما یرفع الیدان ]فی المصدر المطبوع «لأنّ رفع الیدین» بدل «إنّما یرفع الیدان».[ بالتكبیر ـ إلی أن قال ـ و لأنّ فی رفع الیدین إحضار النیة و إقبال القلب علی ماقال و قصد»، ]علل الشرایع، ج 1، ص 264؛ عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج 1، ص 117.[ فإنّ الظاهر من النیة نیة الصّلاة، و إحضار النیة إخطارها بالبال، وهو معنی إقبال القلب علی ما قصد إن اُرید ما قصده من فعل الصلاة.

و یتمّ الكلام فی نیة غیر الصلاة من العبادات بعدم القول بالفرق.

و یمكن حمل الإحضار والإقبال علی التنبّه للنیة و الالتفات إلیها، و إن لم‌یكن بطریق حدیث النفس، بل هو الظاهر من اللفظین مع أنّ الظاهر من قوله «علی ما قال و قصد»، ماقاله و قصده من تكبیره تعمّ دون الصلاة لوحدة الموصول، و اختصاص القول بالتكبیر وإضمار الموصول فی الثانی، أو حمل القول علی القصد بعید، و حینئذٍ فیحتمل أن یكون المراد بالنیة نیة تكبیره تعالی بصیغة التكبیر فیكون الجملة الثانیة توضیحاً للاُولی؛ و فیه تكلّف، فالمتّجه إذن استحباب إحضار النیة فی أوّل العمل بمعنی التنبیه لها و الالتفات إلیها، و إن لم یكن بطریق حدیث النفس عملاً بظاهر الروایة لقصورها عن إفادة الوجوب و خروجا عن شبهة خلاف لإمكان حمل كلام القائلین بالإخطار كلاًّ أو بعضاً علیه دون حدیث النفس. و ممّا یفید القطع بعدم اشتراطه جریان السیرة القطعیة من المتعبّدین [A/44] فی جمیع الأعصار فی أصناف العبادات كالجهاد، و الزیارة، و الصدقة، والتعقیب، و قرائة الأدعیة، و تلاوة القرآن، و قضاء حوائج الإخوان، والتعلیم، و التعلّم، والتكسّب الراجح، و غیر ذلک علی عدم مراعات ذلک، و من الواضح أنّ الصلاة، و الزكاة، و الحج و الإعتكاف والطهارات مشاركة لها فی الحكم.

الأمر الثانی:

یجب استدامة النیة إلی الفراغ بلا خلافٍ ]اُنظر: مصابیح الظلام، ج 3، ص 372 ـ 373.[، و فسرّت فی المشهور بعدم نیه الخلاف، وفسّرها الشهید بالبقاء علی حكمها و العزم علی مقتضاها، قال: «لأنّ الاستدامة الفعلیة ممّا یمتنع أو یتعسّر ـ ثمّ نقل التفسیر المشهور و قال ـ كأنه بناءً منهم علی أنّ الباقی مستغنٍ عن المؤثّر» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 110.[.

و اعترضه فی المدارک أوّلاً: بـ «أن ما فسّر به الاستدامة الحكمیة (من العزم) ]لیستا فی المصدر المطبوع.[ هو ]بعینه معنی[]أضفناها من المصدر المطبوع.[ الاستدامة الفعلیة و قد نفاها.

و ثانیاً: بأنّه یقتضی بطلان عبادة الذاهل عن العزم فی أثناء العبادة و هو باطل قطعاً.

و ثالثاً: بأنّ ماذكره من البناء (علی مسئلة استغناء الباقی) ]لیستا فی المصدر المطبوع.[ غیر مستقیم، فإنّ أسباب الشرع علامات و معرّفات لا علل حقیقیة، فیمكن القول بعدم الاستغناء عن المؤثّر مع عدم اشتراط الاستدامة مطلقاً، فضلاً علی الاكتفاء بالحكمیة» ]مدارک الأحكام، ج 1، ص 192 ـ 193.[.

أقول: والجواب عن الأولین: أنّ قوله «والعزم» عطف علی الحكم، و المراد البقاء علی العزم السابق، و إن حصل الذهول عنه فإنّه لاینافی بقائه، و به یظهر الفرق بین الاستدامة الفعلیة و الحكمیة فإنّ التنبّه للعزم معتبر فی الأوّل علی مایظهر من كلامه دون الثانی، وكذا یظهر صحّة عمل الذاهل عن العزم فی الأثناء مع بقائه.

و عن الثالث: أنّه لایرید أنّ بقاء حكم العزم مبنی علی مسئلة استغناء الباقی، و إنّما یرید أنّ بقاء العزم السابق ممّا یعتبر فی صحّة العمل، و اكتفائهم بعدم نیة الخلاف مبنی علی أنّ العزم إذا وجد استمرّ ما لم‌یرفع بایجاد ضدّه من نیة الخلاف، فاكتفوا عن ذكره بذكر لازمه، نعم یتّجه أن یقال بناء مقالتهم فی المسئلة علی القول باستغناء الباقی عن المؤثّر مع أنّه متضح الفساد، كما تقرّر فی محلّه غیر متعین لإمكان القول بالحاجة، و منع [B/44] اشتراط بقاء العزم فی صحّة العمل، أو منع كون العبد مؤثّراً حقیقیاً بجواز كونه مؤثّراً إعدادیاً كما فی بیان الملكات و الأحوال الكسبیة، فلایلزم من زوال تأثیره زوال الأثر، ولعلّه علی هذین الوجهین أشار بأدات التشكیک.

والتحقیق: أنّ الاستدامة الحكمیة فی الأفعال الغیر المستمرّة عبارة عن بقاء العزم السابق كما ذكره الشهید قدّس‌سرّه؛ و ما ذكره غیره من عدم نیة الخلاف یستلزمه لظهور الأفعال التی تصدر فی البین أفعال اختیاریة، و هی ممّا یمتنع صدورها بدون العزم. و الداعی الفعلین إمّا التنبّه لهما، فممّا لامدخل له فی النیة عندنا لا إبتداءً و لا استدامة، نعم من اعتبر فی النیة الإخطار فإنّما یعتبر إبتداءً لا استدامة لتعذرّه أو لتعسّره، و أمّا الأفعال المستمرّة كالكون فی المسجد للاعتكاف، والتروک كما فی الصوم فاعتبار بقاء العزم فیها إلی اخر العلم غیر واضح لزواله عند الدخول عنه بالكلیة، إلّا أنّ یعتبر العزم علی الكون أو الترک عند التذكّر، و سیأتی تتمّة الكلام فی ذلک فی محلّه إن شاءالله تعالی.

فروع

]الفرع[ الاوّل: لو عزم فی أثناء الوضوء علی إبطاله، ثمّ عزم علی إتمامه، صحّ مع عدم فوات الموالات، و لو أتی ببعض أفعاله حینئذٍ قبل العود إلی العزم السابق أعاد ذلک البعض مع عدم فوات الموالات. و لو عزم أوّلاً علی الإبطال، أو تردّد فیه بطل مطلقاً لعدم كونه ناویاً له حقیقة، نعم لو كان ترددّه فیه لتردّده فی طریان مانع اضطراری عقلی، أو شرعی فی أثنائه صحّ. و لو وجد ماءً قلیلاً، و شکّ فی كفایته لأفعال الوضوء صحّ الدخول فیه مع الیأس عن إصابة غیره فی الوقت، و بدونه إشكال ]«هذا مع عدم شکّ باضافة فترة اُخری فی أثناء الوقت و إنّما تركنا هذا القید لوضوحه»؛ منهدام ظلّه العالی.[.

 ]الفرع[ الثانی: لونوی الرفع بوضوئه الرافع، ثمّ عدل عنه فی الأثناء أجری فیه مامرّ فی نیة عدم الرفع بالرافع أوّلاً، سواء عدل عنه إلی عدم الرفع مطلقاً أو لحدث خاص، نعم لوظنّ دائم الحدث فترة فنوی الرفع فانكشف الخلاف عدل إلی عدم الرفع و لا إشكال.

]الفرع[ الثالث: لونوی بوضوئه استباحة [A/45] الصلاة، ثمّ عدل عن فعلها فی أثنائه، فإن قلنا بأنّه لایشترط فی استباحتها إرادة فعلها فلا إشكال فی بقائه علی نیة الاستباحة؛ و إن منعنا منه إحتمل البطلان إن قلنا باشتراط نیة الاستباحة، و لو علی وجه التخییر بینه وبین نیة الرفع؛ و علی المختار من عدم الاشتراط لا إشكال فی الصحّة. و لو توضّأ لتلاوة القران، ثمّ نوی الاستباحة به فی الأثناء فعلی المختار من حصول الاستباحة، و إن لم یقصدها به كان له ذلک و لا إشكال؛ و علی القول الاخر لایحصل به الاستباحة، فیجری فیه ما مرّ فیما لونوی الاستباحة بغیر المبیح أو عدم الاستباحة بالمبیح.

]الفرع[ الرّابع: لونوی بوضوئه الوجوب أو الندب. ثمّ عدل إلی الآخر مع بقاء الوصف الأوّل و انتفآء الثانی، فیه ما مرّ فیما لونوی ذلک فی أوّل الوضوء؛ و إن كان مع زوال الوصف كما لونوی بوضوئه الوجوب للصلاة الواجبة فعدل فی الأثناء إلی الندب لفعل النافلة به خاصّة، اونوی الندب لظنّه عدم دخول الوقت، ثمّ انكشف الخلاف فی الأثناء فعدل إلی الوجوب صحّ. و لو تعمّد البقاء حینئذٍ علی النیة السابقة جری فیه ما مرّ فیما لونوی خلاف الوجه الثابت فی حقّه فی أوّل الوضوء؛ و كذا الحال فیما لو استمرّ علی نیة الرفع حیث ینكشف عدمه فی الأثناء.

]الأمر[ الثالث

یستحب الوضوء للفریضة قبل دخول وقتها علی المشهور، و یسمّی بالتأهّب، فإذا توضّأ هذا الوضوء ندباً فدخل وقت الفریضة فی أثنائه لم‌یبطل وضوئه و وجب الإتمام علیه؛ أمّا الأوّل فلأنّ دخول وقت الواجب المشروط به مؤكدّ لمقتضی الصحّة لا منافٍ له، ولعدم تحرز السلف عن الوضوء عند دخول الوقت، و عدم مبالاتهم به لو اتّفق فی الأثناء، ولخلوّ الأخبار عنه، و لضبط الفقهاء الموانع ]فی المخطوطة «للمانع» بدل «المانع».[ و عدم عدّهم ذلک منها، و لإطلاقهم كالنصّ بجواز تفریق غسل الأعضاء للموانع فی غسل الجنابة من غیر تقیید له بما إذا لم‌یصادف دخول الوقت فی الأثناء مع مصیر كثیر منهم علی نفی وجوبه النفسی.

و أمّا الثانی فواضح ممّا حققّناه فی محلّه من وجوب مقدّمة الواجب؛ [B/45] و قوّی العلّامة فی التذكرة و القواعد الاستیناف ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 148؛ قواعدالأحكام، ج 1، ص 201.[؛ و عللّه فی كشف اللثام ]كشف اللثام، ج 1، ص 524.[ بوجوب الطهارة علیه بدخول الوقت، وامتناع المندوبة ممّن علیه واجبة، و إحداث نیة الوجوب فی الباقی خاصّة لأنّه تبعیض للطهارة؛ و استقربه فی الإیضاح. ]إیضاح الفوائد، ج 1، ص 38.[ ثمّ احتمل فی التذكرة الإتمام لوقوعه مشروعاً قال: «فیحتمل الاستمرار علی النیة و العدول إلی الوجوب»؛ و قوی الأخیر فی جامع المقاصد لأصالة الصحّة فیما مضی و العمل بمقتضی الخطاب فیما بقی قال: «والعمل علی الأوّل» ]جامع المقاصد، ج 1، ص 211.[؛ والذكری قرب الاستیناف لأنّها عبادة واحدة قال: «ولو لم‌نعتبر الوجه لم‌توجب الاستیناف» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 116.[.

أقول: بل التحقیق صحّة الوضوء علی القولین، خصوصاً عند من جوّز تفریق النیة علی الأعضاء كما استقربه فی التذكرة و القواعد علی ما یأتی. غایه ما فی الباب أن یأتی علی القول باعتبار نیة الوجه، وجوب نیة الوجوب عند ثبوت دخول الوقت.

نعم هنا إشكال یخطر بالبال لا بأس بالتنبیه علیه و علی رفعه، و هو أنّ الوضوء عبادة واحدة، و قد تقرّر فی محلّه أنّ صحّة العبادة عبارة عن موافقتها لأمر الشارع الإیجابی أو الندبی، و هذا الوضوء لایوافق أحدهما فیبطل؛ أمّا انّه لایوافق الأمر الإیجابی، فلحدوثه فی أثناء الوضوء فلایتعلّق بالأجزاء المتقدّمة لامتناع تعلّق الأمر اللاحق بالفعل السابق، وما یتعلّق الأمر ببعضه لایتعلّق بكلّه؛ و أمّا أنّه لایوافق الأمر الندبی فلارتفاعه فی أثناء الوضوء، و الموافقة فرع البقاء.

والجواب: أنّ المعتبر فی الصحّة موافقة الطلب الشرعی فی الجملة، سواء كان إیجاباً أو ندباً كما هو الغالب، أو ندباً و ایجاباً كما فی المقام، و مثله المندوبات التی یجب إتمامها بعد التلبّس بها كالنافلة عند من یمنع من قطعها، والحج المندوب، و الاعتكاف المندوب بعد مضی یومین منه، إلی غیر ذلک.

و توضیح ذلک: إنّا إن جعلنا الطلب تمام حقیقه أفراده، و المنع من الترک و عدمه من عوارضه الطاریة علیه، فلا إشكال أصلاً لاتّحاد فرد الطلب الذی یوافقه الفعل، و إن اختلفت قیوده و صفاته بحسب اختلاف الحالین كما أنّها قد تختلف لجهات ]فی المخطوطة «الجهات» بدل «لجهات».[ آخركما لو تأكّد الوجوب أو الاستحباب فی أثناء العمل، أو انقلب النفسی تخییریاً، أو العینی كفائیاً، أو العكس المحال؛ و إن منعنا كون الطلب تمام حقیقه أفراده لكونه مختلفاً فیها بالشدّة والضعف. و قد تقرّر عند جماعة من المحققّین أنّ ما هو كذلک فالقوی منه نوع، والضعیف نوع آخر فحینئذٍ إن قلنا بأنّ زوال الفصل لایستلزم زوال الجنس إذا تعقّبه فصل أخر فلاإشكال أیضاً لبقاء الطلب و موافقة العمل له، و إن قلنا بالاستلزام، خصوصا بالنسبة إلی الأحكام التی هی من الأنواع البسیطة فنقول المعتبر فی الصحّة موافقة الطلب، سواء اتّحد تحصله أم تعدّد، و لولا ذلک لم‌یعقل الصحّة علی القول بأنّ بقاء الطلب عبارة عن تعاقب الأمثال. و من هنا یتبین الحال فیما لو بلغ الصبی فی أثناء الطهارة بما لایفسدها فإنّ طهارته صحیحة بناءً علی ما مرّ إن جعلنا عباداته شرعیة، كما هو الظاهر فیكون طهاراته رافعة و مبیحة؛ و إن جعلناها تمرینیة بطلت.

وأعلم إنّ بعض الأفاضل صرّح بحرمة إبطال الوضوء بعد التلبّس به، لعموم تحریم إبطال العمل؛ و علیه لایتصوّر الوجه الذی ذكروه ]العبارة فی المخطوطة هكذا: «الوجه الذكری ذكروه…».[ للاستیناف، ثمّ یلزم علی قولهم عدم جواز الدخول فی الطهارة المندوبة إذا علم المكلّف أوظنّ بدخول الوقت قبل الإتمام لقصده القربة بعمل فاسد فیكون تشریعاً.

]الأمر[ الرابع

لایجوز تفریق النیة علی الأعضاء بأن یقصد عند غسل الوجه غسله خاصّة، ثمّ عند غسل الید غسلها خاصّة، و هكذا وفاقاً لجماعة ]اُنظر: مفتاح الكرامة، ج 2، ص 351 ـ 352؛ جواهرالكلام، ج 2، ص 201.[ و خلافاً للعلّامة فی التذكرة و المنتهی والقواعد، و شارح الدروس، و ظاهر كشف اللثام فذهبوا إلی جواز التفریق ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 146؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 19؛ قواعدالأحكام، ج 1،ص 201؛ مشارق‌الشموس، ص 98؛ كشف‌اللثام، ج 1، ص 519.[.

 لنا: أنّ المجموع عمل واحد فلابدّ من تعلّق القصد بإتیان المجموع عند التلبّس به كالصلاة والصیام و الاعتكاف. و فرق العلامة فی التذكرة والمنتهی بأن الصلاة یرتبط بعضها ببعض بخلاف أركان الطهارة، ممّا لا وجه له كأنّ إرتباط الأبعاض [B/46] فی المقامین سواء، و هذا علی ما نختاره فی النیة من أنّها تعیین العمل و لو إجمالاً مع داعی القربة واضح جدّاً، إذ لاسبیل للمكلّف إلی قصد القربة، و لا رفع الحدث و لا الإستباحة بغسل الوجه إلّا إذا كان حین غسله ناویاً للإتیان بالباقی فیكون ناویاً للجملة فإنّ غسل الوجه بمجرّده غیر مطلوب شرعاً، و لایترتّب علیه الرفع و الإباحة قطعاً. و كذا علی القول بالإخطار إذا تجرّد نیة غسل الوجه عن نیة الجملة مطلقاً؛ و أمّا اذا اشتملت علی نیتها علی الوجه المختار فربّما أمكن القول بجواز تبعیض الإخطار علی الأفعال لتمكّن التكلّف حینئذٍ من قصد القرینة و الرفع و الاستباحة بكلّ فعل لكونه حینئذٍ مطلوباً، و له مدخل‌الرفع و الاستباحة فیكون ذلک علی المختار مؤكّداً للاستدامة الحكمیة.

لكن تصحیح ذلک علی القول بأنّ حقیقة النیة هی الإخطار مشكل علی جواز التفریق بأنّه إذا صحّ غسل الوجه لنیته فی ضمن نیة المجموع فصحّته بنیة خاصّة به أولی.

و فیه: أنّ نیته فی ضمن المجموع نیته للعمل المطلوب علی الوجه المطلوب فیصحّ، بخلاف ما لو نواه منفرداً؛ و زاد فی كشف اللثام «أنّ الوضوء أفعال مخصوصة و لادلیل علی نیتها جملة» ]كشف اللثام، ج 1، ص 520.[، و ذكر مثله شارح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 98.[. و فیه أنّها عبادة من حیث الجملة فإذا لم‌ینوها كذلک لم یكن ناویاً للعبادة.

و لو فرّق نیة الرفع و الاستباحة علی الأعضاء بأن قصد بغسل الوجه رفع الحدث عنه و استباحة المس به مثلاً، فإن أخذ ذلک قیداً للوضوء بأن قصد الوضوء المشروع علی هذا الوجه فالظاهر بطلانه لتعلّق قصده بأمر غیر مشروع، لأنّ الحدث شرعاً لاحق لتمام البدن لایرتفع إلّا بعد الإتیان بتمام الأفعال، و إلّا صحّ و لغی قصده.

تذنیب فی مسألة تداخل الأغسال

لابأس بتذییل المباحث المتقدمة بمسئلة التداخل فنقول: لاخلاف فی تداخل الأحداث الموجبة للوضوء بمعنی أنّه یكفی لها وضوء واحد، سوآء كانت موجبة للوضوء فقط، أو له [A/47] و للغسل، أو كانت مشتمله علی النوعین. و أمّا الأحداث الموجبة للغسل فإن كانت من نوع واحد فلا خلاف فی تداخلها أیضاً بمعنی أنّه یجزی عنها غسل واحد، كما لو تعدّد سبب الجنابة كالالتقاء و الإنزال فإنّه یجزی عنها غسل واحد. والتداخل فی هذین القسمین عزیمة بالإجماع، فإن اختلف النوع فقد حكی فیه بعض المتأخرّین أقوالاً أربعة؛ التداخل مطلقاً، و عدمه مطلقاً، والتداخل مع انضمام الواجب، والتداخل لامع انضمامه؛ و بعض هذه الأقوال ممّا لم‌أقف علی قائلها، و هناک أقوال لم‌یتصدّ هذا الناقل لذكرها؛ و تفصیل الكلام فی المقام أنّ الأغسال، إمّا أن تكون واجبة، أو مندوبة، أو یكون بعضها واجباً و بعضها مندوباً فالأقسام ثلاثة:

]القسم[ الأول ]من الأغسال الثلاثة[:

]القسم[ الأول: أن یكون الأغسال واجبة؛ و التداخل هنا صور:

]الصورة[ الأولی: أن یغتسل غسلاً واحداً متقرّباً إلی الله تعالی من غیر أن ینوی شیئاً من الأسباب، ففی إجزائه عمّا فی ذمّته قولان فظاهر العبارة الّتی حكیناها سابقاً عن النهایة الإجزاء، و هی قوله: «و متی نوی الإنسان بالطهارة القربة جاز أن یدخل بها فی صلاة النوافل والفرائض» ]النهایة، ص 15.[؛ و هذا القول مغزی إلی المرتضی أیضاً، و ظاهر الخلاف البطلان لأنّه قال: «إذا اغتسل غسلاً واحداً و لاینوی غسل الجنابة و الجمعة فإنّه لایجزی عنهما» و حكاه عن الشافعی، ]الخلاف، ج 1، ص 221، م 190؛ واُنظر المجموع، ج 1، ص 325.[ واستدلّ علیه بأنّ الوضوء والغسل لابدّ فیهما من نیة فإذا لم ینو لم یجز، و اختار هذا القول فی المنتهی ]منتهی المطلب، ج 2، ص 480.[. و فی المختلف حكی قول الخلاف و جعله مبنیاً علی اشتراط نیة السبب ]و[ قال: «و إن لم یكن شرطاً فإذا نوی غسلاً مطلقاً أجزأ عن الجنابة إن نوی الوجوب، و عن الجمعة إن نوی الندب» ]مختلف الشیعة، ج 1، ص 156 ـ 157، م 108.[، و ظاهره التردد فی اشتراط نیة السبب، و إن جزم باشتراط نیة الوجه؛ و كیف كان ففی القول الأوّل قوّة، و طریق الاحتیاط واضح.

]الصورة[ الثانیة: أن ینوی الجمیع بغسل واحد، و لا إشكال حینئذٍ فی التداخل بمعنی رفع الغسل الواحد [B/47] جمیع الأحداث المنوی به رفعها، إن كان الجمیع صالحاً للرفع، وإن لم‌یكن بعضها قابلاً للرفع كالاستحاضة المستمرّة أفاد الاستباحة بالنسبة إلیه، و الرفع بالنّسبة إلی غیره، و یسقط الوضوء معها علی القول بوجوبه مع غیر غسل الجنابة إن كان فیها غسل جنابة لقیامه مقام الوضوء، و لم نقف فی المسئلة علی مخالف عدا ما مرّ من نقل بعض المتأخرّین قولاً بعدم التداخل مطلقاً و هو مع شدوذه و عدم معلومیة قائله، مخالف للنّصوص المستفیضة؛ ففی الصحیح أو الحسن بإبراهیم إبن هاشم، عن حریز، عن زرارة قال: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزک غسلک ذلک للجنابة، والجمعة، و عرفة، والنحر، و الذبح، والزیارة فإذا اجتمعت (لله) ]غیر موجود فی المصدر المطبوع.[ علیک حقوق أجزأها عند غسل واحد، قال ثمّ قال: و كذلک المرئة یجزیها غسل واحد بجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها وعیدها» ]الكافی، ج 3، ص 41، ح 1.[؛ و لایضرّ الإضمار لظهور أنّ مثل هذا الراوی لایروی عن غیر الإمام؛

و رواه فی التهذیب فی الخبر بعلی بن السندی ]علّی بن السندی: قال الكشی: «قال نصر بن الصباح: علّی بن إسماعیل، ثقة، و هو علّی بنالسندی». و قَبِلَ الوحید كلام الكشی ولكن المحقّق الخوئی ذهب الی التعدّد (معجم الرجالالحدیث، ج 12، ص 302، الرقم 7952)؛ روی عنه (= علی بن السندی) محمّد بن أحمد بنیحیی فی نوادر الحكمة، و لم یستثنه إبن الولید عن روایاته و له أربع و ثمانون روایة فی الكتب الأربعة. راجع: نقد الرجال، ج 3، ص 231، الرقم 3508 و ص 263، الرقم 3581 و ص 267،الرقم 3594؛ منتهی المقال، ج 5، ص 20، الرقم 2036.[، و لم‌یوثقه غیر نصر بن الصباح ]اُنظر: إختیار معرفة الرجال، ص 494، الرقم 1119.[ عن حریز، عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام ]تهذیب‌الأحكام، ج 1، ص 103، ح 279.[؛ و نقله فی السرائر عن كتاب حریز عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام ]السرائر، ج 3، ص 588.[ و قال: «كتاب حریز أصل معتمد معمول علیه» ]نفس المصدر، ص 589.[.

و فی صحیحة عبدالله ابن سنان عن أبیعبدالله علیه‌السلام عن المرئة تحیض و هی جنب هل علیها غسل الجنابة؟ قال: غسل الجنابة و الحیض واحد. ]الكافی، ج 3، ص 83، ح 2.[

و فی موثقة زرارة عن أبیجعفر علیه‌السلام قال: «إذا حاضت المرأة و هی جنب أجزأها غسل واحد» ]تهذیب، ج 1، ص 395، ح 1225.[.

و فی موثقة أبی بصیر عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «سئل عن رجل أصاب من إمرأته، ثمّ حاضت قبل أن تغتسل؟ قال: تجعله غسلاً واحداً». ]نفس المصدر، ص 395، ح 1226.[

و فی موثقة حجّاج الخشّاب قال: [A/48] «سألت أباعبدالله علیه‌السلام عن رجل وقع علی إمرأته فطمثت بعد ما فرغ أتجعله غسلاً واحداً إذا طهرت، أو تغتسل مرّتین؟ قال: تجعله غسلاً واحداً عند طهرها» ]نفس المصدر، ص 395، ح 1227.[.

و فی موثقه عمّار عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «سألته عن المرأة یواقعها زوجها ثمّ تحیض قبل أن تغتسل؟ قال إن شائت أن تغتسل فعلت، و إن لم تفعل لیس علیها شیء فإذا طهرت اغتسلت غسلاً واحداً للحیض والجنابة». ]نفس المصدر، ص 396، ح 1229.[

و فی مرسلة جمیل عن أحدهما علیهماالسلام أنّه قال: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من كلّ غسل یلزمه ذلک الیوم». ]الكافی، ج 3، ص 41، ح 1.[

و هذه الروایات و إن دلّت صریحاً علی تداخل بعض الأغسال إلّا أنّ قوله علیه‌السلام فی الصّحیحة الاُولی: «و إذا اجتمعت لله علیک حقوق أجزأها عند غسل واحد» یدلّ بعمومه علی ثبوت التداخل فی الأقسام الثلاثة فیستفاد منه أنّ الأغسال المذكورة فیها إنّما وردت علی سبیل التمثیل؛ و لایقدح فی ذلک كون الخطاب فیها للرجل؛ و عدم تحقّق الأغسال الثلاثة فی حقّه لدلالة ذیلها علی مساوات المرأة للرجل، و ذكر أغسال خاصّة فی حقّها لایقتضی الاختصاص، بل المستفاد من السیاق أنّ ذكر ذلک من باب التمثیل؛ و معنی اجتماع حقوق، اجتماع تكالیف متعلّقة برفع أحداث، و تحصیل نزاهات و نظافات؛ ومعنی إجزاء غسل واحد لها قیامه بافادتها كالأغسال المتعدّدة عند عدم الاجتماع؛ ویحتمل أن یراد باجتماع حقوق، اجتماع تكالیف متعلّقة بأغسالٍ لأسباب.

واستدلّ فی شرح الدّروس بصحیحة زرارة عن أبیجعفر علیه‌السلام «فی میت مات و هو جنب؟ قال: یغسل غسلاً واحداً یجزی ذلک للجنابة و لغسل المیت لأنّهما حرمتان اجتمعا فی حرمة واحدة» ]نفس المصدر، ص 154، ح 1.[ [B/48] قال: «وجه الاستدلال بالروایة من حیث تعلیله علیه‌السلام بقوله ـ لأنهما حرمتان ـ لأنّه علم» ]مشارق الشموس، ج 1، ص 62.[، و لایخفی ما فیه لمنع العموم إذ لادلالة للتعلیل علی اجتماع كلّ حرمتین، بل الحرمتین المذكورتین.

و یظهر من الشهید تداخل الغسل الرافع مع الرافع دون المبیح و إن نواهما، و سیأتی نقل كلامه فی الصورة الثالثة. و فی حكم نیة الجمیع نیة رفع الحدث أو الإستباحة، و به صرّح فی المعتبر، ثمّ إن لم‌تكن فی الأحداث جنابة فلاإشكال فی وجوب الوضوء مع الغسل بناءً علی وجوبه لها كما هو المشهور، و إن كان معها جنابة سقط الوضوء إلی ظاهر كلامهم، ثمّ قال ]أی شارح الدروس.[: «فإن حصل الإجماع فلا بحث، و إن لم‌یحصل فلایخلوا من إشكال لأنّ هذا الغسل كما یصدق علیه غسل جنابة یصدق علیه غیره أیضاً، و كما ورد الأثر بعدم وجوب الوضوء مع غسل الجنابة كذلک ورد بوجوبه مع غیره علی زعمهم فحینئذٍ یحصل التعارض بین الآثار فتتساقط، و یبقی عموم آیة الوضوء بحاله إلّا أن یمنع العموم كما مرّ مراراً»، انتهی. ]نفس المصدر، ص 62.[

أقول: إن فهم من الأخبار الدالّة علی عدم وجوب الوضوء مع غسل الجنابة، مجرّد عدم وجوبه لأجل الجنابة فهی لاتدلّ علی عدم وجوبه للأحداث الصغریات المجامعة معها أیضاً، و لا أظنّ المستشكل المذكور یلتزم بذلک لبُعده عن مساق تلک الأخبار جدّاً، بل هی صریحة فی خلافه؛ و إن فهم منها عدم وجوبه لها، و لأسبابه الموجبة له معها ـ كما هو الظاهر منها ـ سقط الإشكال المذكور، ]و[ إن یكون حینئذٍ ما دلّ علی عدم وجوبه مع غسل الجنابة أخصّ مطلقاً ممّا دلّ علی وجوبه لأسبابه فیتعین تخصیصه به؛ و مع الإعراض عن ذلک فالعامّان المتعارضان إنّما یتساقطان إذا فقد المرجّح لامعه، و لاریب أنّ ما دلّ علی عدم وجوب الوضوء مع غسل الجنابة معتضد بالشهرة العظیمة، إن لم‌تكن إجماعاً فیتعین ترجیحه. و أمّا الآیة فهی واردة فی حقّ غیر الجنب كما یدلّ علیه ذیلها فلاتدلّ علی ما زعمه.

]الصورة[ الثالثة: أن ینوی [A/49] بغسل واحد رفع البعض، فإن كان جنابة أجزأ نیة رفعها عن الباقی، وفاقاً للمبسوط والمعتبر والتذكرة و التحریر و القواعد و موضع من الذكری و المدارک و غیرها ]المبسوط، ج 1، ص 39؛ المعتبر، ج 1، ص 361؛ تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 147؛تحریرالأحكام، ج 1، ص 94؛ قواعدالأحكام، ج 1، ص 179؛ ذكری‌الشیعة، ج 1، ص 204؛مدارک الأحكام، ج 1، ص 194، واُنظر: مفتاح الكرامة، ج 1، ص 108 ـ 109.[؛ و بالجملة هو المشهور بین الأصحاب كما فی المدارک والذخیرة ]ذخیرة المعاد، ج 1، ص 8.[، و فی السرائر و جامع المقاصد الإجماع علیه ]السرائر، ج 1، ص 123؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 86 ـ 87.[.

و یدلّ علیه إطلاق روایات المتقدّمة ما عدا روایة عمّار، و لایعارضها عموم قوله: «إنّما الأعمال بالنیات» ]أمالی الطوسی، ص 883، ح 10؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 48، ح 10.[، و قوله «إنّما لكلّ إمرء مانوی» ]أمالی الطوسی، ص 883، ح 10؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 48، ح 10.[ لأنّ الغسل عمل واحد، و قد حصلت نیته، و لیس بأعمال متعددة بحسب تعدد الأسباب حتی یحتاج كلّ منها علی نیة تمیزه عمّا عداه، و إلّا لامتنع التداخل؛ و أمّا رفع كلّ حدث من تلک الأحداث، بناءً علی تعدد أنواعها ـ كما هو الظاهر ـ فإنّما هو من خواصّ الغسل و آثاره المترتبة علیه عند مصارفته، و عدم المانع من رفعه، و لیس منوّعا للغسل و مصیراً له أعمالاً متعددة، كالطهارة المنوی بها استباحة الصلاة أو المسّ؛ و بالجملة فالمستفاد من الروایات أنّ الأعمال تتشخّص و تتمایز بالنیة، لا أنّ كلّ عمل یترتّب علیه آثار متعددة یحتاج ترتّب كلّ أثر منها علیه علی نیته بحیث إذا لم ینوه لم یترتّب علیه، مع أنّ الذی نحتاج إلیه فی المقام كون الغسل المبیح عملاً واحداً لا مطلق الغسل.

ثمّ لو سلّم التعارض فالنسبة بینهما عموم من وجه فالترجیح لعموم هذه الأخبار لاعتضادها بالشهرة العظیمة و الإجماع المحكی؛ و أمّا قوله علیه‌السلام فی موثقة عمّار المتقدّمة «اغتسلت غسلاً واحداً للحیض والجنابة» فمحمول ـ بقرینة ما مرّ ـ علی كونه مجزیاً لهما، أو علی وجوب ذلک علی التخییر، و الفرد الآخر اغتسالها للجنابة خاصّة. و كذا الكلام فی قوله علیه‌السلام فی موثقة أبیبصیر «تجعله غسلاً واحداً»؛ و لافرق فیما مرّ بین أن یضمّ إلی الجنابة رفع بعض ماعداها ـ كما لو كان علیها الأغسال الخمسة فنوت الجنابة والحیض مثلاً ـ، أولا؛ و لونوی غیر الجنابة مع تحققّها كالمسّ والحیض أجزأ عن المنوی علی الأقوی، والظاهر أنّه المشهور، بل لم أقف فیه علی مخالف إلّا العلّامة فی التذكرة حیث استشكل فی ارتفاع المنوی معلّلاً بعدم ارتفاعه [B/49] مع بقائها لعدم نیتها ]تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 147.[، واستشكل فی سائر كتبه فی إجزائه عن الجنابة دون المنوی. و یدفعه إطلاق الأمر بالغسل عند حصول أسبابه المقتضی للإجزاء، خصوصاً مع قصده، و لعموم «إنّما لكلّ إمرء مانوی»؛ ثمّ علی تقدیر إجزائه عن المنوی فهل یجزی عن الجنابة؟ أقوال ]اُنظر: مفتاح الكرامة، ج 1، ص 173.[ فذهب المحقّق فی المعتبر بعد التردّد إلی إجزائه عن الجنابة بدون الوضوء ]المعتبر، ج 1، ص 361.[؛ و استشكل العلّامة فی القواعد فی إجزائه عنها مع الوضوء بعد قطعه بعدمه بدون الوضوء ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 179.[؛ واستشكل فی التحریر فی الصورتین ]تحریرالأحكام ج 1، ص 94، م 217.[؛ و استقرب فی التذكرة وجوب الوضوء و ارتفاع الجنابة بعده علی تقدیر صحّة الغسل ]تذكرة‌الفقهاء، ج 2، ص 147.[؛ و استقرب الشهید فی الذكری الإجزآء بدون الوضوء أوّلاً، ثمّ بعد فاصلة یسیرة استقرب وجوب الوضوء و احتجّ علیه بالعموم، ثمّ جعل الأحوط فی لو جامعت الجنابة الاستحاضة المستمرّة تعدّد الغسل لبقاء الحدث، ثمّ قال: «و علی الاكتفاء بالقربة لابحث فی التداخل فی غیر الاستحاضة» ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 216 ـ 217.[.

و استدل علی إجزاء غیر غسل الجنابة من الأغسال الواجبة عنها بوجوه:

منها: أنّ أسباب الغسل، و إن تعددت و اختلفت فإنّ سببها أمر واحد، و هو المعتبر عنه بالحدث، و بالحالة المانعة من الصلاة، و لایقدح تعدّد العلّة و اتحاد المعلول لأنّ علل الشرع معرّفات، و لیست بعلل حقیقیة فإذا نوی المكلف الغسل لرفعه، مضافاً إلی أحد الأسباب فقد نوی رفع المضاف علی جمیع الأسباب فیرتفع، لأنّ «لكلّ إمرءٍ مانوی»؛ ویشكل بجواز تعدّد المسببات كما یدلّ علیه جواز اغتسال الحائض قبل انقطاع دمها عن الجنابة

ومنها: ما قررّه فی جامع المقاصد ]جامع المقاصد، ج 1، ص 87.[ بوجوه ثلاثة، و الأوضح عندی تقریرها بوجه رابع، و هو أنّه لو أجزأ غسل الجنابة عن ]الحیض[ ـ مثلاً كما مرّ ـ، دون العكس لزم عدم وجوب الحیض مع الجنابة، و الثانی باطل؛ بیان الملازمة أنّه لو وجب معه فإمّا أن یجبا علی التعیین، أو التخییر؛ و الأوّل [A/50] مخالف لإجزاء غسل الجنابة من الحیض، والثانی مخالف لبطلان العكس، إذ قضیة التخییر سقوط كلّ منهما بفعل الآخر؛ و أمّا بطلان الثانی فلمخالفته لما دلّ علی وجوب غسل الحیض، و لأنّه ینافی دعوی إجزاء غسل الجنابة عن غسل الحیض، إذ لاغسل حیض حینئذٍ هناک حتی یجزی عنه غسل الجنابة؛ و یمكن دفعه بالتزام سقوط غسل الحیض مع الجنابة كسقوط الوضوء للحدث الأصغر معها لإندراج الأضعف فی الأقوی فیخصّ مادلّ علی ثبوت غسل الحیض بغیر هذه الصورة؛ و لایخفی ما فیه.

والاُولی أن یقال یجوز أن یجب كلّ من الغسلین تعییناً، و یكون بقاء وجوب غسل الحیض مشروطاً بعدم وقوع غسل الجنابة، و علی هذا فلو قدّمت غسل الحیض امتثلت الأمر به و ارتفع عنها حدث الحیض، و بقی علیها حدث الجنابة؛ و إذا اغتسلت للجنابة، امتثلت الأمر بغسل الجنابة، و سقط عنها غسل الحیض لارتفاع الحدثین به.

و أمّا ما ذكره فی كشف اللثام ]كشف اللثام، ج 1، ص 167.[ من أنّ هنا قسماً آخر، ]و[ هو التخییر بین أن ینوی بالغسل رفع الجنابة، و أن ینوی رفعها مع الحیض، ففیه أنّ الكلام فی وجوب غسل الحیض تعییناً و تخییراً، لاوجوب نیته؛ و إذا أراد التخییر بین غسل ینوی به رفع الجنابة خاصّة، و بین غسل ینوی به رفعها مع الحیض ففیه أنّ التخییر لایعقل حینئذٍ إلّا إذا اعتبر الأوّل بشرط لایتحقّق التقابل بین الفردین، و كذلک التخییر بین النیتین، و هو تكلّف.

و منها: الأخبار المتقدّمة الدالّة بإطلاقها علی إجزاء غسل واحد عن الجنابة والحیض، سواء قصد به رفع الجنابة، أو رفع الحیض، أو رفع الحدثین؛ و عورض بعموم «إنّما الأعمال بالنیات»، و «إنّما لكلّ إمرء مانوی»؛ و یشكل بما مرّ، من أنّ نیة العمل حاصلة، و إنّما المنتفی نیة الغایة، و لیس فی الروایة دلالة علی أنّ الغایات بالنیات، نعم ظاهر قوله علیه‌السلام فی موثّقة عمّار المتقدّمة «إغتسلتْ غسلاً واحداً للحیض و الجنابة» عدم الاكتفاء بنیة الحیض عن الجنابة؛ و لاینافی ذلک دلالته علی عدم الإجزاء بنیة الجنابة [B/50] عن الحیض أیضاً، و لا نقول به لمعارضته هناک بالدلیل الأقوی من الإجماع المحكی، و ظاهر النصوص المعتضد بالشهرة العظیمة، بخلاف المقام، مع أصالة عدم التداخل ـ كما حققّناه فی الاُصول ـ، و قضاء الاستصحاب ببقآء حدث الجنابة، فهذا أقوی؛ مضافاً إلی أنّا لو جعلنا غسل الحیض ـ مثلاً ـ بدون الوضوء مجزیاً عن غسل الجنابة كان مخالفاً للاعتبار، لأنّ غسل الحیض لضعفه لایصلح لرفع الحدث المنوی ـ، أعنی الحیض ـ بناءً علی اشتراط الوضوء فی غسله كما هو المشهور فكیف یقوم مقام الأقوی؟! أعنی غسل الجنابة، و یرفع حدثها.

و لو جعلناه مجزیاً عنه مع الوضوء نظراً إلی أنّه حینئذٍ یكافا غسل الجنابة فی إفادة الرفع فهذا بعید لأنّ الوضوء لامدخل له فی رفع حدث الجنابة، و إنّما یرتفع بالغسل خاصّة؛ و بذلک یظهر وجه كلّ من القول باعتبار الوضوء و القول بعدمه فی الإجزاء. و لعلّ مستند المنع من تداخل الغسل الرافع والمبیح عدم ذكره فی الأخبار بالخصوص، و لأنّ الغسل المبیح إذا لم‌یكن صالحاً لرفع المنوی فكیف یكون صالحاً لرفع غیره؟! و یشكل بأنّ إندراجه فی عموم الصحیحة الاُولی كافٍ فی ثبوته كالغسل الرافع، والفرق غیر واضح. و إنّ عدم صلوح الغسل لرفع المنوی لیس لقصور فی الغسل، بل لقوّه فی الحدث، لاستمراره المانع من الرفع، و هو غیر حاصل فی الجنابة المجامعة معه. بطریق أولی. ثمّ إن قلنا بأنّ نیة رفع غیر الجنابة یوجب رفعها أوجب ذلک رفع غیرها من الأحداث المجامعة معه بطریق أولی، سوآء جامعها الجنابة، أو لا؛ و إن لم نقل بذلک ففی رفعه لها وجوه ثالثها ذلک فی الحیض و النفاس خاصّة، لأنّ النفاس فی معنی الحیض؛ ثمّ علی التداخل لاإشكال فی اعتبار الوضوء هنا فی الرفع، بناءً علی اعتباره فی غیر غسل الجنابة لتوقّف رفع المنوی و غیره علیه.

]القسم[ الثانی من الأقسام الثلاثة:

 أن تكون الأغسال مندوبة، و فی تداخلها أقوال ]اُنظر: مصابیح الظلام، ج 4، ص 106؛ مفتاح الكرامة، ج 1، ص 110 ـ 112.[:

فقیل بالتداخل مطلقاً، و هو ظاهر الذكری و المنتهی، و استظهره فی المدارک و شرح الدروس، و نفی عنه البُعد فی الذخیرة ]ذكری الشیعة، ج 1، ص 205؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 480؛ مدارک الأحكام، ج 1،ص 196؛ مشارق الشموس، ج 1، ص 68؛ ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 90؛ كشف اللثام، ج 1،ص 163.[.

 وقیل بعدمه مطلقاً، و هو مختار القواعد و الإرشاد [A/57] و جامع المقاصد ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 179؛ إرشادالأذهان، ج 1، ص 221؛ جامع المقاصد، ج 1،ص 89.[.

 وقیل بالتفصیل بین نیة الجمیع فتداخل، و بین نیة البعض فیختّص بما نواه، و هو مختار المعتبر و التذكرة؛ و فی القول الأول قوّة، و یدلّ علیه عموم الصحیحة الاُولی.

واستدلّ فی جامع المقاصد علی مختاره بعدم الدلیل الدالّ علی التداخل هنا؛ و فیه ماعرفت من عموم الصحیحة الاُولی، مع ما فیها من التصریح بتداخل لجملة من المندوبات، و یعمّ الكلام فی غیرها بشهادة السیاق علی ورود المذكورات فیها علی سبیل التمثیل، مع أنّه لا قائل بالفرق.

واستدلّ فی المعتبر علی ما صار إلیه بـ «أنّ نیة السبب فی المندوبات مطلوبة، إذ لایراد به رفع الحدث بخلاف الأغسال الواجبة لأنّ المراد بها الطهارة فیكفی نیتها و إن لم ینو السبب»؛ و یشكل بأنّه لادلیل علی مطلوبیة نیة السبب فی الغسل المندوب، و لو سلّم فلا دلیل علی اشتراطه بها، و عدم إرادة رفع الحدث به لاینافی تحققّه علی وجه المطلوبیة بدون نیة السبب لجواز إفادته فائدته من مزید النظافه عند وجود السبب؛ و إن لم یقصد فإنّ المذكور فی الأخبار استحباب الغسل یوم الجمعة و یوم العیدین و یوم عرفة و عند الإحرام و عند دخول مكة و الكعبة و المدینة و لیالی شهر رمضان إلی غیر ذلک، و هذا لایدلّ علی اعتبار نیة السبب، نعم فی بعض الأخبار «یغتسل یوم الخمیس لیوم الجمعة». و یمكن تنزیله علی وجه ینافی ما ذكرناه. و أمّا التمسک بروایتی «إنّما الأعمال بالنیات» و «إنّما لكلّ إمرء مانوی» فقد بینا أنّ المستفاد منهما توقّف العمل علی نیته، لاتوقّف ترتّب غایاته علیه علی نیتها، و من جملتها إجزاء العمل من جهة الخصوصیات المنضّمة إلیه وان لم‌یعلم بها فمن صلّی فی مسجد یترتب أجر الصلاة فی ذلک المسجد علی صلاته وإن لم‌یعلم بكونه مسجداً، و كذا لو صلّی و اقتدی به جماعة اُعطی أجر الإمام و إن لم‌یعلم باقتداءهم، و من صام یوم الغدیر و لم‌یعلم به اُعطی أجر صوم یوم الغدیر، إلی غیر ذلک عملاً بإطلاق ما دلّ علی ترتّب الأجر المخصوص علی ذلک العمل؛ نعم قد یتوقّف ترتّب خصوص أجر علی نیته و ذلک فیما إذا كان [B/51] العمل فی نفسه خالیاً عن ذلک الأجر، و إنّما بلغ العامل خبر یترتّبه علیه ففعله التماس ذلک الأجر فیوتی حینئذٍ و إن لم یكن كما بلغه ]للعثور علی الأقول حول خبر «من بلغ…» اُنظر ما أفاده الفقیه المحقّق السید البجنوردی فیالقواعد الفقهیة، ج 2، ص 325، القاعدة 35.[ للنصّ لا مطلقاً، لعدم الدلیل.

]القسم الثالث من الأقسام الثلاثة[

الثالث: أن یكون بعضها واجباً، و بعضها مندوباً فإن نوی الجمیع تداخلت علی المشهور كما حكاه بعض المتأخّرین؛ ]ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 9 و اُنظر: مفاتیح الشرائع، ج 1، ص 55؛ مصابیح الظلام، ج 4،ص 108 ـ 113.[ و فی الخلاف الإجماع علیه، لكن فرض المسئلة فی غسل الجنابة و الجمعة ]الخلاف، ج 1، ص 221.[، والظاهر أنّه مثال؛ و استقرب فی التذكرة بطلان الغسل؛ و به قطع فی المختلف؛ واختاره فی جامع المقاصد ]تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 148؛ مختلف الشیعة، ج 1، ص 156، م 107؛ جامع المقاصد،ج 1، ص 76.[، و المعتمد الأوّل، و یدلّ علیه صحیحة زرارة، و مرسلة جمیل المتقدّمتین.

واحتجّ فی المختلف علی البطلان بأنّه «لابدّ من نیة الوجه، فإن نوی الوجوب عن الجمعة والجنابة لم‌یجزه لأنّه یكون نوی الوجوب فیما لیس بواجب، فیكون قبیحاً، فلایتقرّب به إلی الله تعالی، و إن نوی الندب لم‌یوقع غسل الجنابة علی وجهه، و إن نواهما ]معاً[ كان الفعل الواحد قد نوی به الوجوب والندب معاً، و هما ضدّان فلایقع علیهما، و لا علی أحدهما، لأنّه ترجیح من غیر مرجِّح».

والجواب أنّه لایخلوا إمّا أن یكون وجوب الغسل و استحبابه غیریین لرفع حالة ردیة من حدث أو غیره؛ أو لتحصیل صفة كمالیة من طهارة، أو نظافة مترتّبة علیه؛ أو یكونا نفسیین؛ أو یكون أحدهما نفسیاً و الآخر غیریا، فان كانا غیریین فلامنافات بینهما مع تعدد الغیر، كما هو محلّ البحث، فلامانع من الاجتماع فی مورد واحد، لأنّ التنافی المتوهّم هناک إن كان باعتبار الجنس فهو باطل قطعاً، ضرورة أنّ رجحان شیء لشیء لاینافی رجحانه لغیره، بل یؤكّده؛ و إن كان باعتبار الفصل فهو أیضاً باطل، لأنّ المنع من تركه لشیء كما هو فصل الوجوب الغیری لاینافی عدم المنع لغیره، كما هو فصل الاستحباب الغیری. و ما ذكره بعض علماء الاُصول من أنّ «فصل الاستحباب جواز الترک» فخارج عن التحقیق، أو بطل معه حصر الأحكام فی الخمسة؛ و كذا إذا كان أحدهما نفسیاًّ و الآخر غیریا، إذ المنع من ترک العمل، أو عدمه لنفسه لاینافی عدم المنع لغیره، أو المنع له؛ و إن كانا نفسیین فلا كلام فی تنافیهما ضرورة أنّ المنع من ترک الفعل لنفسه ینافی عدمه كذلک كالغیریین مع إتّحاد الغیر؛ و حینئذٍ فإن جعلنا النیة، أو التقیید بها جزء [A/52] من العمل فلا إشكال، لتغایر المركبین فی الخارج، فلایلزم من اتّصافهما بهما اجتماعها فی محلّ واحد. و أمّا استلزام ذلک اجتماع الوجوب و الاستحباب فی الجزء فغیر ضائر لأنّهما غیریان لمتغایرین، أو فی ضمن مركبین، و لابأس باجتماعهما، ـ و تمام تحقیق ذلک یطلب ممّا حررّناه فی علم الاُصول ـ و إلّا كان مرجع الاستحباب علی أفضلیة الفرد المشتمل علی القصدین كاستحباب الفریضة فی المسجد، و لا إشكال فیه، فاتّضح ممّاحققّنا صحّة الجمع بین نیة الوجوب والاستحباب علی غیر التقدیر الأخیر، و فیه ینوی الوجوب خاصّة علی أنّ نیة الوجه غیر معتبرة عندنا، كما حققّناه سابقاً؛ و إن نوی البعض أجزأ عن المنوی، و إن كان مندوباً علی المشهور عملاً بإطلاق دلیله، و عن المندوب إن كان واجباً، خصوصاً إن كان غسل جنابة، لعموم الصحیحة السابقة دون العكس، وفاقاً للمشهور للأصل؛ و ضعف عموم الروایة بمخالفة الشهرة.

و ذهب الشیخ فی الخلاف إلی أنّه إن اجتمع غسل الجنابة و الجمعة، فإن نوی الجنابة أجزأ عنهما؛ و إن نوی الجمعة دون الجنابة لم‌یجزِ عن أحدهما، أما عن غسل الجنابة فلعدم نیتها، و أما عن غسل الجمعة فلأنّه إنّما شرع للتنظیف و زیادة التطهیر، و لایصحّ ذلک فی حقّ الجنب» ]الخلاف، ج 1، ص 222، م 192.[. واختار هذا القول فی ظاهر المبسوط ]المبسوط، ج 1، ص 67.[؛ و قال فی السرائر ]السرائر، ج 1، ص 124.[ «إن نوی غسل الجنابة أجزأ عنه و عن غسل الجمعة، و إن نوی عن غسل الجمعة أجزأ عنه، و بقی علیه غسل الجنابة»؛ و عارض الشیخ بأنّ الحائض یصّح منها غسل الإحرام و الجمعة مع كونها كالجنب ]السرائر، ج 1، ص 124.[؛ و اختار هذا القول فی الجامع ]الجامع الشرائع، ص 34.[؛ و استشكل فی المعتبر فی الإجزاء عن المندوب لونوی الواجب لاشتراط نیة السبب فی الأغسال المندوبة قال: «و لایفتقر فی الواجبة إلی ذكر السبب، بل یكفی نیة رفع الحدث أو الاستباحة» ]المعتبر، ج 1، ص 361.[.

و ذهب جماعة من ]فی المخطوط «فی» بدل «من».[ المتأخّرین إلی الإجزاء عن الجمیع، سواء كان المنوی واجباً أو مندوباً، و سوآء كان الواجب غسل جنابة [B/52] أو غیره، و هو ظاهر الصدوق فی الفقیه حیث روی فی باب الصوم مرسلاً «إنّ من جامع فی أوّل شهر رمضان، ثمّ نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان أنّ علیه أن یغتسل، و یقضی صلاته و صومه إلّا أن یكون قداغتسل للجمعة فإنّه یقضی صلاته و صومه إلی ذلک الیوم و لایقضی ما بعد ذلک»، ]من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 119، ح 1898.[ ویدلّ علیه ـ مضافاً إلی تلک الروایة ـ عموم الصحیحة السابقة؛ و الروایة ضعیفة بالإرسال، و قول صاحب الحدائق «إنّ الأصحاب تلقّوها بالقبول» ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 203.[ ممنوع، بل الأكثر علی ترک العمل بها فی المقام، و منه یظهر ضعف عموم الصحیحة.

و ینبغی التنبه علی اُمور:

]الأمر[ الأوّل: المراد بالأغسال الواجبة فیما مرّ الأغسال المبیحة، و هی الأغسال الخمسة، فإنّها واجبة فی الأصل حتی غسل المیت علی المشهور ]اُنظر: مستند الشیعة، ج 3، ص 60.[، و إن وقعت مندوبة كما لو فعلها قبل وجوب مشروط بالطهارة علی القول بعدم وجوبها لنفسها، و بالمندوبة ما هی مندوبة فی الأصل، و هی ما عداها عدا غسل المیت فإنّها مندوبة فی الأصل علی المشهور، و إن وجبت بالنذر و شبهه؛ نعم من منع تداخل الواجب و المندوب لامتناع اجتماع الوصفین المتضادّین فی محلّ واحد فینبغی أن یرید تداخل الواجب والمندوب الفعلین سوآء كانا فی الأصل كذلک أم لا، فیتناول تداخل غسل الجمعة و الزیادة علی القول بوجوب الأوّل، و مثله غسل الإحرام؛ أو وجب أحدهما بالنذر علی القول الآخر بخلاف تداخل غسل الجنابة إذا وجب و غسل الجمعة المنذور؛ أو علی القول بوجوبه.

و أمّا غسل المیت ففی تداخله مع سائر الأغسال الواقعة الثابتة علیه فی حیاته وجه، یدلّ علیه صحیحة زرارة المتقدّمة فی میت مات و هو جنب قال: «یغسِّل غسلاً واحداً یجزیء ذلک للجنابة و لغسل المیت لانّهما حرمتان اجتمعا فی حرمة واحدة» ]الكافی، ج 3، ص 154، ح 1.[، وصحیحة عیص بن القاسم «غسّل غسلاً واحداً» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 433، ح 1389.[، و فی روایة أبیبصیر «لیس علیه إلّا غسلة واحدة» ]نفس المصدر، ص 432، ح 1385.[، و موثّقة عمّار «فی المرأة [A/53] إذا ماتت فی نفاسها كیف تغسل؟ قال: مثل غسل الطاهر و كذلک الحائض و كذلک الجنب، إنّما یغسل غسلاً واحداً فقط» ]نفس المصدر، ح 1382.[، فربّما یستفاد من ضمّ الروایة الاُولی إلی الأخیرة تداخل الأغسال ]و[ إنما یخاطب بها المحدث دون غیره للدخول فی الواجب المشروط بالطهارة لا لنفسها، و كلاهما منتفیان فی المقام؛ و یمكن دفعه بأنّ المستفاد من أخبار الباب إرتفاع حدث الجنابة و غیره عن المیت بتغسیله غسل المیت، و هذا لایقتضی مخاطبة غیر المحدث بالرفع، و لا وجوبه لنفسه؛ ولو حصل فی حقّ المولود موجب غسل كمس المیت لم‌تدخل فی غسل المولود للأصل.

]الأمر[ الثانی: لاریب فی عدم تداخل غسلات الوضوء فی غسلات الغسل؛ و فی تداخل أبعاض الغسل فی مثله بدون الكلّ حیث یناط بالنیة ـ كما لو غسلت رأسها بنیة غسل الحیض و المسّ، ثمّ غسل الباقی مرّة بنیة إتمام غسل الحیض و اُخری بنیة إتمام غسل المس، أو فعلت ذلک فی الشقّ الأیمن خاصّة، ثمّ عادت فی الأیسر علی الجمیع، أو فرقت أوّلاً ثمّ عدلت إلی الجمع مع العود إلی التفریق ـ و عدمه وجوه: من أنّ جواز التداخل فی الكلّ یستلزم جوازه فی البعض؛ و من أنّ الأصل عدم جواز التداخل، خرجنا عنه فی الكلّ و فی الجزء فی ضمن الكلّ للدلیل، و یبقی الباقی؛ و یدلّ علی الوجه الثالث ـ و هو جواز العدول من الجمع إلی التفریق دون العكس ـ أنّها مخیرة أوّلاً بین الجمع والتفریق، فإذا إختار الجمع جاز التفریق لأنّه یقتضی الأصل بخلاف العكس؛ و فیه قوّة خصوصاً إذا حدث نیة التفریق فی الأثناء.

]الأمر[ الثالث: یجوز للحائض أن تغسل غسل الجنابة قبل انقطاع دمها، كما صرّح به بعض الأصحاب ]راجع: جواهر الكلام، ج 3، ص 392 ـ 393.[ لإطلاق الأمر بغسل الجنابة الشامل لحال الحیض، و لموثّقة عمّار المتقدّمة المصرّحة بالجواز؛ و كذا الحال فی سائر الأغسال و الأحداث مع اختلاف النوع، و أمّا مع اتحاده فلا، فلایجوز للحائض أن تغتسل قبل انقطاع دمها عن حیضها المتقدّم، وكذا فی النفساء؛ و فی اتّحاد [B/53] نوع الحیض والنفاس هنا نظر.

]الأمر[ الرابع: حیث نقول بإجزاء غسل منوی به عن سبب خاص عن غیر المنوی، فلونوی عدم الإجزاء عند نفی صحّة غسله وجوه، والتنبیه علیها فیما لو توضّأ المحدث بالنوم والبول، و نوی رفع حدث النوم مع نیة عدم رفع حدث البول؛ و یمكن الفرق بین المسألتین بناءً علی الصحّة بمنع عموم أدلّة المقام للإجزاء حتی مع نیة الخلاف، بخلاف مسألة الوضوء، و لیس بمرضی.

]الأمر[ الخامس: تداخل الأغسال حیث نقول بوقوعه بدون النیة عزیمة؛ و حیث نقول بتوقعه علی النیة رخصة. و قال الفاضل ]الأردبیلی: «الظاهر[ أنّ تجویز التداخل رخصةً فلاینافی التعدّد بالإحتیاط» ]مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 83.[؛ واستدلّ بما ورد من أنّ للحائض أن تغتسل غسل الجنابة قبل الانقطاع.

و فیه ـ كما نبّه علیه شارح الدروس ـ: أنّه لایتناول صورة إمكان التداخل كما هو محل البحث ]مشارق الشموس، ج 1، ص 69.[، و قال فی شرح المفاتیح: «لیس التداخل علی سبیل القهر و العزیمة كما توهّمه صاحب الذخیرة و متابعوه ]مصابیح الظلام، ج 4، ص 113 ـ 114؛ و فی المصدر المطبوع «موافقوه» بدل «متابعوه».[ ثمّ استدلّ علی ردّهم بأنّ لفظ الإجزاء الوارد فی أخبار الباب یدلّ علی أنّه أقلّ مراتب الواجب و إنّ الفضل فی التعدّد، مضافاً إلی أنّ «أفضل الأعمال أحمزها»، و أنّه یستلزم تفویت فضیلة غسل الجمعة و هی فی فعله عند الزوال إذا اغتسل للجنابة بعد الفجر.

أقول: إن أراد منع التداخل القهری مطلقاً لتوقف التداخل علی نیة الجمیع مطلقاً، أو عدم نیة الخلاف و لو حیث یحصل التداخل بدون النیة فله وجهّ، خصوصاً علی التقدیر الأوّل؛ إلّا أنّا قد بینا عدم الحاجة إلی نیة رفع غیر الجنابة فی الأحداث المجامعة معها. وقد مال إلیه الفاضل المذكور عند بیان ذلک، و استشكل فی صحّة الغسل إذا نوی به عدم رفع بقیة الأحداث، و علی هذا فلایستقیم قطعه هنا بعدم التداخل مطلقاً؛ و إن أراد منع كون التداخل قهریا مطلقاً، و إن لم‌نعتبر نیة الجمیع، و لو فی بعض الصور، و لا عدم نیة الخلاف فغیر معقول؛ ثمّ لائم أنّ لفظ الإجزاء یشعر بأنّ المجزی أقلّ المراتب فی كلّ مورد، نعم یشعر به فی بعض الموارد و لیس المقام منه، سلّمنا لكن هذا [A/54] الإشعار بتعین إلغائه عند تعذّر اعتباره مع أنّا لم‌نلتزم بالتداخل القهری مطلقاً، بل بتداخل رفع غیر الجنابة فی رفعها فلامانع حینئذٍ من أن یكون الأفضل أن تغتسل لغیر الجنابة أوّلاً ثمّ تغتسل لها؛ و أمّا «أنّ أفضل الأعمال أحمزها» ]الحدیث نبوی مرسل رواه فی مجمع البحرین، ج 1، ص 573؛ و النهایة لإبن كثیر، ج 1،ص 440 واُنظر ما أفاده شیخنا البهائی فی مفتاح الفلاح، ص 32 و المحقّق الكركی فی الرسالةالجعفریة (رسائل المحقّق الكركی، ج 1)، ص 79.[ فمخصوص بما إذا ثبت مشروعیة الأحمز لا مطلقاً، و فوات فضیلة غسل الجمعة فی الفرض المذكور، بناء علی دخوله فی غسل الجنابة بعد الفجر قهراً لایصلح دلیلاً لإمكان تقدّم غسل الجنابة علی الفجر، مع احتمال تخصیص رجحان التأخیر بغیر هذه الصورة.

]الأمر[ السادس: فی كلّ مقام نحكم بالتداخل فیه، سواء قلنا به مع النیة أو بدونها یعتبر اجتماع الأسباب قبل الغسل، و علیه ینزل قوله علیه‌السلام فی المرسلة «أجزأه عن كلّ غسل یلزمه‌ذلک الیوم» فلو حدث بعضها فی أثناء أو بعده لم تتداخل.

]الأمر[ السّابع: قال فی جامع المقاصد: «لم یذكر الأصحاب فی الوضوء إذا اجتمع له أسباب، هل یكفی عنها وضوء واحد أم لابدّ من التعدد؟ لكن یلوح من كلامهم، أنّ الوضوء الرافع للحدث كافٍ فی مثل التلاوة، و دخول المساجد، والكون علی الطهارة، و زیارة المقابر، و السعی فی الحاجة؛ و حیث یمتنع الرفع، كما فی نوم الجنب، و جماع المحتلم وأمثالهما ممّا شرع الوضوء فیه مع وجود المانع من الرفع ینبغی التعدّد»، انتهی ]جامع المقاصد، ج 1، ص 77.[.

قلت: بل لایبعد فی القسم الأخیر الاكتفاء بوضوء واحد إذا نوی به الجمیع، إلّا أنّ الأصل یقتضی المصیر إلی ما ذكره. و ذكر شارح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 61.[ للتداخل هنا احتمالات وقوعها علی أقوالهم فی تداخل الأغسال، و لم نقف له علی وجه ظاهر.

]الأمر[ الثامن: لایتداخل التیمّم عن الوضوء، و التیمّم عن الغسل إذا وجبا مطلقاً للأصل، وربّما یأتی علی قول فی محلّ التداخل علی الأصل، الاجتزاء عنهما بتیمّم واحد، و لیس بشیء؛ و فی تداخل تیمّم الأغسال مطلقاً أو مع النیة و جهان؛ من أنّ التیمّم یقوم مقام الغسل فحیث یجزی غسل واحد یجزی تیمّم واحد، و لأنّ الأحداث، و إن اختلف أنواعها مشتركة [B/54] فی معنی واحد فإذا نوی بالتیمّم الإستباحة من الحدث أفادها فلایبقی مانع یحتاج علی التیمم، و من أنّ الأصل عدم التداخل، و الذی دلّت علیه الأخبار إنّما هو تداخل الأغسال خاصّة لا ما هو یدلّ عنها، و لأنّ ثبوت حكم الإجزاء فی الأقوی لایستلزم ثبوته فی الأضعف، و هذا أحوط.

]المقام[ الثالث فی بیان محل النیة فی الوضوء

لاخلاف فی إجزاء النیة إن وقعت مقارنة لأوّل غسل الوجه المعتبر، و هو أوّل أفعاله له الواجبة، كما أنّه لاخلاف ظاهراً فی عدم جواز تأخیرها عن ذلک؛ و أمّا ما نقله فی الذكری عن إبن الجنید من جواز الإتیان بنیة الوضوء فی أثنائه، ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 105.[ فقد مرّ فی أوّل مبحث النیة أنّه غیر واضح؛ و إنّما الخلاف فی جواز تقدیمها عند غسل الیدین حیث یستحب، و هو أن یكون الوضوء من حدث البول، أو الغائط، أو النوم و عند المضمضة و الاستنشاق، فعن الأكثر جواز تقدیمها عند غسل الیدین، و إلیه ذهب الشیخ فی المبسوط، و إبن حمزة فی الوسیلة، و المحقّق فی الشرایع و النافع، والعلامة فی المنتهی و التذكرة و التحریر والإرشاد، ]المبسوط، ج 1، ص 39؛ الوسیلة، ص 51؛ شرایع الإسلام، ج 1، ص 20؛ المختصر النافع،ص 5؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 15؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 141؛ تحریرالأحكام، ج 1،ص 74؛ إرشاد الأذهان، ج 1، ص 222.[ بل صرّح فیما عدا النافع والتذكرة و الإرشاد بالاستحباب؛ و الظاهر علی هذا القول جواز تقدیمها عند المضمضة و الاستنشاق أیضاً، بل جعله فی الروض أولی لقربهما إلی الواجب، ]روض الجنان، ج 1، ص 95.[ و عن البیان و النفلیة أنّ تاخیرها إلی غسل الوجه أولی، ]البیان، ص 43؛ النفلیة، ص 188.[ و عن إبن طاوس أنّه توقّف فی ذلک فی البشری ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 108.[، و عن ظاهر الغنیة و موضع من السرائر أنّها تقدّم عند المضمضة و الاستنشاق لا عند غسل الیدین، قال فی الغنیة: «و إذا كان المضمضة والاستنشاق أوّل مایفعل من الوضوء فینبغی مقارنة النیة لابتدائهما» ]غنیة النزوع، ص 54.[. و قریب منها عبارة السرائر فی هذا الباب ]السرائر، ج 1، ص 98.[، و صرّح فی باب الجنابة بجواز تقدیمها عند غسل الیدین، و الظاهر أنّ مبنی الخلاف علی أنّ تلک الأفعال هل هی من آداب الوضوء، أو أجزائها المندوبة؟ فعلی الأوّل لایصحّ نیته عندها بأن ینوی كونه موقعاً للوضوء بها و بما بعدها من الأفعال للتشریع، و علی الثانی یصح النیة، بل یتوقّف قصد التعبّد بها علی نیة الوضوء بها أن التزموا بأنّ [A/55] مشروعیتها علی وجه الجزئیة خاصّة كما هو الظاهر علی هذا القول، و به یشعر عبار الغنیة المتقدّمة؛ نعم لو قیل بأنّها مشروعة علی الوجه الأعم، جاز قصد التعبّد بها علی الوجهین، لكن لایخلو من بُعد، و دلالة الأخبار المشتملة علیها علی كونها آداباً أقرب من دلالتها علی كونها أجزاء، مضافاً إلی تعلیله علیه‌السلام «غسل الید من حدث النوم بأنّه لایدری أین باتت یده»، ]صحیح البخاری، ج 1، ص 52؛ صحیح مسلم، ج 1، ص 233، ح 278؛ واُنظرمنتهی المطلب، ج 1، ص 292.[ حیث یشعر بأنّ المقصود به رفع النجاسة الوهمیة، وقول الباقر علیه‌السلام فی صحیحة زرارة «المضمضة و الاستنشاق لیسا من الوضوء». ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 78، ح 199.[

وقوله علیه‌السلام «لیس المضمضة و الاستنشاق فریضة و لا سنّة» ]نفس المصدر، ح 302.[، أی من أجزائه المسنونه، جمعاً بینها و بین ما دلّ علی كونهما من سنن الوضوء فتعیین النیة عند غسل الوجه اُوضح. و لافرق فیما مرّ بین أن یجعل النیة عبارة عن الإخطار بالبال أولا، لأنّ إشكال التشریع یجری علی التقدیرین. و یمكن القول بجواز التقدیم علی تقدیر كونها آداباً أیضاً؛ أمّا علی القول بأنّ النیة هی الداعی فواضح لاقترانه بأوّل العمل، و إن تقدم الإخطار؛ و أمّا علی القول بالإخطار فنباء علی عدم إخلال مثل هذا الفصل بالمقارنة العرفی فنوی الإتیان بالآداب والأفعال معاً؛ و لایخفی ما فیه، بل الوجه تنزیل الخلاف علی ما مرّ، ولم‌یتعرضوا لتقدیم ]ولكن فی المخطوطة «التقدیم».[ النیة عند السّؤال مع أنّه من سنن الوضوء، بل قد روی أنّه شطر منه، وكذا التسمیة، و لعلّه وفاق منهم علی كونهما من الآداب؛ قال فی الذكری: «لعلّه لسلب إسم الغسل المعتبر فی الوضوء عنهما»، انتهی ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 118.[؛ والروایة محمولة علی المبالغة.

]الأمر الثانی: غسل تمام الوجه[

 الثانی: غسل تمام الوجه، و وجوبه ثابت بنصّ الكتاب والسنّة والإجماع. ]اُنظر: معتمد الشیعة، ص 180؛ مفتاح الكرامة، ج 2، ص 364.[ و تحقیق الكلام فی ذلک یتمّ برسم مباحث:

]المبحث[ الأوّل: المعتبر فی الغسل إجراء الماء الكائن فی المغسول من موضع منه إلی آخر بنفسه، أو بمعاون علی المشهور، لأنّه المتبادر من الغسل المأمور به فی الكتاب والسنة عرفاً فثبت لغةً و شرعاً بضمیمة أصالة عدم النقل، مع مساعدة بعض عبائر أهل اللغة علیه، و یؤیده مقابلته للمسح فی الآیة و الأخبار؛ و ممّا یدلّ علی اعتبار الإجزاء قوله علیه‌السلام فی الجنب: «ماجری علیه الماء من جسده قلیله و كثیره [B/55] فقد أجزأ»، ]الكافی، ج 3، ص 21، ح 4.[ ولافارق بین الوضوء و الغسل؛ و ما دلّ علی عدم إجزاء غسل موضع المسح كصحیحة زرارة و روایة محمّد بن مروان، و ممّا یدلّ علی كفایة الإجزاء بمعاون بعد إطلاق ما مرّ، ما دلّ علی كفایة كفّ للوجه و كفین للذراعین من الأخبار البیانیة، و غیرها، فإنّ إجراء ذلک علی تمام العضو من غیر معاون غیر ممكن عادة. و إنّما اعتبرنا كون الماء فی المغسول، احترازاً عن المسح بالبلّة الیسیرة الكائنه فی الماسح فإنّه، و إن استلزم إمرار تلک البلّة من موضع إلی آخر، إلّا أنّه لایسمّی غسلاً؛ و یمكن الاستغنآء عنه بذكر الإجرآء لأنّ ذلک لایعدّ إجراء.

و قیل: بل یرجع فی الغسل إلی العرف، و هو یرجع إلی القول المختار إلّا أن یخالفنا فی تعیینه.

و قیل: بل یكفی الدهن ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 222.[ لقوله علیه‌السلام فی صحیحة محمّد بن مسلم: «إنّ المؤمن لاینجّسه شیء، و إنّما یكفیه مثل الدهن» ]من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 38، ح 78.[، و فی صحیحة الاُخری «یأخذ أحدكم الراحة من الدهن فیملأ بها جسده، و المآء أوسع من ذلک»، ]الكافی، ج 3، ص 21، ح 1.[ و فی صحیحة زرارة «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک» ]نفس المصدر، ص 22، ح 7.[؛ و حملها علی الغسل الخفیف، و الإجراء بمعاون، أو عدم لزوم اللدلک طریق جمع بینها و بین ما مرّ، فیتعین، خصوصاً مع موافقه الشهرة و الاحتیاط اللازم مراعاته فی مثل المقام.

و یمكن حمل كلام القائل بذلک علیه أیضاً.

و عن الشیخین ]اُنظر: المقنعة، ص 59؛ النهایة، ص 15؛ التهذیب، ج 1، ص 417، ج 1315.[ أنّه خصّ جواز الدهن بصورة الضرورة لصحیحة علّی بن جعفر فیمن یجد الماء القلیل: «… و إن كان الوضوء غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه ورجلیه»، و قوله علیه‌السلام فیمن یجد ثلجاً و صعیداً أیهما أفضل؟ فقال: «الثلج إذا بلّ جسده ورأسه أفضل» ]نفس المصدر، ص 416، ح 1315.[؛ و الوجه حملهما ـ كالأخبار السابقة ـ علی الغسل الخفیف، و عن الذكری «لعلّهما أرادا به ما لا جریان فیه أو الأفضلیة» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 130.[؛ قال فی كشف اللثام: «یعنی أفضلیة مایزید علی الدهن عند عدم الضرورة» ]اُنظر: كشف اللثام، ج 1، ص 525 ـ 526.[؛ و فی المعتبر «ظنّ قوم ]منّا[ ]اضفناهما من المصدر المطبوع.[ إنّ دهن الأعضاء فی الطهارة یقصر عن الغسل و منعوا عن الاجتزاء به إلّا فی حال الضرورة، و هو خطأ، فإنّه لو لم‌یسمّ غسلاً لمّا ]جاز[ ]اضفناهما من المصدر المطبوع.[ اجتزاء به، لأنّه لایكون ممتثلاً، و إن كان غسلاً لم‌یشترط فیه الضرورة». انتهی ]المعتبر، ج 1، ص 379.[، و هو حسن.

و أعلم: إنّ الغسل كما یتحقق بصبّ المآء و إجرائه [A/56] بمعاون یتحقّق بالغمس، فلو غمس وجهه فی الماء أجزأ، و الحكم لعلّه موضع وفاقٍ، و فی المدارک نسبه إلی مذهب الأصحاب ]مدارک الأحكام، ج 1، ص 197.[ موذناً بدعوی الإجماع، و یدلّ علیه إطلاق الآیة و الأخبار الآمرة بغسل الوجه فإنّه یتناول صورة الغمس أیضاً. و عن ظاهر ابن الجنید «وجوب إمرار الید لحكایة وضوئه، و لأنّه المعهود فی الغسل»؛ ]اُنظر: ذكری الشیعة، ج 2، ص 130.[ و یضعفه إمكان أن یكون ذلک ارتكاباً لأسهل الفردین، مع أنّ الغسل بطریق الغمس كثیراً ما لایتیسّر كالوضوء بالمطر، فلایدلّ العدول عنه علی عدم كفایته؛ ثمّ هل یعتبر فی الغمس جریان الماء علی العضو، و لو بتحریكه، أو یكفی استیلاء الماء علیه؟ و جهان، و فی الثانی قوّة لمساعدة العرف علیه، و یؤیده قوله علیه‌السلام: «إذا مسّ جلدک المآء فحسبک»، و لاینافی ذلک ما ذكرناه من اعتبار الجریان فی صدق الغسل لاختصاصه بغیر صورة الغمس.

]الأمر[ الثانی: الوجه عندنا ما بین قصاص الشعر إلی آخر الذفن طولاً، و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی عرضاً، و هذا التحدید موضع وفاقٍ عند أصحابنا علی الظاهر. وعن الخلاف و الغنیة الإجماع علیه. ]الخلاف، ج 1، ص 76، م 23؛ غنیة النزوع، ص 54.[ و عن المعتبر و المنتهی «أنّه مذهب أهل البیت علیهم‌السلام، والقدر الذی رواه المسلمون». ]المعتبر، ج 1، ص 141؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 21.[

و یدلّ علیه بعد ذلک، ما رواه الصدوق فی الصحیح عن زرارة، عن أبیجعفر علیه‌السلام قال: «قلت له أخبرنی عن حدّ الوجه الذی ینبغی أن یتوضّأ الذی قال الله عز و جل، فقال: الوجه الذی قال الله و أمر الله عزّ و جلّ بغسله الذی لاینبغی لأحدٍ أن یزید علیه و لاتنقض منه ـ إن زاد علیه لم یؤجر و إن نقص منه أثم ـ ما دارت علیه الوسطی و الإبهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن، و ماجرت علیه الإصبعان مستدیراً فهو من الوجه، و ما سوی ذلک فلیس من الوجه، قلت الصدغ من الوجه؟ قال: لا». ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 44، ح 88.[

و رواه فی الكافی و التهذیب فی الصحیح، عن حریز عن زرارة بطریق الإضمار، ]الكافی، ج 3، ص 27، ح 1؛ تهذیب الأحكام، ج 1، ص 54، ح 154.[ ورواه فی الخلاف و المعتبر عن حریز عن أحدهما علیه‌السلام ]الخلاف، ج 1، ص 76؛ المعتبر، ج 1، ص 141.[، و لعلّ صاحب المعتبر نقله عن الخلاف، و كأنّ «زرارة» ساقطاً فیه عن قلم الشیخ.

و روایة إسماعیل بن مهران قال: «كتبت إلی الرضا علیه‌السلام أسئله من حدّالوجه؟ فكتب: من أوّل الشعر إلی آخرالوجه، و كذلک الجبینین». ]الكافی، ج 3، ص 28، ح 4.[

ثمّ الدوران الذی علیه مدار التحدید [B/56] فی صحیحة زرارة بوجهین:

الأوّل: وضع الإصبعین علی طرفی القصاص مبسوطتین و سبحها بطریق الإدارة علی أطراف اللحیین إلی أن یجتمع رأسیهما فی الذقن.

الثانی: وضع الإصبعین مبسوطتین علی الخطّ الموهوم بین القصاص و الذقن، وإثبات وسطهما، و إدارتهما علی نفسهما.

و اختلفوا فی تعیین المراد منهما، فذهب البهائی إلی الثانی و تبعه المحدّث الكاشانی ]الحبل المتین، ج 1، ص 71؛ مفاتیح الشرایع، ج 1، ص 44 ـ 45.[؛ و قیل بالأوّل، و هو الاُولی المعروف بین الأصحاب لأنّه المنساق من لفظ الحدیث عرفاً؛ و ما فهمه الشیخ البهائی أنسب بأفهام الممارسین للعلوم الریاضیة؛ و ممّا یؤید الأوّل أنّه علیه‌السلام قد حدّ الطول بما بین قصاص الشعر إلی الذقن، و لم‌یبق إلّا بیان العرض فیكون التحدید المذكور مسوّقاً لبیانه، و الذی یناسبه الدوران علی الوجه المذكور، لكن یبعده أنّه یلزم علی هذا أن یكون مایحاذی طرفی طرف الأنف من الوجه أقصر ممّا یحاذی جانبیه، و التزامه بعید كتنزیل الروایة علی ما دارت علیه الإصبعان بتقدیر عدم الأنف، أو الالتزام بأنّ مایجب غسله من الوجه ذلک فیختلف معناه لغةً و شرعاً، إذ الظاهر اتّحادهما؛ والوصف فی الروایة للتوضیح لا للاحتراز؛ و ممّا یبعّد الثانی أنّه یلزم أن یكون كلّ وجه مستدیراً، مع إنّا نری بالعیان أنّ كثیراً من الوجوه المستویة مایل إلی الاستطالة.

و حیث أنّ النسبة بین الوجهین عموم من وجه فالاحتیاط یقتضی إدخال مایقتضی أحدهما دخوله تحصیلاً للیقین بالبرائة، و لو خرجت الإصبعان. و المراد بهما مایتناول ما بینهما عن حد الاستواء طولاً أو قصراً، رجع منهما إلی المستوی الخلقة؛ و لو خرج الوجه عن حدّ الاستواء صغراً أو كبراً، قدرله إصبعان ]و[ نسبتهما إلیه كنسبتی إصبعی مستوی الخلقة إلی وجهه؛ و كذا الكلام فی الأنف علی بعض الاحتمالات المتقدّمة. ثمّ لاریب أنّ وجوه مستوی الخلقة مختلفة صغراً و كبراً كاختلاف أصابعهم طولاً و قصراً، إلّا أنّ الغالب مناسبة الأصابع للوجه، فلو اتّفق [A/57] الاختلاف فالظاهر الرجوع إلی الغالب؛ و إن كان كلّ منهما غیر خارج عن حدّ الاستواء فإن للوجه حدّاً واقعیاً لایناط بالأصابع، و إنّما یعرف بهما لانطباقهما فی مستوی الخلقة علیه؛ و كذا الكلام فی قصاص الشعر فالأنزع ]فی المخطوطة «فالأنوع» بدل «فالأنزع».[ والأغم ]الأنزع: فاقد شعر الناصیة أو من انحصر الشعر عن بعض رأسه؛ و یقابله الأغمّ و هو الذینبت الشعر علی بعض جبهته أو أشعر الجبهة. اُنظر: لسان العرب، ج 8، ص 352 و معجم ألفاظ الفقه الجعفری، ص 73.[ یرجعان إلی مستوی الخلقة بمعنی أنّهما یغسلان من موضع نسبته إلی وجههما كنسبة قصاص مستوی الخلقة إلی وجهه؛ و ببیان آخر یعتبر لوجههما جبهة وجبین نسبتهما إلی بقیة وجههما كنسبة جبهة مستوی الخلقة وجبینه إلی وجهه.

و علی هذا لایختلف الحال فیما إذا كان وجهها خارجاً عن حدّ الاستوآء صغراً أو كبراً أو لا.

ثمّ لاخفآء فی أنّ مستوی الخلقه مختلفون فی القصاص فصاحب قصاص منهم یغسل من قصاصه و لا إشكال، و أمّا غیرهم فهل المعتبر فی حقّه الأعلی منهم، أو الأوسط، أو الأدون؟ وجوه: و الاحتیاط یقتضی المصیر إلی الأوّل، و الأصل إن أجریناه فی المقام یقتضی الأخیر و مراعاة الأوسط.

ثمّ إنهم بعد أن اتّفقوا علی تحدید الوجه بالحدّ المذكور اختلفوا فی اُمور:

] 1[ منها: الصدغ فالمشهور خروجه ]ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 26؛ مصابیح‌الظلام، ج 3، ص 273؛ غنائم‌الأیام، ج 1، ص 119؛الحدائق الناضرة، ج 2، ص 229.[، و هو مصرّح به فی صحیحة زرارة السابقة، وعن الراوندی دخوله ]فقه القرآن، ج 1، ص 13.[، و اختلفوا فی تفسیره ]اُنظر: مفتاح الكرامة، ج 2، ص 372 ـ 373.[ ففسّره أهل اللغة تارة بمابین العین والاذن ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 228.[، و اُخری بالشعر المتدلی علی هذا الوضع ]اُنظر: القاموس المحیط، ج 3، ص 109؛ الصحاح ج 4، ص 1323؛ النهایة، ج 3، ص 17.[، و عن العلّامة فی المنتهی أنّه الشعر الذی بعد انتهاء المقدار المحاذی لرأس الاُذن و ینزل علی رأسه قلیلاً ]منتهی المطلب، ج 2، ص 24.[، و عن الذكری «ماحاذی العذار فوقه» ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 122.[.

] 2[ و منها: العذار، و هوالشعر النابت علی العظم الذی یلی سمت الصماخ یتصل أعلاه بالصدغ و أسفله بالعارض، فعن الأكثر خروجه ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 229.[؛ و عن المبسوط و الخلاف ]المبسوط، ج 1، ص 41؛ الخلاف، ج 1، ص 76.[ و إبن الجنید ]كما فی ذكری الشیعة، ج 2، ص 122.[ و صریح المحقّق الثانی و الشهید الثانی دخوله ]حاشیة الشرایع ]حیاة المحقّق الكركی و آثاره، ج 10، ص 47[؛ مسالک‌الأفهام، ج 1،ص 36.[.

] 3[ و منها: مواضع التحذیف و هی مابین الصدغ و النزعة، و ربّما فسّر بما بین منتهی العذار و النزعة ]اُنظر: مفتاح الكرامة، ج 2، ص 375.[ فدخل الصدغ، أو بعضه فیه، و هو بعید، فعن العلّامة فی المنتهی والتّذكرة القطع بخروجها ]منتهی المطلب، ج 2، ص 24؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 153.[، و ذهب جماعة إلی دخولها إحتیاطاً ]منهم الوحید البهبهانی فی المصابیح، ج 3، ص 278.[.

] 4[ و منها العارض، و هو شعر المنحط عن محاذات الاُذن یتّصل أعلاه بالعذار وأسفله بمایقرب من الذقن، فعن الشهیدین دخوله، بل عن ثانیهما نقل الإجماع علیه ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 91؛ مسالک‌الأفهام، ج 1، ص 36.[. و عن المنتهی خروجه ]منتهی المطلب، ج 2، ص 24.[، و عن النهایة التفصیل [B/57] بین ماخرج منه عن حدّ الإصبعین فیخرج، و ما دخل فیه فیدخل» ]نهایة الأحكام، ج 1، ص 36.[.

والتحقیق: أنّ النزاع فی دخول هذه الاُمور الأربعة و خروجها ـ بعد الاتّفاق علی عدم وجوب غسل ماخرج عن الحدّ المذكور ـ ناشئ، إمّا من الاختلاف فی التفسیر، فالحاكم بالدخول یفسّر مایحكم بدخوله بمایدخل كلّه تحت الإصبعین، أو یدخل بعضه، و یؤید به الدخول دخول البعض؛ و الحاكم بالخروج یفسّر مایحكم بخروجه بمایخرج عن الحدّ، أو من جهة أنّ الحاكم بالدخول یعتبر الدوران لا بطریق الاستدارة فیحكم بدخول مایدخل فی الحدّ، و الحاكم بالخروج یعتبر الدوران بطریق الاستدارة فیحكم بالخروج؛ أو من جهة أنّ الحاكم بالدخول یعتبر المحاذی لطرفی الإصبعین ـ كما هو الظاهر من التحدید ـ فیحكم بدخول الكلّ، أو البعض، و الحاكم بالخروج یعتبر مایلاقیه طرفا الإصبعین، و هو دون المحاذی فیحكم بالخروج؛ أو من جهة أنّ كلاً یراعی التحدید المذكور فی حقّ نفسه، أو حقّ من یعتبر الحال به فیری فیه الدخول، أو الخروج فیحكم به، فإنّ هذا القدر من الاختلاف ممّا لایبعد حصوله فی أفراد مستوی الخلقة. و النزاع علی الأوّل لفظی، و علی ماعدا الأخیر حكمّی موضوعی؛ و قد تبین منّا تحقیق ما هو الحقّ منها.

و یمكن ان یكون النزاع فی مواضع التحذیف مبنیاً علی وجه آخر، و هو أنّ القائل بالخروج یعتدّ بالشعر النابت علیها فیجعل قصاص الشعر فیها من حیث تنتهی، فإنّ جهة أعلی الوجه تنتهی إلی قصاص الشعر، و هو یختلف باختلاف المنبت علّواً و هبوطاً ما لم‌یخرج عن حدّ الوجه كالنزعتین، و القائل بالدخول لایعتّد بذلک الشعر لخفّته و نعومته كشعر الجبهة، و المعتبر عنده فی القصاص منتهی منبت الشعر الخشن، و ربّما یؤیده روایة إسماعیل بن مهران حیث دلّت علی غسل الجنبین ]الكافی، ج 3، ص 28، ح 4.[ فإنّهما ربّما یتناولان بعض التحذیف.

]الأمر[ الثالث:

المشهور بین الأصحاب وجوب البدئة بالأعلی فی غسل الوجه ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 199؛ واُنظر: تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 157؛ كشف الرموز، ج 1،ص 66؛ زبدة‌البیان، ص 39.[؛ و قیل: یستحب، وهو المنقول عن المرتضی ]نقله عنه فی التنقیح الرائع، ج 1، ص 81.[، و إبن إدریس ]السرائر، ج 1، ص 99.[ و مال إلیه جماعة من المتأخّرین ]كالسید السند فی المدارک، ج 1، ص 200 والمحقّق السبزواری فی الكفایة، ج 1، ص 16.[؛ و عن صاحب الإشارة أنّه تعدّ من المسنون عدم كسر الشعر فی الیدین ]إشارة السبق، ص 71.[، و هو یشعر بنفی استحبابه فی الوجه، و هو یقتضی إمّا وجوبه عنده، أو عدم الرجحان [A/58] مطلقاً، والمعتمد الأوّل.

و یدلّ علیه أمور الأوّل: ظاهر الآیة و الأخبار الآمرة بغسل الوجه، فإنّ إطلاق الأمر به فیها ینصرف إلی ما هو الشایع المتعارف، و هو الغسل من الأعلی إلی الأسفل، جنح إلی التمسّک به صاحب حبل المتین بعد أن قدح فی حجّة المشهور ]الحبل المتین، ج 1، ص 71.[؛ و فیه نظر، لمنع هذا الظهور، و لهذا لایجب البدأة بالأعلی فی غسلات الغسل.

الثانی: الاحتیاط اللازم مراعاته فی المقام، للشکّ فی حصول البرائة مع ترک البدأة بالأعلی، فیجب المحافظة علیه تحصیلاً للیقین بالفراغ؛ و لایقدح فیه إطلاق الأمر بغسل الوجه، بناءً علی عدم إنصرافه إلی الغسل من الأعلی، لوهنه بمخالفة المشهور.

الثالث: صحیحة زرارة قال: «حكی لنا الباقر علیه‌السلام وضوء رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله فدعی بقدح من ماء فأدخل یده الیمنی فأخذ كفّاً من ماء فأسدله علی وجهه من أعلی الوجه»، الحدیث ]الكافی، ج 3، ص 24، ح 1.[. وجه الدلالة أنّ فعله علیه‌السلام قد ورد فی مقام البیان، فیدلّ علی الوجوب؛ و اعترض علیه بإحتمال تعلّق قصده علیه‌السلام بالبدأة بالأعلی لكونه أحد جزئیات مطلق الغسل لا للمخصوصة؛ و یضعّف بأنّ الظاهر من حكایة الراوی للخصوصیة فهمه تعلّق القصد فی البیان بها، و لهذا لم‌ینبّه علی سائر الخصوصیات التی علم بعدم تعلّق القصد فی البیان بها ممّا یعلم عادة بتحقّقها. نعم یتجّه الإشكال بأنّه علیه‌السلام إنّما بین وضوئه صلی‌الله‌علیه‌وآله أعنی الوضوء الذی كان یفعله ـ، و هو ممّا یمكن أن یشتمل علی بعض المندوبات فلایدلّ علی الوجوب، إلّا أن یضمّ إلیه إطلاق ما دلّ علی وجوب التأسّی به صلی‌الله‌علیه‌وآله، و هو بعد تسلیمه معارض بإطلاق الأمر بالغسل، لكن یتجّه ترجیح الأوّل بمساعدة الشهرة، وموافقه الاحتیاط؛ و قد یؤید ذلک بما نقل عنه صلی‌الله‌علیه‌وآله بطریق الإرسال أنّه قال حین أكمل وضوئه: «هذا وضوء لایقبل الله الصلاة إلّا به»؛ قلت: الروایة فی الفقیه هكذا: «و توضّأ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله مرّة مرّة و قال: هذا وضوء لایقبل الله الصلاة إلّا به» ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 38، ح 76.[، و هو لاتعلّق له بالمقام، إلّا أن یقال المحكی فی الصحیحة الوضوء الذی كان یداوم صلی‌الله‌علیه‌وآله علیه، بناءً علی أن ذلک هو الظاهر من الإضافة.

الرابع: صحیحة الاُخری عنه علیه‌السلام فی حكایة وضوئه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: «ثمّ غرف فملأها فوضعها علی جبینه ثمّ قال بسم الله و أسدله علی أطراف [B/58] لحیته» ]الكافی، ج 3، ص 25، ح 4.[ الحدیث، ورواه فی الفقیه مرسلاً ]من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 36، ح 74.[ ]و[ وجه الدلالة أنّ بدأته صلی‌الله‌علیه‌وآله بالجبهة یدلّ علی تعیینها، لما مرّ، فثبت البدأته بأعلاها بالإجماع المركّب.

الخامس: ما نقل عن العیاشی فی تفسیره عن زرارة و بكیر ]بن أعین[ عن الباقر علیه‌السلام فی حكایة وضوء رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلی أن قال: «فغرف بها غرفة فصبّها علی جبهته فغسل وجهه بها» ]تفسیر العیاشی، ج 1، ص 298، ح 51.[، الحدیث. و وجه الاستدلال ما مرّ.

السادس: ما رواه فی قرب الإسناد عن أبی جریر الرقاشی قال: «قلت لأبی الحسن موسی علیه‌السلام كیف أتوضّأ للصلاة؟ ـ إلی أن قال ـ و لاتلطم وجهک بالماء لطماً ولكن أغسله من أعلی وجهک إلی أسفله»، الحدیث ]قرب الإسناد، ص 129.[.

السابع: لاریب فی أنّه صلی‌الله‌علیه‌وآله توضّأ بیاناً، فإن كان قد ابتداء بالأسفل لزم وجوبه، ولاقائل به؛ و لأنّه یلزم أن یكون قد فعل المكروه، إذ القائل بالجواز یلتزم بالكراهة، وهو صلی‌الله‌علیه‌وآله منزّه عنه؛ و إن كان غسل من أعلاه، وجب أتّباعه. و ردّ بجواز إبتدائه بالأعلی لكونه أحد جزئیات الغسل، أو بالأسفل لبیان الجواز. و إنّما لم‌یتعین للنصّ و الإجماع.

وحجّة من جاز الغسل منكوساً إطلاق «إلّا بغسل الوجه» فی الآیة، و الأخبار، و هو یصدق بغسله منكوساً أیضاً.

والجواب أنّه مقید بما دلّ علی اعتبار البدئة بالأعلی، و قد تقدّم بیانه. و قد یستدلّ له بقوله علیه‌السلام «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً و مدبراً»، و هو مبنی علی تعمیم المسح علی الغسل والمسح المحصّل للغسل، و هو بعید. و قد یدعی دلالة الروایة علی ثبوت البأس بذلک فی الغسل، فیدلّ علی مذهب الأكثر، و هو ضعیف، إذ مفهوم اللقب غیر معتبر عند المحققین.

واعلم: إنّ هاهنا مسألتین، وجوب البدأة بالأعلی، و عدم جواز النكس، و لاتلازم بینهما إلّا أن الظاهر أن لاقائل بالفرق بین الحكمین، فإذا ثبت الأوّل بما مرّ، ثبت الثانی بالإجماع المركّب، مضافاً إلی أنّ الإسدال المذكور فی الصحیحتین، یفید الغسل من الأعلی إلی الأسفل، و مثلهما روایة قرب الإسناد، و حینئذٍ فربّما یشكل الغسل عرضاً، وإن صرّح بعضهم بجوازه لأنّه خارج عن الإسدال، و عن كونه غسلاً عن الأعلی إلی [A/59] الأسفل.

تتمّة:

علی القول بوجوب الغسل من الأعلی، هل یتعین غسل كلّ أعلی، قبل كلّ أسفل ـ وإن لم‌یكن محاذیاً له، ـ أو یتعین ذلک مع المحاذات خاصّة، أو لایتعین شیء منهما، بل یكفی مجرّدً البدأة بالأعلی، و یجزی غسل الباقی كیف اتّفق؟ وجوه، بل أقوال: ]اُنظر: جواهر الكلام، ج 2، ص 268 ـ 270.[

قال الشهید الثانی فی شرح الرسالة: «المعتبر فی غسل الوجه الأعلی فالأعلی، لكن لاحقیقة لتعسّره، أو تعذّره، بل عرفاً فلایضرّ المخالفة الیسیرة التی لایخرج بها فی العرف عن كونه غسل الأعلی فالأعلی ]ولكن العبارة فی المصدر المطبوع هكذا: «المعتبر فی غسل الأعلی فالأعلی المفهوم العرفی، فلا یقدح فیه الیسیر من بعض الجهات بحیث لایخلّ بتسمیته غسلاً للأعلی عرفاً،ولأنّ الوقوف علی حدّه الحقیقی غیر ممكن».[، ـ ثم قال ـ: و فی الاكتفاء ]فیه[ بكون كلّ جزء من   العضو لایغسل قبل ما فوقه علی خطّه، و إن غسل ذلک الجزء قبل الأعلی من غیر جهته وجه وجیه ]المقاصد العلیة، ص 89.[.

و قال العلّامة فی مسئلة من أغفل غسل لمعة فی الوضوء: «و لاأوجب غسل جمیع ذلک العضو، بل من الموضع المتروک إلی آخره إن أوجبنا الابتداء من موضع بعینه، والموضع خاصّة إن سوّغنا النكس» ]فی المصدر المطبوع «العكس» بدل «النكس».[، انتهی. ]مختلف الشیعة، ج 1، ص 141 ـ 142، م 93.[

و كلامه علی التقدیر الأوّل یحتمل كلا من الوجهین الأوّلین، إلّا أن ظاهره أوفق بالوجه الأوّل، و هو أضعف الوجوه لاستلزامه عدم إمكان غسل الوجه بكفّ واحدة.

و ذهب صاحب المدارک فی ظاهر كلامه إلی القول الثالث، و تبعه بعض من تأخّر عنه، ]مدارک الأحكام، ج 1، ص 201، مشارق الشموس، ج 1، ص 103.[ و لایخفی بُعده عن ظاهر الأخبار الدالّة علی اعتبار البدئة بالأعلی. و یقوی عندی فی المقام وجه رابع، و هو إجزاء إجراء الماء من الأعلی إلی الأسفل، و لو مع الانحراف علی أحد الجانبین المستلزم بغسل بعض الأسفل قبل الأعلی المحاذی له، لأنّ الأخبار الدالّة علی اعتبار البدأة بالأعلی، لاتدلّ علی اعتبار أكثر من ذلک، إن لم­تدلّ علی نفیه فیحكم فیه إطلاق الأمر بغسل الوجه الوارد فی الآیة و الأخبار.

فصل

لایجب تخلیل اللحیة الكثیفة و هی غیر الخفیفة إجماعاً، ]كما فی جامع‌المقاصد، ج 1، ص 214؛ و كشف‌اللثام، ج 1، ص 530.[ بل یكتفی بغسل ظاهرها، و یدلّ علیه صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما 8 قال: «سألته عن الرجل یتوضّأ أیبطن لحیته؟ قال: لا» ]الكافی، ج 3، ص 28، ح 2.[؛ و صحیحة زرارة قال: «قلت له أرأیت ما كان تحت الشعر؟ قال: كلّما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه و لایبحثوا عنه ولكن یجری علیه الماء»، وهذه الروایة رواها الصدوق فی الفقیه عن أبی جعفر علیه‌السلام، ]الفقیه، ج 1، ص 44، ح 88.[ والشیخ فی التهذیب عن زرارة [B/59] بطریق الإضمار ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 364، ح 1106.[، و رواها العلّامه فی التذكرة عن الشیخ عن زرارة عن أبیجعفر علیه‌السلام و وصفها بالصّحة ]ما وجدناه فی التذكرة ولكن نقله فی المنتهی، ج 2، ص 25.[؛ و لعلّه نقلها عنه من غیر كتاب الحدیث، أو كانت فی نسخته مصرّحة، أو تبین له بالقرائن أنّ الروایة عن أبیجعفر علیه‌السلام. و قول الباقر علیه‌السلام فی روایة زرارة: «لیس المضمضة و الاستنشاق فریضة و لاسنّة إنّما علیک أن تغسل ماظهر» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 78، ح 202.[، والروایة ضعیفة بقاسم بن عروة ]صرّح المفید فی كتاب المسائل الصاغانیة (ص 71 ـ 72)، بوثاقته، و ذكره إبن داود فی رجاله (ص 153، الرقم 1214) و قال «ممدوح»؛ راجع: الموسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 367،الرقم 4711.[، وعدّها فی كشف اللثام موثّقة ]كشف اللثام، ج 1، ص 566.[، و وجهه غیر ظاهر. ویمكن القدح فی دلالتها باحتمال أن یكون المراد بـ «ما ظهر» مایقابل البواطن بقرینة صدرها، و من الظاهر أنّ ما تحت الشعر ظاهر بهذا المعنی، و لهذا یجب إزالة النجاسة عنه و غسله فی الغسل. و یدلّ أیضاً خلوّ الأخبار البیانیة علی تعددّها عن ذكر القلیل، و إنّ الغرفة الواحدة لاتسع لغسل الوجه إن اعتبر فیه استبطان اللحیة قطعاً، و قد دلّ جملة من النصوص علی الاجتزاء بها فیه كالأخبار البیانیة المشتملة علی أخذه علیه‌السلام غرفة للوجه ]الكافی، ج 3، ص 25، ح 5.[، والصحیح فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات، واحدة للوجه…، الحدیث. تهذیب الأحكام، ج 1، ص 360، ح 1083.[ و روایة حمّاد بن عثمان عن أبی عبدالله علیه‌السلام: «فملأ بها كفّ فعمّ به وجهه» ]الكافی ج 3، ص 27، ح 8.[، بل منها مایدلّ علی الاجتزاء بما دونها أیضاً كالمرسل المقطوع فی رجل كان معه من الماء مقدار كفّ وحضرت الصلاة فقال: «یقسمه أثلاثاً للوجه…»، الحدیث ]الكافی، ج 3، ص 27، ح 8.[؛ و قد یناقش فی ذلک بورود الاجتزاء بالغرفة الواحدة فی غسل الرأس فی الغسل مع أنّه لا كلام فی وجوب التخلیل، وأین هذا من غسل الوجه خاصة؟!.

و استدلّ العلّامة فی التذكرة و غیره أیضاً بأن الوجه إسم لما یواجه به، والمواجهة فی المستور بالشعر إنما یكون بالشعر، و منه یظهر الفرق بینه و بین الیدین حیث یجب فیهما الاستبطان دونه إن تمّ.

و فیه نظر؛ لأنّ التعریف المذكور و إن نقل عن بعض أهل اللغة إلّا أنّه ممنوع، أو مأوّل كما سننبّه علیه فی التتمیم.

والتحقیق أنّ الشعر خارج عن الوجه بالمعنی المبحوث عنه، و لهذا لایقال لمن قطعت لحیته أنّه قطع بعض وجهه، و لأنّ الوجه بعض الجسد و لا شیء من الشعر ببعض الجسد، و لهذا لایقال لمن أبین بعض شعره أنّه أبین بعض جسده، و یؤیده عدم وجوب غسله فی الغسل؛ و إنّما حكمنا بوجوب غسله فی الوضوء فلتبعیته ]فی المخطوطة «فللتبعیته» بدل «فلتبعیته».[ [A/60] للمحلّ، ثمّ المستفاد من الصحیحتین المتقدمین عدم استحباب تخلیلها، و هو مختار الفاضل فی كشف اللثام ]كشف اللثام، ج 1، ص 531.[ وعزاه إلی المحقّق والمنتهی و ظاهر النفلیة و البیان ]شرائع الإسلام، ج 1، ص 13؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 25؛ النفلیة، ص 188؛ البیان،ص 50.[. و عن التذكرة و نهایة الإحكام استحبابها للاستظهار ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 155؛ نهایة‌الإحكام، ج 1، ص 36.[. و عن الدروس أنّه أولی؛ ]الدروس الشرعیة، ج 1، ص 91.[ و ضعفه ظاهر، إذ لاوجه للاستظهار بعد النهی و توقیفیة العبادة.

و أمّا اللحیة الخفیفة و هی التیتری البشرة فی خلالها محلّ التخاطب كما فی المسالک والروضة، ]مسالک‌الأفهام، ج 1، ص 36؛ الروضة البهیة، ج 1، ص 323.[ و فی الذكری ذلک أو مایصل الماء إلی منبته من غیر مبالغة قال: «و قد یؤثّر الشعر فی أحد الأمرین دون الآخر بحسب البسوطة والجعودة»، ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 126.[ فالمشهور ـ كما فی الذكری والدروس و جامع المقاصد ـ عدم وجوب تخلیلها؛ ]جامع المقاصد، ج 1، ص 214.[ و علیه المعظم كما فی الروضة و كشف اللثام؛ و إلیه ذهب الشیخ فی المبسوط، والمحقّق فی المعتبر، والعلّامة فی التذكرة والمنتهی والتحریر والإرشاد، والشهید الثانی فی الروضة ]المبسوط، ج 1، ص 41؛ المعتبر، ج 1، ص 142؛ تحریر الأحكام، ج 1، ص 76؛إرشادالأذهان، ج 1، ص 223.[، و نقل ذلک عن التلخیص، و هو قضیة كلّ من أطلق عدم وجوب تخلیل اللحیة؛ و ذهب العلّامة فی القواعد والشهید فی اللمعة إلی وجوب تخلیلها ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 202؛ اللمعة، ص 17.[، و نقل ذلک عن إبن الجنید و المرتضی وإبن أبیعقیل. ]نقله عنه المحقق فی المعتبر، ج 1، ص 142.[ و أیضاً العبارة المنقولة عن إبن الجنید غیر ظاهرة فی ذلک، قال ـ فیما نقل عنه ـ: «إذا خرجت اللحیة فلم‌تكثر فتواری بینها ]لكن فی المصدر المطبوع العبارة هكذا: «و متی فرجت اللحیة، فلم تكن تتواری بنباتها…».[ البشرة من الوجه فعلی المتوضّئ غسل الوجه كما كان قبل ان ینبت الشعر، حتی یستیقن وصول الماء إلی بشرته التی علیها حسّ البصر إمّا بالتخلیل أو غیره، لأنّ الشعر إذا ستر البشرة قام مقامها و إذا لم‌یسترها كان علی المتوضّئ ]فی المصدر المطبوع «المتطّهر» بدل «المتوضّئ».[ إیصال الماء إلیها» ]نقله عنه الشهید فی ذكری الشیعة، ج 2، ص 125.[، و المستفاد من ذیل العبارة عدم وجوب غسل المستورة بالشعر، و عن صدرها وجوب غسلها من باب المقدمة، و ظاهر الحكایة وجوب غسلها أصالة فلایتوافقان. و قال السید فی الناصریات: «فمن كان ذا لحیة كثیفة یغطّی بشرة وجهه ممّا لایظهر و ممّا یغطیه اللحیة لایلزمه إیصال الماء إلیه و یجزیه إجراء الماء علی البشرة ـ إلی أن قال ـ والذی یدلّ علی أنّ تخلیل اللحیة الكثیفة و إیصال الماء إلی البشرة لایلزم، بل یكفی إجراء المآء علی الشعر بعد اجماع الفرقة، قوله تعالی (فاغسلوا وجوهكم)، والذی یواجه هو اللحیة دون البشرة، [B/60] لانّ الشعر قد غطّاها»، إنتهی ]المسائل الناصریات، ص 115.[؛ و هذه العبارة و إن اُوهمت الفرق بین اللحیته الكثیفة والخفیفة إلّا أنّ المستفاد منها، ـ بعد التأمّل فیها ـ الفرق بین البشرة المستورة بالشعر و غیرها.

و تحقیق المقام: إنّ النزاع إن كان فی البشرة التی یترائی للناظر فی جمیع أوضاع المواجهة خلال اللحیة الخفیفة، ـ سواء كانت قلیلة أو كثیرة ـ فالظاهر وجوب غسلها كما لو اتّفق ذلک فی موضع من الكثیفة فلایجزی غسل ماحولها لإخلاله بالاستیعاب الواجب، و إلحاقها بالبواطن التی لایجب غسلها یحتاج إلی دلیل، والمنع من تبطین اللحیة لاینصرف إلی غسل ما ظهر بینها، و معنی ما أحاط به الشعر، ما أحاط علیه لا ما أحاط حوله، و لأنّ السؤال فیه عمّا تحت الشعر، مضافاً إلی قضاء قاعدة الشغل بوجوب غسلها، و لعل الحكم موضع وفاقٍ، قال فی جامع المقاصد: «و أمّا ما بین الشعر ـ یعنی البشرة التی تترائی بین الشعر ـ فلا كلام فی وجوب غسله» ]جامع المقاصد، ج 1، ص 214.[، و فی الروض «الخلاف إنّما هو فی وجوب تخلیل البشرة التی تحت الشعر الخفیف المستورة به، و أمّا ما كان منها مرئیاً بین الشعر فیجب غسله قطعاً لعدم انتقال إسم الوجه عنه» ]روض الجنان، ج 1، ص 99.[، و إن كان فی البشرة المستورة بالشعر مطلقاً فهی ممّا لاإشكال فی عدم وجوب غسلها أصالة، لعموم الأدلّة المتقدّمة، و لا تبعاً ما لم‌یتوقف تحصیل العلم بغسل الظاهر علیه، و وجهه ظاهر؛ و منه یظهر ضعف ]قول[ إبن أبیالجنید بوجوب غسل المستورة مطلقاً من باب المقدمة؛ نعم لو كان بعض البشرة مستوراً بشعرة أو شعرتین ففی سقوط التخلیل إشكال ینشأ من الشکّ فی إندراج مثل ذلک ممّا أحاط به الشعر؛ و إن كان فی البشرة التی یترائی للناظر فی بعض أوضاع المواجهة، أو فی أثناء الغسل فالمتّجه وجوب غسلها لعدم وضوح إندراجها فیما أحاط به الشعر، و علی هذا فیمكن حمل كلام القائل بوجوب التخلیل علی الصورة الثانیة، و القائل بعدمه علی غیرها فیعود النزاع لفظیاً.

و فی حكم شعر اللحیة شعر الشارب والعنفقة ]«العنفقة: مابین الشفة السفلی و الذقن منه لخفّة شعرها؛ و قیل: العنفقة مابین الذقن والشفةالسفلی، كان علیها شعر أو لم‌یكن؛ و قیل العنفقة مانبت علی الشفة السفلی من الشعر…» اُنظر:لسان العرب، ج 10، ص 277 و تاج العروس، ج 7، ص 25.[ و قد یطلق اللحیة علیهما تغلیباً، و كذا شعر الناحیة والجبهة فی الأغمّ؛ و لو طال شعر الرأس فستر بعض الوجه وجب غسل ما تحته دون الشعر لخروج نبته عن محل الفرض، و عدم انصراف [A/61] الروایة إلیه، وكذلک الشعر النابت فی باطن الأنف إذا ظهر، و كذا باطن العین.

و لو نبت للمرأة لحیته فكلحیة الرجل، و به صرّح فی المبسوط والمهذّب والمعتبر والمنتهی والقواعد والتحریر والذكری والبیان و جامع المقاصد و الروض ]المبسوط، ج 1، ص 43؛ المهذب، ج 1، ص 43؛ المعتبر، ج 1، ص 142؛ منتهی المطلب، ج2، ص 25؛ قواعدالأحكام، ج 1، ص 202؛ تحریرالأحكام، ج 1، ص 76؛ ذكری الشیعة، ج 2،ص 124؛ البیان، ص 145؛ جامع‌المقاصد، ج 1، ص 215.[ و المدارک، بل فی الأخیر «هذا الحكم ثابت بإجماعنا، و ردّ به علی الشافعی حیث أوجب تخلیلها مطلقاً، لأنّ المرأة من شأنها أن لایكون لها لحیة، فكان وجهها فی الحقیقة نفس البشرة؛ وفساده ظاهر». انتهی ]مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 203.[ .

و لو طال شعر الحاجب فستر بعض البشرة فالظاهر عدم وجوب التخلیل، و لو كشف عن البشرة التی تحت الشعر وجب غسلها، و لو عاد إلیها الشعر سقط عن البشرة، و حیث یجب غسل ما نبت فیها من الشعر و اللحم الزاید و إن كانا خارجین عن مفهوم الوجه لتبعیتها له عزما و للشک فی البرائة بدون غسلهما؛ و غسلهما كغسل الوجه فیعتبر فیهما البدأة من الأعلی إلی الأسفل بالنظر إلی نفسهما لا بالنظر إلی الوجه؛ والجلد المكشوط ]فی المخطوطة «الفرض» بدل «القرض».[ المتّصل بمحل القرض ]كشط الجزور جلدها، كشط عنها و أرفع عنها كشاطها لأنظر إلی لحمها و هو الجلدالمكشوط، (أساس البلاغة، ص 545)؛ كشط الغطاء عن الشیء و الجلد عن الجزور و الجلّ عنالفرس یكشطه كشطاً: قلعه و نزعه و كشف عنه، (لسان العرب، ج 7، ص 387).[ كالشعر فی وجوب غسله لا فی قیامه مقام البشرة المستورة به؛ وحیث غسل الشعر بدلاً عن البشرة فالمعتبر غسل الشعر الظاهر لأنّه الظاهر من قوله علیه‌السلام «لكن یجری علیه الماء»، و لأنّ غسل الباطن یستدعی بحثاً، و هی منفی؛ و المعتبر فی الظاهر علی الظاهر فی الحسّ فلو اندحج ]هكذا فی المخطوطة، و لعلّ الصحیح «اندرج».[

 الظاهر فی الباطن جری علی ظاهر كلّ منهما حكم الظاهر؛ والظاهر أنّ وجوب غسل الشعر حیث یحكم به لایسقط بغسل ما تحته من البشرة. و ربّما یتوهّم أنّ الأمر بغسل الشعر بدلاً عن البشرة رخصة لا عزیمة كمسح شعر الرأس، و لیس بالوجه لبُعده من ظاهر النصّ؛ و لو غسل الشعر، ثمّ انكشف ما تحته قبل الفراغ مع بقاء الشعر أو زواله ففی وجوب غسله وجهان، وكذا لو كشط جلد البشرة المغسولة فانكشف ما تحته.

تتمیم فیه فائدتان:

الاُولی: لایستحب تخلیل اللحیة الكثیفة، وفاقاً للمعتبر و المنتهی و كشف اللثام للأصل و خلوّ أخبار البیان علی تعددّها منه، و ظاهر الصحیحتین المتقدّمتین، و لاحتمال دخوله فی التعدّی المنهی عنه، و لإخلاله بالموالات، و لكونه مذهباً للعامّة ]اُنظر: المجموع، ج 1، ص 376.[، فیكون الرشد [B/61] فی خلافهم ]انظر: وسائل الشیعة، ج 27، ص 115 ـ 118؛ فرائد الاصول، ج 1، ص 614؛ شرح هدایةالمسترشدین، ص 525 ـ 526.[، و لما رواه فی كشف الغمّة عن الكاظم علیه‌السلام: أنّه كتب إلی علّی بن یقطین اتقاء: «إغسل وجهک، و خلّل شعر لحیتک ـ ثمّ كتب إلیه ـ توضّأ كما أمر الله تعالی، إغسل وجهک مرّة فریضة و اُخری سباغاً ـ إلی أن قال ـ فقد زال ماكنّا نخاف علیک» ]كشف‌الغمّة، ج 3، ص 17 ـ 18.[، و لو كان التخلیل مستحبّاً لتعرّض له ثانیاً، خلافاً للتذكرة و الذكری فاستحباه استظهاراً ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 155؛ ذكری الشیعة، ج 2، ص 126.[، و لما روی من أنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فعله، و إنّ علیا علیه‌السلام كان یخلّل لحیته؛ و ضعف ذلک فی مقابلة ماذكرناه ظاهر؛ و أمّا الخفیفة فلا بأس باستحباب تخلیلها حیث لاتوجبه خروجاً عن شبهة الخلاف.

الثانیة: لایجب غسل ما استرسل من اللحیة، ـ و هو ما خرج عن الوجه طولاً و عرضاً إجماعاً محصّلاً و منقولاً ]اُنظر: الخلاف، ج 1، ص 77؛ مدارک الأحكام، ج 1، ص 201؛ كشف اللثام، ج 1، ص529.[، لخروجه عن إسم الوجه، و إن حصلت المواجهة به إذ تعریفه بمایواجه به تعریف لفظی كتعریفهم «سعدانة بأنّها نبت»، مع احتمال أن تكون الموصلة للعهد، أو أنّه تعریف له باعتبار معنی آخر فإنّه كما یأتی لمطلق مایوجّه به الشیء كقولهم وجه الأرض و وجه الجدار، كذلک قد یأتی لخصوص الوجه الذی هو أحد أجزاء الجسد كالرأس، و هو المراد هنا، و هذا لایدخل فیه الشعر مطلقاً كما مرّ فی صدر البحث. و هل یستحّب غسله؟ قولان: فعن إبن الجنید و الشهید ذلک ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 182.[، لما فی صحیحة زرارة: «ثمّ غرف غرفة فوضعها علی جبنیه و أسدله علی أطراف لحیته» ]الكافی، ج 3، ص 25، ح 4.[، و یؤیده الأخبار الدالّة علی أخذ البلة من اللحیة؛ و احتجّ من أنكر الاستحباب بقوله علیه‌السلام فی صحیحة زرارة المتقدّمة «الوجه الذی قال الله عزّ و جلّ و أمرالله عزّ و جلّ بغسله الذی لاینبغی لأحدٍ أن یزید علیه و لاینقص منه إن زاد علیه لم یؤجر و إن نقص عنه أثم، مادارت علیه الوسطی و الإبهام من قصاص الشعر إلی الذقن»؛ و التصرّف فی دلیل كلّ من القولین ممكن، فیمكن حمل الأطراف و اللحیة فیما مرّ علی ما دخل فی حدّالوجه، مع احتمال جواز الأخذ من بلّة المسترسل إذا كانت من غسالة الوجه، و إن لم یستحب غسله؛ و یمكن حمل قوله «و إن زاد» علی ما عدا مسترسل اللحیة، أو علی الزیادة بقصد الوجوب؛ و الظاهر أنّ التأویل فی الأوّل أقرب فالقول بعدم الاستحباب أوضح، و إن كان الاستحباب للزوم [A/62]أنسب بقاعدة التسامح فی أدلّة السنن.

]الأمر الثالث: غسل الیدین[

الثالث: غسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع، و وجوبه معلوم بنصّ الكتاب والسنّة و الإجماع ]كما فی المعتبر، ج 1، ص 143؛ و المنتهی المطلب، ج 2، ص 33. واُنظر: جواهرالكلام، ج2، ص 284.[، و قد تقدّم القول فی تحقیق معنی الغسل؛ و تنقیح الكلام فی بقیة مباحث المقام یتمّ برسم مسائل:

]المسئلة[ الاُولی: المرفق كمنبر و كمجلس، فسرّه جماعة من أصحابنا بمجمع عظمی الذراع والعضد ـ أعنی مجموع رأسی العظمین ـ فإنّ فی الساعد نقرة یدخل فیها رأس عظم العضد، فمقدارها مایحاذی رأس كلّ منهما رأس الآخر هو المراد بمجمعهما؛ وفسرّها آخرون بالمفصل ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 240.[؛ والمراد به إمّا نهایة الذراع، أو نهایة العضد ـ أعنی السطح العرضی القائم بأحدهما ـ أو نهایتهما معاً؛ و فسرّه بعض أفاضل المتأخّرین بالفرجة التی بین رأسی العظمین. و تعریفه بموصل الذراع فی العضد ـ كما عن الصحاح ]الصحاح، ج 4، ص 1482.[ ـ، أو بموصل العضد بالساعد ـ كما عن المغرب ـ یوافق التفسیر بالمجمع. و تعریفه بموصل العضد فی الذراع ـ كما فی القاموس ـ ]القاموس المحیط ج 3، ص 244.[ یوافق التفسیر بالمفصل. و ذكر بعض أفاضل المتأخّرین أنّ التعریفین الأولین أیضاً یوافقانه، و لعلّه مبنی حمله ]فی المخطوطة «حمل» بدل «حمله».[ علی حمل الموصل علی السطح لاالجسم، و هو تكلّف؛ و منهم من تخیل موافقة الأخیر للأوّل أیضاً، و لعلّه ینزّله علی معنی أنّه موضع من العضد یتصل فی الذراع ـ أی به ـ أو بتضمین الاتّصال معنی الدخول، و كان الأوضح تنزیله علی أنّه موصله الكائن فی الذراع مخالف الأوّل. و كیف كان فالمختار هوالقول الأوّل، والمستند فیه ما حكیناه من صاحب الصحاح و صاحب المغرب، و هما أضبط من صاحب القاموس مع عدم صراحة كلامه فی مخالفتها، مضافاً إلی اعتضاد ذلک بالاحتیاط، و بظاهر صحیحة علّی بن جعفر عن أخیه موسی علیه‌السلام قال: «سألته عن رجل قطعت یده من المرفق كیف یتوضّأ؟ قال: یغسل مابقی من عضده» ]الكافی، ج 3، ص 29، ح 9.[.

وجه الدلالة أنّ الموصولة للعهد و من للتبعیض، یعنی یغسل الباقی من مرفقه الذی هو بعض عضده، فیدلّ علی أنّ بعض العضد من المرفق، و لیس إلّا رأسه الذی ذكر.

]المسئلة[ الثانیة: المشهور ـ كما صرّح به غیر واحد منهم ـ دخول المرفق فی المغسول أصالة، و هو الأقوی ]اُنظر فی المجال ما أفاده الوحید البهبهانی فی المصابیح، ج 3، ص 288 ـ 289.[، خلافاً للمحكی عن المنتهی ]منتهی المطلب، ج 2، ص 36.[ [B/62] و جمع من المتأخّرین فأوجبوا غسله من باب المقدمة ]كالسید السند فی المدارک، ج 1، ص 204.[. و یدلّ علی الأوّل روایة الأقطع المتقدّمة، وقول زرارة فی صحیحته عن الباقر علیه‌السلام: «ثمّ غرف ملأها ماء، ]فی المخطوطة «غرفة» بدل «ملأها ماء».[ فوضعها علی جبینه وأسدله علی أطراف لحیته، ثمّ غمس یده الیسری فغرف بها ملأها، ثمّ وضعه علی مرفقه الأیمن ثمّ ذكر مثله فی غسلة الیسری»، فإنّ ظهور «وضعه علی المرفق» فی دخوله أصالة كظهور وضعه علی الجبین فی دخوله أصالة. و یدلّ علی الثانی ظاهر الآیة فإنّ قضیة التجدید بغایة خروجها عن المعنی. و أمّا مایجاب به من أنّ الغایة قد تدخل فی المعنی كما فی قوله تعالی (إِلَی آلْمَسْجِدِ آلاَْقْصی)، ]السورة الإسراء، الآیة 1.[ و قولک «حفظت القران من أوّله إلی آخره»؛ و قد تخرج كما فی قوله تعالی (أَتِمُّوا آلصِّیامَ إِلَی آللَّیلِ) ]السورة البقرة، الآیة 187.[ و قوله عزّ ذكره (فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیسَرَةٍ) السورة البقرة /الآیة 280.[ فلاتدلّ علی شیء منها، فغیر مرضی عندنا، و قد حققّنا المسئلة فی الأصول؛ بل الوجه فی الجواب أنّ التحدید بالغایة، و إن اقتضی بظاهره خروجها عن المعنی لكن قد یقوم علی إرادة خلاف هذا الظاهر قرینة حالٍ أو مقالٍ فیحكم بالدخول كما فی هذه الآیة، فإنّ الدلیل الذی تمسّكنا به علی الدخول صالح لصرفها عن ظاهرها، مضافاً إلی أنّ الشیخ فی الخلاف قال: «إلی فی الآیة بمعنی مع»، و ادّعی ثبوت ذلک من الائمة علیهم‌السلام. ]الخلاف، ج 1، ص 78.[ و قال الشیخ الطبرسی فی جامع الجوامع: «لا دلالة للایة علی دخول المرافق إلّا أن أكثر الفقهاء ذهبوا إلی وجوب غسلها، و هو مذهب أهل البیت علیهم‌السلام» ]جامع الجوامع، ج 1، ص 315؛ لكن مع اختلافٍ فی الألفاظ.[، و هما فی قوة نقل الإجماع.

]المسئلة[ الثالثه: المشهور كما صرّح به جماعة وجوب البدأة بأعلی المرفق ]كما فی التبیان، ج 3، ص 450 ـ 451؛ مصابیح الظلام، ج 3، ص 293 و اُنظر: التنقیح الرائع، ج 1، ص 80؛ اللمعات النیرة، ص 59.[، و عن المرتضی ]جوابات المسائل الموصلیات الثالثة (رسائل الشریف المرتضی، ج 1)، ص 213.[ و إبن الجنید جواز النكس علی كراهیة، و المعتمد الأوّل. و یدلّ علیه صحیحة زرارة عن أبیجعفر علیه‌السلام فی حكایة وضوء رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلی أن قال: «ثمّ غمس یده الیسری فغرف بها ملأها، ثمّ وضعه علی مرفقه الیمنی، و أمّر كفّه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه، ثمّ غرف بیمینه ملأئها فوضعه علی مرفقه الیسری، و أمّر كفّه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه، ثمّ غرف بیمینه ملأئها فوضعه علی مرفقه الیسری و أمّر كفّه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه»، الحدیث ]الكافی، ج 3، ص 25، ح 4؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 387، ح 2.[.

وفی صحیحة الاُخری عنه علیه‌السلام فی حكایة وضوئه صلی‌الله‌علیه‌وآله: «ثمّ غمس كفّه [A/63] الیسری فغرف بها غرفة فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق وصنع بها مثل ماصنع بالیمنی»، الحدیث ]الكافی، ج 3، ص 25، ح 5؛ وسائل الشیعة، ج 1، ص 388، ح 3.[؛ و مثله روایته الاُخری. و عن العیاشی فی تفسیره من صفوان قال: سألت أبالحسن عن قول الله عزّ و جل (فاغسلوا وجوهكم)إلی أن قال: «قلت له یرد الشعر یعنی فی غسل الیدین قال: إذا كان عنده اخر فعل و إلّا فلا. حجة الآخرین ظاهر الآیة.

والجواب: إنّ (إلی)فیها لیست غایة للغسل بل للمغسول، و إن توقف علی الإضمار المخالف للأصل لأنّ تعلّقه بالغسل یوجب تعیین النكس و لا قائل به من علماء الإسلام علی ما صرّح به بعضهم، بل القائل بجواز النكس من أصحابنا یقول بكراهته، فیتعین أن یكون «إلی» بیاناً لنهایة المغسول، فلایبقی إلّا التمسّک بالإطلاق، و هو لاینهض فی مقابله ما عرفت، مضافاً إلی ما رواه عروة التمیمی فی الحسن بسهل بن زیاد ]سهل بن زیاد الآدمی القمی: ذهب الشیخ إلی ضعفه فی الفهرست (ص 228، الرقم 339)والاستبصار (ج 3، ص 261) و إبن الغضائری فی رجاله (ص 66، الرقم 11) و النجاشی أیضاً، قائلاً: «… كان ضعیفاً فی الحدیث، غیر معتمد علیه فیه…» (رجال النجاشی، ص 185، الرقم490) ولكنّ الشیخ فی رجاله عدّه من رجال الأمام الجواد و الإمام الهادی و الإمام العسكری : و فی أصحاب الإمام الهادی علیه‌السلام قائلاً: «ثقة رازی». (رجال الطوسی، ص 387،الرقم 5659) و قال العلّامة المجلسی فی الوجیزة (ص 91، الرقم 883): «و عندی لایضرّضعفه لكونه من مشایخ الإجازة»؛ و ذهب العلّامة الوحید البهبهانی إلی وثاقته لكثرة روایاته وروایة الأجلّاء عنه، و كونه شیخ الإجازة (اُنظر: منتهی المقال، ج 2، ص 426، الرقم 1406وموسوعة الرجالیة المیسّرة، ص 227، الرقم 2768)؛ و المؤلّف قدّس‌سرّه تبع الشیخ فی الرجال والعلّامة فی الوجیزة و غیرهما، و للعلّامة السید محمّدباقر الشفتی صاحب «مطالع الأنوار»رسالة مستقلة فی ترجمة سهل بن زیاد فراجعه و اغتنمه (الرسائل الرجالیة، ص 453 ـ 476)؛وكیف كان فقد اشتهر علی الألسن بـ «أن الأمر فی السهل سهلٌ».[ قال: «سألت أبا عبدالله علیه‌السلام عن قوله تعالی (فاغسلوا وجوهكم و أیدیكم إلی المرافق) فقال: لیس هكذا تنزیلها، إنّما هو فاغسلوا وجوهكم و أیدیكم من المرافق» ]الكافی، ج 3، ص 28، ح 5.[، و حینئذٍ فیتعلّق الطرف بالغسل كما هو الظاهر، و یدلّ علی وجوب البدأة بالمرفق.

فإن قیل: هذالحدیث معارض بالمتواتر فلایجوز التمسّک به.

قلنا: بعد تسلیم تحقّق التواتر فی نحو ذلک یمكن حمل التنزیل فیه علی التأویل فیرجع المحصّل إلی أنّ «إلی» فی الآیة بمعنی من؛ و قد ذكروا أنّ حروف الجرّ یجوز قیام بعضها مقام بعض هذا كلّه مع قضاء قاعدة الاشتغال المعلوم بتحصیل الیقین بالفراغ، و هو لایتمّ إلّا بالبدأة بأعلی المرفق، ثمّ علی تقدیر وجوب البدأة بالأعلی هل یتعین غسل كلّ أعلی قبل كلّ أسفل، أو كلّ أسفل یحاذیه، أو یكفی مجرّد البدأة بالأعلی و غسل الباقی كیف اتّفق، أو یكفی إجراء الماء من الأعلی إلی الأسفل و لو مع الانحراف عن سمت الأعلی وجوه؟ أقواها الأخیر، و قد تقدّم الكلام فیها فی غسل الوجه.

]المسئلة[ الرابعة: یجب غسل ما اشتملت علیه الید من الشعر و الظفر و ان طال والكفّ و الإصبع و اللحم الزواید لتبعیتها للید، و الاحتیاط. و تجب تخلیل الشعر هنا وإن كشف [B/3] لأنّ الظاهر من الأمر بغسل الید غسل بشرتها بتوابعها بخلاف الوجه بناءً علی أنّه إسم لما یواجه، به فإنّ المواجهة مع وجود الشعر إنّما یكون به لا بالبشرة المستورة به، و قد تقدّم الكلام فیه، و الأوضح فی الفرق ـ بعد قیام الدلیل علیه ـ أنّ وجود الشعر الساتر للبشرة هنا نادر جدّاً فلاینصرف الإطلاق إلّا إلی غسل البشرة، و إن تناول ما نبت علیها تبعاً بخلاف الوجه فإنّ الغالب وجود الشعر الساتر للبشرة فیه فلایبعد انصراف إطلاق الأمر بغسله فی المستور منه بالشعر إلی غسل الشعر؛ و استقرب فی الذكری وجوب غسل الشعر و تخلیله هنا مطلقاً ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 126.[؛ و لعلّ الوجه فی عدم قطعه بوجوب الأمرین معاً ـ و إن كان وجوب أحدهما قطعیاً ـ إمكان منع تبعیة الشعر للید فی صدق الإسم علیه لخروجه عن حقیقتها و التبعیة فی الحكم لتوقّفه علی الدلیل، و احتمال الاجتزاء بغسله عن غسل ما تحته من البشرة لعموم قوله علیه‌السلام فیما مرّ «كلّما أحاط به الشعر فلیس علی العباد أن یغسلوه و لایبحثوا عنه ولكن یجری علیه الماء»، و قوله علیه‌السلام فیما مرّ «إنّما علیک غسل ما ظهر»؛ و الأوّل مدفوع بدلالة العرف علی التبعیة كما فی الإصبع الزایدة.

و الثانی بفهم الأصحاب منه حكم الوجه خاصّته، و یؤیده ندرة إحاطة الشعر بغیره من مواضع الغسل فربّما یشکّ فی شمول العموم له.

و الثالث بأنّا نمنع أنّ ما تحت الشعر لیس ممّا ظهر كما مرّ التنبیه علیه، و أمّا الظفر فلا إشكال فی غسل ما لایخرج منه من أطراف الأصابع، و أمّا الخارج فالظاهر وجوب غسله أیضاً للتبعیة، و علّل فی الذكری بأنّه من أجزائها، ثمّ فرّق بینه و بین فاضل اللحیة باتّصاله بمتصّل دائماً ـ یعنی أصل الظفر ـ لما كان ثابتاً فی الأصابع دائماً صار بمنزلة الجزء بخلاف الشعر فإنّ أصله غیر ثابت، بل فی معرض الزوال فصار بمنزلة أمر خارج، والاُولی فی الفرق ما نبّه علیه الفاضل ]و هو العلّامة الفقیه الشیخ بهاءالدین محمّد بن تاج‌الدین حسن الاصفهانی المشتهر بالفاضل الهندی فی «المناهج السویة فی شرح الروضة البهیة» و هی إلی ألان مخطوطة.[ فی شرح الروضة من أنّ الوجه قد حلّ محلّ لایدخل فیه فاضل اللحیة، بخلاف الید، فانّ الحكم فیها معلّق علی إسمها المتناول لذلک إذ لم‌یرد تحدیدها بأطراف [A/64] الأصابع، و إنّما ورد فیالوضوء السابق مایدلّ علی أنّه علیه‌السلام غسل یده إلی أطراف الأصابع، و ظاهر أنّه علیه‌السلام لم‌یكن فی ظفره زیادة تخرج عن أطراف الأصابع لاستحباب إزالتها فی كلّ اُسبوع، مع احتمال أن یجعل الأظفار و إن طالت، داخلة فی أطراف الأصابع؛ و أمّا الید الزایدة فإن اشتبهت بالأصلیة وجب غسلها من باب المقدمة مطلقاً، و إن تمیزت عنها بالوضع أو بالهیئة أو بضعف البطش و القوة، فإن كانت دون المرفق فالظاهر وجوب غسلها لتبعیتها للأصلیة فی الحكم، أو فی شمول الإسم كالإصبع الزایدة، و لتوقّف الیقین بالبرائة علی غسلها إذ الظاهر أنّ لاخلاف فی وجوب غسلها كما فی الحدائق ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 247.[، و فی الذخیرة حكی عن بعضهم التصریح بنفی الخلاف، و إن كانت فوق المرفق لم‌یجب لانصراف الأیدی فی الآیة إلی الأصلیة، و لو كانت فی نفس المرفق فإن قلنا بوجوب غسله أصالة وجب غسلها كذلک، و ان قلنا بوجوب غسله تبعاً من باب المقدمة وجب غسل مایتوقّف تحصیل العلم بغسل تمام الید علیه، و لو ثبت الزایدة فی محل الفرض و خارجه وجب غسل مایحاذی منها محل الفرض خاصّة. ]ذخیرة المعاد، ج 1، ص 29.[

و ظاهر الشرایع و الإرشاد، و صریح المختلف وجوب غسل الزایدة أصالة مطلقاً ]شرایع الإسلام، ج 1، ص 13؛ إرشاد الأذهان، ج 1، ص 223؛ مختلف الشیعة، ج 1،ص 121، م 74.[، واحتجّ علیه فی المختلف بصدق إسم الید علیها بدلیل صحّة تقسیم الید إلی الزایدة والأصلیة، و مورد القسمة مشترک، و بالمعارضة بما تحت المرفق.

والجواب: منع صدق الإسم علی الزایدة حقیقة لتبادر الأصلیة، و كون التقسیم للید الحقیقیة ممنوع، بل للأعمّ كتقسیم الصلاة إلی الصحیحة والفاسدة عند من یجعلها إسماً للصحیحة؛ و مایقال من أنّه لاریب فی صدق الید الزایدة علیها حقیقة، فبعد تسلیمه إنّما یوجب كون المقید حقیقة لا المطلق كالماء و ماء الرمان فی أظهر الوجهین؛ سلّمنا لكن نمنع الشمول لأنّ الظاهر من الإضافة هنا كونها للعهد لا للعموم. و بعبارة اُخری ظاهرها العموم فی المعهود لا فی المفهوم، بل یكفی [B/64] الشکّ عند من یحكم أصل العدم فی أجزاء العبادات، و قد یمنع وجوب اشتراک المقسم فی جمیع أفراد الأقسام، لصحّة تقسیم الحیوان إلی الأبیض و غیره؛ ورد هذا المنع بأنّ التقسیم عبارة عن ضمّ قیود متخالفة إلی مورد القسمة لیحصل بانضمام كلّ قید إلیه قسم، فالقسم عبارة عن مجموع مورد القسمة مع القید فلایتحقّق بدون اشتراک المورد، فالقسم فی المثال المذكور هو الحیوان الأبیض وغیر الأبیض.

قال فی روض الجنان بعد نقل ذلک «و فیه بحث» ]روض الجنان، ج 1، ص 100.[.

أقول: الظاهر من كلام المانع المنع من قضاء تقسیم الید إلی الأصلیة و الزایدة كون كلّ زایدة یداً كما أنّ تقسیم الحیوان إلی الأبیض و غیره لایوجب كون كلّ أبیض أو غیر أبیض حیواناً، و لاخفاء فی أنّ هذا القدر من المنع ممّا لاتعلّق له بمقالة العلّامة لأنّه لم‌یدع أنّ كلّ زایدة یداً، و إنّما ادّعی أنّ الید كما تكون أصلیة تكون زایدة قبال من خصها بالأصلیة، ولعلّه یرید أنّ التقسیم إلی الزایدة و غیرها إنّما یقتضی كون بعض الزایده یداً كما أنّه المثال إنّما یقتضی كون بعض الأبیض و بعض غیر الأبیض حیواناً، و لا كلام فیه إذ لا نزاع فی وجوب غسل الزایدة التی تحت المرفق. و یشكل بأنّ من یقول بأنّ الزایدة التی تحت المرفق فرد من أفراد الید حقیقة، یقول به فی الزایدة التی فوق المرفق أیضاً؛ و من أنكر كون الزایده یداً أنكره فی المقامین. و أمّا التزامه بوجوب غسل التی تحت المرفق فلیس لكونها یداً، بل جزء من الید أو تبعاً.

و ممّا قررّنا یتّضح أن الردّ الذی حكیناه علی المنع المذكور ممّا لامساس به، لأنّ محصّله أنّ المقسم لایباین أقسامه، بل یجب صدقه علیها، و هذا ممّا لم ینكره المانع و لم یتوقّف منعه علیه، و لعلّ صاحب الروض أشار بقوله «و فیه بحث» إلی ذلک؛ قال الفاضل فی المناهج بعد نقل عبارة الروض: «أقول لعلّه منع أنّ معنی القسمة ذلک فإنّ القسمة فی الحقیقة تجزئة الشیء إلی أجزائه ـ، و استشهد علیه بتنصیص بعض أهل التحقیق علیه، ثمّ قال ـ فما قاله المعترّض من معنی [A/65] القسمة هی فی محلّ المنع فیبطل ما فرعه علیه من لزوم الاشتراک بین الأقسام فإنّ اشتراک الكلّ بین أجزائه غیر معقول؛ و لو سلّم ذلک فی قسمة الكلّی إلی جزئیاته ـ كما هو المتعارف ـ فلا شبهة أنّ الحكم علی إطلاقه غیر صحیح، لأنّ قسمة الكلّ إلی أجزائه متعارفة أیضاً»، انتهی ملخّصاً. ـ ]المناهج السویة.[

أقول: و كان هذه الكلمات ناشئة من اشتباه العارض بالمعروض، فإنّ لفظ القسمة كما یطلق علی قسمة الكلّ إلی أجزائه ـ كما هو هنا مانعة ـ كذلک یطلق علی قسمة الكلّی إلی جزئیاته كما هو معناها اصطلاحاً، و لاریب فی أنّ أهل اللغة یقسمون الكلّی إلی جزئیاته كأرباب العلوم لكن لایسمّونه تقسیماً، و ظاهر أنّ الكلام هنا فی المعنی لا فی التسمیة فاتّضح أنّ المناقشة المذكورة ممّا لا وجه لها.

]الأمر[ الرابع: مسح الرأس

و وجوبه ثابت بالكتاب والسنة و فیه مطالب:

الأوّل: حقیقة المسح إمرار الماسح علی الممسوح فالامرار معتبر فی مفهومه، و الظاهر أنّه ممّا لاخلاف فیه كما عن التذكرة والمنتهی و النهایة ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 161؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 40؛ نهایة الإحكام، ج 1، ص 41.[، لكن استقرب فی الذكری عدم الاكتفاء بالوضع ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 136.[، و هو مشعر بالخلاف أو باحتماله. و نسب الفاضل إلی ظاهر المقنعة الاكتفاء بالوضع ]اُنظر: مختلف الشیعة، ج 1، ص 122.[ حیث قال: «و یجزئ الإنسان فی مسح الرأس أن یمسح من مقدّمه مقدار إصبع یضعها علیه عرضاً».

قلت: بل الظاهر منه مسح مقدار مایحیط به عرض الإصبع عند الوضع لا المسح بالوضع، ثمّ المعتبر هنا إمرار الید مع البلة علی الممسوح، وهو یباین الغسل مصداقاً إن اُرید به مسح الید ببللها، ای معه علی الممسوح، و ذلک لأنّ حقیقة الغسل ـ كمامر ـ إجراء الماء علی المغسول من موضع منه إلی آخر، و ظاهر أنّه یباین المسح بالمعنی المذكور فی المفهوم؛ و أمّا من حیث الوجود فبینهما عموم من وجه، إذ قد یوجد الغسل مع المسح فیما لو مسح ببلة زائدة بحیث انتقل بعض البلة حال المسح من الماسح إلی الممسوح، و من بعض الممسوح إلی بعضه الآخر، و قد یوجد بدونه كالغسل بالغمس والصبّ، و قد یوجد المسح بدون الغسل كما لو مسح مع قلّة البلّة بحیث تحقّق به إمرار البلّة التی فی الماسح من غیر أن یتحقّق الانتقال المذكور. و إن اُرید بالمسح مسح البلّة [B/65] التی فی الید علی الممسوح فبینهما بحسب الصدق عموم من وجه، فإنّ مسح تلک البلّة بالید إمرارها علی الممسوح بها فقد یكون ذلک نقلاً لها من موضع منه إلی آخر، كما إذا زادت و صلحت لذلک فیكون غسلاً؛ و قد یكون بدونه فلایكون غسلاً. و أمّا تحقّق الغسل بدونه فواضح. ثم هل المعتبر فی المسح الواجب أن لایصدق علیه الغسل و ان جامع حصوله، أو أن لایجامع حصوله و إن لم‌یصدق علیه، أو یكفی حصول المسح فی الجملة و إن جامع حصول الغسل، أو صدق علیه؟ وجوه:

یدلّ علی الأوّل إنّا إن قلنا بأنّ الواجب هنا مسح الید ببلّتها، فقد عرفت أنّه یباین الغسل مصداقاً، و إن جاز أن یقارنه وجوداً؛ و إن قلنا بأنّ الواجب هنا مسح بلّة الید علی الممسوح كما یدلّ علیه صحیحة زرارة: «ثمّ تمسح یمناک ناصیتک» فالظاهر من المسح ببلة الیمنی كون البلة حال المسح بلّتها، و ذلک یوجب عدم انتقال البلّة عنها، إذ بالانتقال یخرج عن كونها بلّتها؛ و یضعف بالمنع، بل المعتبر كونها قبل المسح فی الیمنی كما لو قیل إمسح بدهن هذه الآنیة رأسک، فإنّه لایقتضی كونه فی الانیة حال المسح؛ سلّمنا لكن یكفی فی إضافة البلّة إلی الیمنی إتّصالها بها و إن إنتقلت بالوضع إلی المسموح.

والوجه الثانی مختار الروض حیث قال: «هل اختلاف حقیقتی الغسل والمسح علی وجه العموم و الخصوص من وجه، أم علی ]وجه[ التباین بحیث لایجتمعان فی مادّة؟ یحتمل الأوّل؛ لأنّ المراد بالغسل إجراء الماء علی العضو، و بالمسح إمرار الید علیه مع وجود بلل الوضوء علیها، و هو أعمّ من كونه مع ذلک جاریاً علی العضو و عدمه، و حینئذٍ فیصدق الغسل بدون المسح فی إجراء الماء علی العضو من دون إمرار الید، والمسح بدونه ]مع[ إمرار الید ببلل غیر جارٍ، و یجتمعان فی إمرارها ببللٍ یجری علی العضو. و یحتمل الثانی؛ لدلالة الآیة و الأخبار علی اختصاص أعضاء الغسل به، و أعضاء المسح به، والتفصیل قاطع للشركة، فلو أمكن اجتماعهما فی مادّة أمكن غسل الممسوح، فیتحقّق [A/66] الإشتراک. و لأنّ المصنّف نقل فی التذكرة الإجماع علی أنّ الغسل لایجزئ عن المسح؛ و لاشکّ أنّ الماء الجاری علی العضو علی ذلک الوجه غَسل، فلایجزئ إجماعاً، ولا اعتبار بعدم نیة الغسل به؛ لأنّ الاسم تابع للحقیقه لا النیة. و یظهر الفائدة فیما لو مسح علی العضو الممسوح ببلل كثیر بحیث جری علیه، فعلی الأوّل یجزئ دون الثانی. و ممّن صرّح بالإجزاء الشهید فی الذكری ـ ثمّ نقل كلامه الدالّ علی جواز المسح بماء جارٍ علی العضو و إن أفرط الجریان لصدق الامتثال و لأنّ الغسل غیر مقصود قال ـ وفی تحقّق الامتثال ما مرّ من المنع. و عدم قصد الغسل مع وجوده لایخرجه عن كونه غسلاً، فالمتّجه حینئذٍ عدم الإجزاء». انتهی. ]روض الجنان، ج 1، ص 106 ـ 107.[

أقول: تفسیره للمسح بإمرار الید علی العضو مع وجود البلل علیها، و الغسل بإجراء الماء علیه مع جعله للنسبة بینهما عموماً من وجه یعطی أنّه اعتبر النسبة بینهما بحسب الوجود لا الصدق لوضوح أنّ بین إمرار الید و إجراء الماء تبایناً كلّیاً بحسب الصدق. وقضیته المقابلة أن یكون مراده بالتباین، التباین بحسب الوجود، و حینئذٍ فیرد إحتجاجه للتباین، و هو مختاره كما صرّح به أخیراً أنّ مطلوبیة الغسل فی مواضعه و المسح فی مواضعه إنّما یقتضی مطلوبیته لا بشرط عدم تحقق الآخر؛ ألاتری أنّ قول القائل «أعط زیداً یوم الخمیس و عمرواً یوم الجمعة» لایدلّ علی مطلوبیة إعطاء زید یوم الخمیس بشرط عدم إعطاء عمرو فیه، و لا علی مطلوبیة إعطاء عمرو یوم الجمعة بشرط عدم إعطاء زید فیه، علی أنّا نقول لو اشتراط فی إمتثال الأمر بالمسح فی مواضعه عدم تحقّق الغسل معه لاشتراط فی امتثال الأمر بالغسل فی مواضعه عدم تحقّق المسح معه لاشتراک الدلیل، و ذلک یوجب عدم إجزاء الغسل بمعونة إمرار الید لاستلزامه عادة تحقّق المسح معه. و قوله: «والتفصیل قاطع للشركة». فیه: أنّه لا اشتراک بینهما علی هذا التقدیر، و إنّما المتحقّق مجرّد المقارنة فی الوجود، و ذلک لایوجب الشركة قطعاً؛ لو حمل الإجزاء فی تفسیره [B/66] للغسل بفعل مایوجب جریان الماء، أو ترک تفسیره للمسح علی إمرار البلل الذی فی الید علی الممسوح، كانت النسبة المذكورة بینهما بحسب الصدق. ولایخفی ضعف ماتمسّک به علی التباین علی هذا التقدیر أیضاً، لظهور أنّ قول القائل «أعط عالماً یوم الخمیس و هاشمیاً یوم الجمعه» لا دلالة له علی اشتراط كون العالم غیر هاشمی و لا الهاشمی غیر عالم؛ و لزوم الشركة علی تقدیر عدم التباین إن كان باعتبار جهة التكلیفین فممنوع، و إن كان باعتبار المصداق فغیر ضائر، و منه یظهر ضعف ما أجاب به عن حجّة الذكری من منع تحقّق الامتثال.

و أمّا قوله: «أو عدم قصد الغسل مع وجوده لایخرجه عن كونه غسلاً»؛ ففیه: إذ لیس المقصود عدم تحقّق الغسل به، بل عدم دخوله فی الوضوء لعدم قصده فإنّ الفرد المشتمل علی حقیقتی الغسل والمسح إنّما تمثیل به فی موضع المسح من حیث كونه مشتملاً علی المسح كما أنّه تمثیل به فی موضع الغسل باعتبار كونه مشتملاً علی الغسل، إذ إتّحاد جهة غیر مطلوبة مع الجهة المطلوبة لایخرجها عن كونها مطلوبة.

و صاحب المدارک و شارح الدروس بعد أن وافقا صاحب الذكری فی الحكم بالإجراء لتحقّق الإمتثال، تنظّر صاحب المدارک فی قوله «و لأنّ الغسل غیر مقصود» مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 215.[، و حكم بضعف هذا التعلیل شارح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 118.[، و الظاهر أنّ منشأه ما ذكره صاحب الروض، و قد عرفت ما فیه، فاتّضح ممّا ذكرنا أنّ الإجماع الذی حكاه عن التذكره علی عدم إجزاء الغسل عن المسح لاینافی إجزاء المسح الذی یتحقّق فی ضمن الغسل حیث یتّفق لأنّ الجهتین متغایرتان فعدم إجزاء أحدهما لاینافی إجزاء الاُخری، بل ظاهره الغسل بغیر طریق المسح لتعلیله المنع باشتماله علی الاستیناف و بمغایرته للمسح المأمور به، و من الظاهر أنّ الاستیناف إنّما یلزم غالباً فی الغسل بغیر طریق المسح، إذ فرض بقاء بلل كثیر فی الید بعد الفراغ من الغسل بحیث یمكن جریانه علی موضع المسح بالتقاطر، أو مجرّد الوضع بعید إلّا فی الغسل بالارتماس، و هو نادر[A/67]؛ و أمّا الغسل بطریق المسح فهو لایتوقّف غالباً علی استیناف. و حمل التعلیل علی النادر بعید، و ممّا ینبه علی ذلک أنّ الشهید فی الذكری ذكر أوّلاً عدم إجزاء الغسل عن المسح واستدلّ علیه بمخالفة الأمر، وعدم صدق أحدهما علی الآخر، و بتحریم الماء الجدید، و بروایة محمّد بن مروان، ثمّ قال: «و لو جفّ ماء الوضوء عن یدیه أخذ من مظانّه ـ كما مرّ ـ و لو تعذّر لإفراط الحرّ وشبهه أبقی جزء من الیسری أو كلّها، ثمّ یغمس فی الماء، أو یكثر الصبّ و یمسح به. ولایقدح قصد إكثار الماء لأجل المسح؛ لأنّه من بلل الوضوء، و كذا لو مسح بماء جارٍ علی العضو و إن أفرط الجریان؛ لصدق الامتثال، و لأنّ الغسل غیر مقصود»، انتهی. ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 140 ـ 143.[ فإنّ معنی عدم إجزاء الغسل عن المسح ـ كما أورده فی صدر الكلام ـ إنّما هو عدم إجزاء تحقّق مهیة الغسل عن تحقّق مهیة المسح، أو عدم إجزاء الغسل بغیر طریق المسح عنه، ولهذا لم‌یناف تصریحه أخیراً بإجزاء المسح المحصّل للغسل كما نقل عنه صاحب الروض؛ و لو كان معناه ما فهمه صاحب الروض من عبارة التذكرة لتحقّق التنافی بین صدر كلام الذكری و ذیله لاتحاد العبارتین؛ و أمّا حمل الفاضل فی المناهج ما ذكره فی الذكری أخیرا علی إجزاء المسح المحصّل للغسل عن المسح المجرّد عنه عند الضرورة فلایخفی ما فیه، لأنّ المفروض فی كلامه وجود الضرورة فی حصول الجفاف، لا فی عدم التمكّن من تقلیل رطوبة الید بحیث لایتحقّق معها الجریان، مع أنّه عن فرضه بعید علی أنّ تعلیله كماتری یعطی عدم اختصاص الجواز بصورة الضرورة، و الذی دعاه إلی إرتكاب التكلّف المذكور أنّه وافق صاحب الروض فی أنّ قضیة الحكم بعدم إجزاء الغسل عن المسح ـ كما هو مصرّح به فی كلام الأصحاب، و ادّعی علیه الإجماع غیر واحد منهم كما حكاه فی المناهج ـ عدم إجزاء المسح المشتمل علی الغسل؛ و أنت خبیر بأنّ العبارة المذكورة ممّا لا دلالة لها علی ذلک بشیء من الدلالات كما ینبّه علیه عبارة الذكری، و قد أشرنا إلیه. وقریب منها عبارة الروض حیث [B/67] علّل قول العلامة «و لایجزئ الغَسل عنه»، أی من المسح بقوله «لأنّهما حقیقتان مختلفتان لایدخل أحدهما تحت الأمر بالاُخری، و لتحریم الماء الجدید و للخبر»، ثمّ اُورد الكلام الذی حكیناه عنه، ]روض الجنان، ج 1، ص 106.[ فإنّه لو كان قضیة عدم إجزاء الغسل عن المسح التباین لم‌یلائمه تذییله بالكلام المذكور، و إن كان یرد علیه أنّه لو كان مقتضاه الأعمّ لم‌یتجه له التمسّک بعبارة التذكرة فی إثبات التباین.

و أمّا ما اعترض به فی المناهج علی تعلیل التذكرة و الذكری لعدم إجزاء الغسل عن المسح باشتماله علی استیناف الماء من أنّه غیر لازم، فهو غیر وارد كما أشرنا إلیه؛ نعم ربّما یتجّه ذلک علی تعلیل الروض هذا. و لقد أجاد المحقّق الثانی فی جامع المقاصد حیث فسّر قول العلّامة «و لایجزی الغسل عنه» بقوله: «إمّا بأن یستأنف ماء جدیداً، أو بأن یقطر ماء الوضوء علی محلّ المسح، أو یجریه علی المحل بآلة غیر الید اختیاراً»، ]جامع المقاصد، ج 1، ص 219.[ لكن ذكره للأخیر غیر جید، لأنّ المنع منه لیس من جهة تحقّق الغسل به بل من جهة كون الآلة غیر الید.

و أمّا الوجه الثالث: فقد عرفت أنّه مختار الذكری و جامع المقاصد و المدارک و شرح الدروس و أختاره المقدّس الأردبیلی فی شرح الإرشاد و الفاضل السبزواری فی الذخیرة علی ما یأتی حكایة عبارته فیها و وافقهم علیه صاحب الحدائق، ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 366.[ بل الظاهر أنّه مذهب سائر الأصحاب، عدا من صرّح منهم بالخلاف كصاحب الروض و المناهج حیث أنّهم أطلقوا ذكر المسح و لم‌یذكروا من شرائطه أن لایشتمل علی الغسل مع أنّ الغالب تحققّه.

و أمّا قولهم بـ «أنّ الغسل لایجزی عن المسح» فقد عرفت أنّه لایدلّ علی الشرط المذكور، و هذا هو الأقوی، و یدلّ علیه إطلاق الآیة، و الأخبار الآمرة بالمسح، و خلّو الأخبار البیانیة، و غیرها عن ذكر تقلیل بلل الید بالنفض، ]النفض بالفارسی تكاندن؛ من هامش النسخة.[ و غیره مع أنّ الغالب بقاء بلل فی الید یتحقّق بمسحه والجریان خصوصاً مع الإسباغ، و ظاهر البیان كون المسح الواقع بتمامه من المشتمل منه علی الغسل و غیره من الوضوء، و أمّا ما رواه محمّد بن مروان فی الخبر عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال: قال «إنّه [A/68] یأتی علی الرجل ستون أو سبعون سنه ماقبل الله منه صلاة قلت و كیف ذلک؟ قال، لأنّه یغسل ما أمر الله بمسحه» فمع ضعفه لاینافی ما ذكرناه لأنّ الظاهر أنّه تعریض بالعامّة فی غسلهم الرجلین مجرّداً عن المسح، كذا فی شرح الدروس ]اُنظر: مشارق الشموس، ج 1، ص 116 ـ 117.[، و لیس علی ماینبغی كما لایخفی، بل لأنّ الظاهر من قوله «یغسل» أنّه یتعبّد فی الوضوء بغسل ما أمر الله بمسحه كما یفعله العامّة ]اُنظر: جامع الخلاف والوفاق، ص 37؛ الفقه علی المذاهب الخمسة، ص 37.[ إذ لو ترک علی إطلاقه لدلّ علی بطلان الوضوء بمجرّد غسل موضع المسح كیف ما اتّفق، و هو مخالف للضرورة و الإجماع. و فی الذخیرة رددّ بین الوجهین فقال: «المراد بالغسل الممنوع منه فی الخبر، الغسل بدون المسح، أو مع قصد وجوب الغسل». ]ذخیرة المعاد، ج 1، ص 30.[ واستدلّ المقدّس الأردبیلی علی رد القول باشتراط عدم صدق الغسل علی المسح بـ «أنّه حرج وضیق، و هو منافٍ للشریعة السهلة»؛ ]مجمع الفائدة والبرهان، ج 1، ص 105.[ و هذا كماتری إنّما یصلح ردّاً علی القول باشتراط عدم تحقّق الغسل مع المسح كما هو أحد الوجوه المتقدّمة، لاعلی القول باشتراط عدم الصدق كما هو قضیة بیانه أن لاریب فی أنّه إذا مسح مع زیادة البلّة تحقّق المسح المجرّد عن الغسل بالنسبة إلی سحب موضع التماس، فإنّ وضع الماسح علی الممسوح بقوّة یعتاد حصولها حال المسح یوجب إنسحاب البلل الذی فی موضع التماس إلی جوانبه الفارغة بحیث لایبقی فی محل التماسّ إلّا بلل یسیر لایتحقّق به الغسل، فإذا سحب الماسح علی الممسوح تحقّق المسح بدون الغسل فی سحب موضع التماس، و الغسل بالنسبة إلی جوانبه الفارغة المتّصلة به التی اجتمع فیها البلّة، فاعتبار الأوّل دون الثانی ممّا لاحرج و لاضیق فیه؛ و یتّضح من ذلک أیضاً أنّه لایجب تقلیل البلل، و إن قلنا أنّ النسبة بین الغسل و المسح بحسب الصدق التباین، بل لیس بین هذا القول و القول بأنّ النسبة بینهما من وجه ثمرة یعتدّ بها كما یظهر من جماعة، و إنّما یظهر الثمرة فی احتساب مسح البلّة المجتمعة بین الأصابع وجوانبها المنتقلة من موضع من الممسوح إلی آخر بالمسح من المسح المطلوب [B/68] و عدمه، والأمر فی ذلک سهل.

وأعلم: أنّ صاحب الذخیرة بعد أن ذكر أنّ الظاهر أنّ معنی المسح إمرار الید مع رطوبته سوآء كان مع الجریان أم لا، و حكم بأنّ النسبة بینه و بین الغسل عموم من وجه قال: «فلایضرّ كثرة الماء فی المسح بحیث یحصل معه جریان قلیل و به صرّح الشهید فی الذكری ـ ثمّ نقل عبارته المتقدّمة ثمّ قال ـ و بالجملة الظاهر أنّ الجریان القلیل غیرضائر إذا لم‌یقصد أنّ المفروض غسل». انتهی. ]ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 30.[ و لایخفی أنّ صدر كلامه یدلّ علی أنّ المسح المحصّل للغسل مجزٍ مطلقاً، سواء حصل به الجریان الكثیر أم القلیل، و قضیة عبارته المتأخرّة تخصیصه بما إذ حصل به الجریان القلیل، فإن حمل كلامه علی ظاهره كان إحداث قول ثالث فی المسئلة، و مع ذلک لایوافقه قوله: «و به صرّح الشهید فی الذكری» لأنّه صرّح فی الذكری بالإجزاء؛ و إن أفرط الجریان ـ كما تقدّم ـ فالوجه حمل القلیل فی كلامه علی مایقابل الكثیر الذی یتحقّق بالصبّ، فإنّ الجریان الحاصل بالمسح، و إن كثر، قلیل بالنسبة إلی الجریان الحاصل بالصبّ، و حینئذٍ فیرتفع الإشكال عن كلامه.

الثانی: یختصّ المسح بمقدّم الرأس إجماعاً، حكاه فی الغنیة و الإنتصار و الخلاف والمعتبر و التذكرة و الذكری و الروض و المدارک و كشف اللثام و غیرها ]غنیة‌النزوع، ص 55؛ الإنتصار، ص 103، 114؛ الخلاف، ج 1، ص 83؛ المعتبر، ج 1، ص 144؛ تذكرة‌الفقهاء، ج 1، ص 163؛ ذكری الشیعة، ج 2 ص 135؛ روض‌الجنان، ج 1،ص 102؛ مدارک‌الأحكام، ج 1، ص 209؛ كشف‌اللثام، ج 1، ص 542؛ غنائم‌الأیام، ج 1،ص 130.[، خلافاً   للجمهور ]اُنظر: الاُم، ج 1، ص 26؛ المجموع، ج 1، ص 395؛ المغنی لإبن قدامة، ج 1، ص 142؛ نیل الأوطار، ج 1، ص 192؛ جامع الخلاف والوفاق، ص 37؛ الفقه علی المذاهب الخمسة، ص 36.[؛ و یدلّ علیه قول الصادق علیه‌السلام فی صحیحة محمّد بن مسلم: «مسح الرأس علی مقدمه» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 62، ح 171.[، و قوله علیه‌السلام فی صحیحته الآخری أو حسنته: «إمسح علی مقدّم رأسک» ]الكافی، ج 3، ص 29، ح 2.[، وفی صحیحة زرارة فی بیان وضوئه صلیاللهعلیهوآله «ثمّ مسح علی مقدّم رأسه»، و فی صحیحته الاُخری «فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات: واحدة للوجه و إثنتان للذراعین، وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک» ]نفس المصدر، ص 25، ح 4.[، و فی المرسل عن أحدهما علیهماالسلام فی الرجل یتوضّأ و علیه العمامة؟ قال: «یرفع العمامة بقدر مایدخل إصبعه فیمسح علی مقدّم رأسه» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 90، ح 238.[؛ و بها یقید إطلاق الأمر بمسح الرأس فی الآیة، و مایدلّ من الأخبار علی إجزاء المسح بشیء من الرأس كصحیحة زرارة و بكیر، و علیها ینزل الأخبار [A/69] البیانیة المشتملة علی أنّه علیه‌السلام مسح رأسه مع إمكان أن یقال الظاهر من إطلاق المسح علی الرأس المسح علی مقدّمه؛ لأنّه الفرد الظاهر، و مع الإغماض عن ذلک فهی إنّما وردت حكایة عن فعل شخص فلا عموم لها، و لو سلّم دلالتها علی سائر المطلقات فیجب حملها علی الأخبار المقیدة علی ما هو قاعدة الجمع، مع أنّ الصحیحة الاُولی ظاهرة فی إفادة الحصر، فلو عارضها عموم لوجب تخصیصه بها فتقیید المطلق بها أولی. و امّا ما رواه الحسین بن عبدالله ـ فی الخبر ـ عن الصادق علیه‌السلام فی الرجل یمسح رأسه من خلفه، و علیه عمامة، باصبعه أیجزیه ]ولكن فی المخطوطة «أیحرّک» بدل «أیجزیه».[ ذلک؟ فقال: نعم» ]نفس المصدر، ح 240.[ فقد حمله فی الوافی علی مسح مقدّم رأسه من خلفه ]الوافی، ج 4، ص 289.[ و لاباس به. و أمّا قول الصادق علیه‌السلام فی حسنة ]الحسین[ إبن أبی العلاء ]الحسین بن أبی العلاء الخفّاف: قال النجاشی: أبوعلی الأعور… و أخواه علّی وعبدالحمید، روی الجمیع عن أبی عبدالله علیه‌السلام، و كان الحسین أوجههم (رجال النجاشی، ص 52، الرقم 117)و عدّه الشیخ فی رجال الإمامین الباقر و الصادق علیهماالسلام (رجال الشیخ، ص 837، الرقم 1339وص 982، الرقم 2212) و روی عنه إبن قولویه فی كامل الزیارات (ص 73، ح 7) و للعلّامهالسید محمدباقر الشفتی رسالة مستقله مبسوطة فی الحسین المذكور فانّه یقول فی قسم منكلامه ما هذا نصّه هذا نصّه: «… أیضاً و یرشد الی حسن حاله بل جلالته، ملاحظة الأخبارالمرویة عنه، فانّها فی كمال المتانة، بل الظاهر منها أنّه من أهل البصیرة فی أحكام الشرعیة، و أنّله یداً طویلاً و إحاطة تامّة بالأخبار»، (الرسائل الرجالیة، ص 357 ـ 422) و ذهب المحقق الخوئی إلی وثاقته؛ راجع معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 198، الرقم 3276.[: «إمسح الرأس علی مقدّمه و مؤخّره» ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 62، ح 170.[، و كذا صحیحته قال: «سالت أبا عبدالله علیه‌السلام عن المسح علی الرأس فقال: كأنّی أنظر إلی عكنة ]«عكنة هی بالضم، فالسكون، واحدة العكن كالصرد: طی فی العنق، و أصلها الطی فی البطنمن السمن». مجمع البحرین، ج 3، ص 299.[ فی قفاء أبی یمّر علیها یده، و سألته عن الوضوء بمسح الرأس مقدّمه و مؤخّره؟ قال: كأنّی أنظر إلی عكنة فی رقبة أبی یمسح علیها» ]نفس المصدر، ص 91، ح 242.[، فمحمول علی التقیة لإعراض الأصحاب عنها.

واعلم: إنّ أكثر الأصحاب عبروا فی المقام بلفظ المقدّم و مقدّم الرأس، و لم‌ینبّهوا علی بیان المراد، و الظاهر أنّهم أرادوا الناصیة، و هی ما أحاط به النزعتان، كما یستفاد من كلمات أهل اللغة؛ قال الشیخ الطبرسی فی قوله تعالی (یؤخذ بالنواصی) الناصیة شعر مقدّم الرأس ]مجمع البیان، ج 9، ص 309.[، و هو ظاهر فی أنّ مقدّم الرأس لایتجاوز الناصیة. و قال صاحب القاموس فی تفسیر المقدم: ]«المقدّم[ من كلّ شیء أوّله و الجبهة و الناصیة» ]ولكن فی المصدر المطبوع «الناصیة» مقدمة علی «الجبهة»، القاموس المحیط، ج 4،ص 162.[، و هو ظاهر فی أنّ مقدّم الرأس إسم للناصیة. و قال فی المصباح: «الناصیة قصاص الشعر و جمعها النواصی، و نصوت فلاناً و نصوا من باب قتل قبضت علی ناصیته، و قول أهل اللغة النزعتان هما البیاضان اللذان یكتنفان الناصیة، و القفا مؤخّر الرأس، و الجانبین ما بین النزعتین، والقفا و الوسط ما أحاط به ذلک، و تسمیتهم كلّ موضع بإسم مایخصّه كالصریح فی أنّ الناصیة مقدّم الرأس فكیف یستقیم علی هذا تقدیر الناصیة بربع الرأس، و كیف یصحّ إثباته بالاستدلال؟!، و الاُمور [B/69] النقلیة إنّما تثبت بالسماع لا بالاستدلال، و من كلامهم جزّ ناصیته، و أخذ بناصیته و معلوم أنّه لایتقدّر» انتهی. ]المصباح المنیر، ج 2، ص 609.[ و لفظة «الجانبین» كأنّه غلط من النساخ، و الصواب «و الجانبان»، أو أنّه والغفا معطوفان علی الناصیة، و المعنی یكتنفان الناصیة والقفا و الجانبین فیكون مؤخّر الرأس بدلاً عن القفا، و ما بین النزعتین بدلاً عن الجانبین، و فیه تعسّف. و كیف كان فلایخفی ما فیه من الظهور فی أنّ مقدّم الرأس هو الناصیة، و إنكار صاحب الحدائق ]اُنظر: الحدائق الناضرة، ج 2، ص 252 ـ 262.[ له نظراً إلی أنّه حمل مقدّم الرأس علی الناصیة ولم‌یعكس لیس بشیء؛ لأنّ الظاهر من حمل شیء علی شیء فی مقام التعریف إنّما هو المساوات و إن أجاز، و التعریف بالأعمّ فی الحدود اللفظیة؛ لأنّ الجواز لاینافی الظهور، ولهذا یعتبر فی التعریف بالأعمّ نصب القرینة علیه دفعاً للالتباس كما فی قولهم «سعدانة نبت». و العجب أنّه إعترف قبل ذلک بأنّ مفاد كلامهم فی التقسیم أنّ الناصیة مجموع مقدّم الرأس، ثمّ أتبعه بهذا الإنكار و التدافع ظاهر ثمّ فی كلامه، «الظاهر» دلالة علی أنّ الناصیة هی ما أحاط به النزعتان كما فسرّها به جماعة من أصحابنا منهم العلّامة فی التذكرة و هو المتبادر منها عرفاً، و منه یعلم أنّ تعریفه لها أوّلاً بقصاص الشعر الذی یفسّر فی كلامهم بآخر منابت شعر الرأس، و كذا تعریف غیره لها به ـ كصاحب القاموس ـ مبنی علی التوسّع حیث أرادوا بقصاص الشعر مجموع مقدّم الرأس؛ لظهور أنّ الناصیة لاتطلق علی قصاص مؤخّر الرأس و لا جانبیه، فإذا اعتبرت الآخریة عرفیة، أو إضافیة بالنسبة إلی وسط الرأس صدقت علی مجموع مابین النزعتین؛ و زعم صاحب الحدائق أنّه یرید أنّ الناصیة إما أن یكون عبارة عن قصاص الشعر ـ كما هو المشهور فی كلامهم ـ أو عن مجموع المقدّم ـ كما هو المستفاد من هذا التقسیم ـ فالقول بأنّها الربع ـ كما هو مختار أبیحنیفة ـ ممّا لاوجه له، و لایخفی ما فیه إذ لایستفاد من كلامه اختلاف أهل اللغة فی تفسیر الناصیة كیف، و قد نسب التقسیم إلی أهل اللغة؟! و ظاهره [A/70] الإتّفاق علیه فكیف یكون خلافه مشهوراً؟! بل الوجه أنّ كلامه اللاحق بیان لكلامه السابق كما ذكرنا؛ ثمّ الظاهر أنّ الناصیة إسم للمحلّ و تسمیة الشعر بها ـ كما مرّ عن مجمع البحرین ـ مجاز تسمیة للحال بإسم المحل كتسمیة شعر الصدغ به، و یحتمل علی بُعد أن یشترک بینهما لفظ، و ممّا یدلّ علی ما ذكرناه من عبائر الأصحاب ظاهر المفید فی المقنعة حیث قال: «فیمسح من مقدّم رأسه مقدار ثلاث أصابع مضمومة من ناصیته إلی قصاص شعر رأسه»؛ ]المقنعة، ص 44.[ و قریب منه عبارة الشیخ فی النهایة حیث قال: «ثمّ یمسح بباقی نداوة یده من قصاص شعره مقدار ثلاث أصابع ]النهایة، ص 13.[؛ و أمّا ما ذكره صاحب الحدائق من «أنّ هاتین العبارتین و إن دلّنا علی كون المسح فی هذا المكان ـ أعنی الناصیة ـ لكن لا دلالة لهما علی الانحصار فیه و عدم إجزاء ما سواه» ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 258.[، فضعفه ظاهر، إذ لامجال لإنكار ظهور العبارتین فی الإنحصار. و قال الصدوق فی الهدایة: «و حدّ الرأس مقدار أربع أصابع من مقدّم الرأس» ]الهدایة، ص 81.[؛ و لایخفی ظهوره فی الناصیة، اذ لاقائل بتعیین غیرها، و حمله علی إرادة مسح هذا المقدار من المقدّم ای موضع كان بعید. و لعلّ الوجه فی اختلافهم فی التحدید بالثلاث و الأربع اختلاف نواصی مستوی الخلقة فی ذلک، و الظاهر أنّها من الثلاث إلی الأربع. وقال فی السرائر: «و مسح مقدّم الرأس ببلّة یده ـ إلی أن قال ـ و أقلّ ما یجزئ فی مسح الناصیة ما وقع علیه إسم المسح» ]السرائر، ج 1، ص 99 و 101.[؛ و قضیة الجمع بین صدر كلامه و ذیله اختصاص المقدّم بالناصیة. و قال فی المعتبر: «أمّا اختصاص مقدّم الرأس بالمسح فعلیه إجماع الأصحاب، خلافاً للجمهور؛ لنا ما رواه المغیرة بن شعبة أنّ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله مسح بناصیته». ]المعتبر، ج 1، ص 144.[ و قال فی التذكرة: «یختصّ المسح بمقدّم الرأس عند علمائنا أجمع، خلافا للجمهور، لأنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله مسح بناصیته فی عرض البیان»، إنتهی. ]تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 163.[ والتوفیق بین المدعی و دلیله یتقضی أن یكون مقدّم الرأس هو الناصیة. و قال فی المختلف: «قال إبن بابویه حدّ مسح الرأس أن یمسح بثلاث أصابع مضمومة من مقدّم الرأس ـ قال ـ فإن قصد [B/70] بذلک أنّ محل الفرض فی المسح ذلک بحیث أی شیء وقع منه أجزأ فهو حقّ، و إن قصد أنّ المنع علی هذا المحلّ كلّه كان ممنوعاً»، انتهی. ]مختلف الشیعة، ج 1، ص 122، م 75.[ و لاخفآء فی أنّ مبدأ التقدیر علی الأوّل قصاص الشعر، و إن لم‌یصرّح به لوضوحه فیدلّ علی اختصاص المسح عنده بالناصیة؛ و أصرح من جمیع ذلک عبارة الذكری حیث قال: «یختصّ المسح بالمقدّم إجماعاً؛ لأنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله مسح بناصیته فی الوضوء البیانی ـ إلی أن قال ـ و یجوز المسح علی كلّ من البشرة و الشعر المختصّ بالمقدّم؛ لصدق الناصیة علیهما ـ إلی أن قال ـ و لو كان شعر المقدّم یخرج بمدّه عن حدّ الناصیة لم‌یجزی المسح علی الجمّة و هی: مجتمع شعر الناصیة عند عقصیه. نعم لو أدخل یده تحت الجمّة، و مسح بشرة الرأس، أو أصل شعر الناصیة أجزأ، والأغمّ والأصلع یمسحان مكان ناصیة مستوی الخلقة»، انتهی. ]ذكری الشیعة، ج 2، ص 135 و 141 و 142.[ و مواضع الدلالة منه علی ما ذكرناه عین خفیة. و ربّما یشعر كلامه بكون الحكم المذكور إجماعیاً، حیث لم‌ینبّه فیه علی ما یشعر بالخلاف كما هو شأنه فی المسائل الخلافیة، و حمل الناصیة فی كلامه و كلام غیره علی ما یتناول ما حولها مجاز لا قرینة علیه فلاسبیل للمصیر إلیه.

و ممّن یوهم كلامه بالمخالفة السید المرتضی فی المسائل الناصریات ]فی المخطوطة «الناصریة» بدل «الناصریات».[ حیث قال: «قال الناصر فرض المسح متعین بمقدّم الرأس و الغایة إلی الناصیة»، فقال السید فی الجواب: «هذا صحیح، و هو مذهبنا، و بعض الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یجوّزون المسح علی أی بعض كان من الرأس. و الدلیل علی صحّة مذهبنا الإجماع المقدّم ذكره، و أیضاً لاخلاف بین الفقهاء فی أنّ من مسح علی مقدّم الرأس فقد أدّی الغرض، و أزال الحدث، ولیس كذلک من مسح مؤخّر الرأس فما علیه الإجماع أولی»، انتهی. ]المسائل الناصریات، ص 119، م 30.[ و وجه الدلالة علی المخالفة أنّ السید قد صحّح مقالة السائل من كون الناصیة غایة لمسح مقدّم الرأس، بل ادّعی الإجماع علیه، و هذا یدلّ علی أنّ مقدّم الرأس الذی یجب المسح علی أی بعض منه أعمّ من الناصیة، و أیضاً احتجاجه علی تعیین مسح المقدّم بقیام الإجماع علی تأدّی الغرض به بخلاف مسح المؤخّر، [A/71] یعطی نفی الواسطة بینهما، و إلّا لتعرّض لذكرها، فلایختصّ مقدّم الرأس بالناصیة، و إلّا لكان ما عداها داخلاً فی مؤخّر الرأس، و هو باطل قطعاً. و یمكن رفع الأوّل بأنّ المراد بالناصیة نفس القصاص، كما یوهمه بعض عبائر أهل اللغة، فلایدلّ علی المخالفة، و الثانی بأنّه ترک التعرض لذكر ما بینهما إحالة علی ظهور حكمه من بیان حكم المؤخّر، و إلّا لدلّ كلامه علی جواز المسح علی النصف المقدّم من الرأس، و لا قائل به ظاهراً. و قال فی جامع المقاصد بعد قول العلّامة: «بل إمّا علی البشرة أو علی الشعر المختصّ بالمقدّم، إذا لم‌یخرج عن حدّه» ما لفظه: «البشرة فی العبارة تصدق علی موضع الشعر إذا اُزیل بشیء و موضع ]فی مصدر «بموضع» بدل «موضع».[ النزع الذی لاینبت علیه الشعر مع كونه من الرأس باعتبار الغالب». انتهی. ]جامع المقاصد، ج 1، ص 219 ـ 220.[ و هو یدلّ علی عدم اختصاص المقدّم بالناصیة؛ لحكمه بدخول موضع النزع فیه، و الظاهر أنّ مراده بالنزع مع قوله «كونه من الرأس» أنّه یرید الاحتراز ]صححّناها بالسیاق، ولكن فی المخطوطة هكذا: «أن مراده به النزعة قوله مع كونه من الرأس الظاهر أنّه یرید به الاحتراز».[ عن نزعه فإنّه قد یكون كلاً أو بعضاً فی الوجه، لا فی الرأس فإنّ المراد بالرأس هنا ما فوق وجه مستوی الخلقة. و قال فی الروض بعد قول العلامة: «و یجب مسح بشرة مقدّم الرأس» ما لفظه: «دون وسطه، أو خلفه أو أحد جانبیه». و مثله عبارة شرح الدروس ]مشارق الشموس، ج 1، ص 114.[. و قریب منهما عبارة الذخیرة حیث قال: «دون سائر جوانبه» ]ذخیرة‌المعاد، ج 1، ص 29.[، وظاهرهم ضبط حدود الرأس فیما ذكر، فیدلّ علی أنّ مقدّم الرأس لایختصّ بالناصیة لأنّ وسط الرأس و جانبیه بحسب معناهما العرفی یتصلان بالناصیة. و یمكن أن یكون المراد بالخلف القفا، و بالجانبین ما بین النزعتین و القفا، و بالوسط ما أحاط به تلک الحدود، والناصیة كما حكاه صاحب المصباح عن أهل اللغة، و قد مرّ آنفاً فیدلّ كلامهم علی أنّ مقدّم الرأس الناصیة و النزعتان، و أن یكون المراد بالجانبین النزعتین؛ لأنّهما فی جانبی الناصیة، و بالخلف القفا و الجانبین بالمعنی المتقدّم، و بالوسط ما مرّ، فیدلّ علی اختصاص المقدّم بالناصیة. و ممّا یرید هذا الوجه فی عبارة شارح الدروس احتجاجه علی جواز المسح علی الشعر المختصّ بالمقدّم أنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و الأئمة : كان علی رؤسهم الشعر و یمسحون علیه، و بلزوم العسر و الحرج إن لم‌یجز ذلک، فإنّ الوجهین لظاهرهما إنّما یتمّان إذا خصّ المسح بالناصیة دون النزعة، و إلّا لأمكن [B/71] دفعهما بإمكان كون المسح حال وجود الشعر علیها؛ و قریب من عبارة الروض، عبارة الوسیلة حیث قال: «و مسح مقدّم الرأس ـ ثمّ ذكر ـ أنّ التروک عشرون» ]الوسیلة، ص 50.[، و عدّ منها مسح مؤخّر الرأس و مسح أحد جانبیه و مسح جمیع الرأس؛ فسرّه فی شرح الألفیة بنقیض المؤخّر ]المقاصد العلیة، ص 91.[، ویمكن حمله علی ما ذكره فی الروض.

و ممّن صرّح بأنّ مقدّم الرأس هو الناصیة، الشیخ عبدالله بن صالح البحرانی ]الشیخ عبدالله بن صالح السماهیجی البحرینی (1086 ـ 1135 ق) قال المحدّث البحرانیفی شأنه: لا… كان الشیخ المذكور عالماً عابداً ورعاً شدیداً فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر، جواداً، كریماً، سخیاً، كثیرا لملازمة للتدریس، و المطالعة و التصنیف لاتخلو أیامه منأحدها له جملة من المصنفات… بعد هجمات العرب ترک بحرین… و سكن فی بلدة بهبهان وكتب فیها الإحازة الكبیرة المدبّجة للشیخ ناصر الجارودی و ذكر فیها تصانیفه القریب من الخمسین و مشایخه الخمسة و كان هذا الشیخ قدّس‌سرّه أخباریاً صرفا و قد توفّی فی تاسع جمادیالثانی 1135 و دفن فی قبة السید أحمد بن مولانا الكاظم المشهور بـ «شاه‌چراغ».لؤلؤة البحرین، ص 96، واُنظر: روضات الجنّات، ج 4، ص 247 ـ 255، الرقم 390؛ طبقات اعلام الشیعة (الكواكب المنتثرة) ص 461 ـ 463.[ و عزاه إلی أكثر الأصحاب و أهل اللغة، و حكی ذلک عنه فی الحدائق و اختار أنّه فیه ما كان من قبّة الرأس إلی القصاص ممّا یلی الجبهة الذی هو كذلک إلی القصاص من خلف قال: «فبأی جزء من هذه المسافة مسح تأدّی به الواجب»، و نقل هذا القول عن والده مدّعیاً علیه إجماع الطائفة، و وافقه علی هذا الدعوی، واستدلّ علیه بأنّه المتبادر من هذا اللفظ فی الأخبار و عبائر الأصحاب، و أیدّه بتفسیر صاحب مجمع البحرین للمقدّم بنقیض المؤخّر قال: «و منه مسح مقدّم رأسه، و یقول صاحب الصحاح مؤخّر الشیء نقیض مقدمه، و قول صاحب المصباح مؤخّر الشیء بخلاف مقدّمه، و بما مرّ من صاحب القاموس فی تفسیر المقدّم و من كلّ شیء أوّله، و قال فی الآخر الآخر بخلاف الأوّل». ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 254 و 259 ـ 260.[

أقول: لایخلو تفسیره للمقدّم من إجمال إذ لم‌یتبین منه أنّه النصف المقدّم من الرأس، أو الربع، أو مایحاذی تمام الوجه، أو الجبهة خاصّة. و كلامه فی أثناء المسئلة لایخلو من اضطراب؛ لأنّه نقل عبارة الروض و الذخیرة و شرح ]فی المخطوطة «شروح» بدل «شرح».[ الدروس و زعم أنّ مقابلتهم للمقدّم بالخلف و الوسط و الجانبین، یدلّ علی موافقتهم له فی القول قال: «و إلّا لبقی فرد آخر مغفّل فی الكلام، فلایدلّ التفریع علی الانحصار ـ ثمّ استشهد بكلام الأكثر فقال ـ: أكثر عبائر الأصحاب فی هذا المقام قد اشتملت علی التعبیر بالمقدّم مفرداً أو مضافاً إلی الرأس، و من الظاهر ]البین[ ]اضفناها من المصدر.[ أنّ كلّ أحدٍ ]فی المخطوطة «واحد» بدل «أحد».[ لایفهم من لفظ المقدّم المضاف إلی الرأس أو غیره متی أطلق إلّا ما قابل المؤخّر». انتهی ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 256 ـ 257.[. و أنت خبیر بأنّ قضیة موافقته للروض مقابلة المقدّم للجوانب الثلاثة، و قضیة كلام الأخیر مقابلة للمؤخّر خاصّة؛ و التوفیق [A/72] بینهما لایخلو عن تكلّف.

و كیف كان فالإجماع الذی حكاه هو و والده ممّا لا أصل له كما عرفت ممّا مرّ؛ و أمّا ما نقله من أهل اللغة من أنّ المقدّم نقیض المؤخّر أو خلافه، ففیه أنّه تفسیر منهم أنّه لمطلق المقدّم، فلایصلح لمعارضة قولهم فی مقدم الرأس أنّه الناصیة كما عرفت، مع أنّه بمعناه الأوّل ممّا ینصرف عند الإطلاق إلی الناصیة. ثمّ بعد الإغماض عمّا ذكر، و تسلیم أنّ مقدّم الرأس أعمّ من الناصیة فاللازم بمقتضی القاعدة المقررّة فی الجمع بین المطلق و المقید تقیید مطلقات الأخبار الآمرة بمسح المقدّم بالصحیحة المتضمّنة للأمر و بالمسح علی الناصیة كما قیدوا إطلاق الآیة و الأخبار الآمرة بمسح الرأس بما دلّ علی مسح المقدّم فیختصّ المسح بالناصیة.

و قد اُورد علی ذلک بوجهین: الأوّل ما ذكره فی الحدائق من أنّ الاستدلال بالروایة إنّما یتمّ إذا كان قوله علیه‌السلام «و تمسح» جملة مستأنفة، و هو غیر متعین؛ لجواز أن یكون عطفاً علی ثلاث غرفات بإضمار، فیصیر مسح الناصیة داخلاً تحت الأجزاء الذی هو أقلّ مراتب الواجب فیسقط الإستدلال.

والجواب: أنّ العطف المذكور ـ كما ذكر ـ مبنی علی الإضمار، و هو مخالف للأصل فلایصار إلیه من غیر قرینة، مع أنّ جعل المسح علی الناصیة أقلّ مراتب الواجب إن كان من حیث كونه علی الناصیة مخالف للإجماع؛ و إن كان من حیث كونه أقلّ المسمّی فهو غیر لازم من فرضه علیها فإنّ المعروف من مذهب الأصحاب أن الفصل فی مسح مقدار ثلاث أصابع كما یأتی. و لاریب فی إمكان مراعاته فی المسح علیها، فلاوجه لعدّه أقلّ مراتب الواجب.

الثانی: ما ذكره فی الریاض ـ بعد أن ذهب إلی أنّ المراد بالمقدّم ما قابل المؤخّر ـ من:

«أنّه ربّما فسرّت الناصیة بمطلق شعر الرأس، و فی كتب جماعة من أهل اللغة أنّها خصوص القصاص الذی هو آخر منابت شعر الرأس، و به تخرج عن صلاحیة تقیید الأخبار المطلقة ]فی المقدّم[».]ریاض المسائل، ج 1، ص 130.[

والجواب: أنّ تفسیرها بمطلق شعر الرأس ممّا لم‌یثبت لواحد، و لو ثبت فمحمول علی المجاز لمخالفته لما مرّ من كلمات أهل اللغة، نعم فسرّها فی مجمع البیان فی تفسیر الآیة [B/72] بشعر مقدّم الرأس ]مجمع البیان، ج 9، ص 309.[، و الظاهر أنّه مجاز بعلاقة الحلول و المجاورة، و القرینة إسناد الأخذ إلیها، و التفسیر بالقصاص یرجع إلی التفسیر بما بین النزعتین، كما نبّهنا علیه. و لو سلّم التعدّد فلاخفاء فی أنّ حملها فی الروایة علی المعنی الثانی أوضح؛ لثبوته بالعرف واللغة و كلمات الأصحاب، و یؤیده قرینة الأمر بالمسح علیها فالحمل علیه متعین.

و قال المقدّس الأردبیلی: «لعلّ المراد بالناصیة هو مقدم الرأس؛ لأنّه الأقرب إلی الناصیة المشهورة، أو اسم له حقیقة». انتهی. ]مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 103.[

و كلامه لایخلو من إجمال فیمكن أن یكون مراده أن الناصیة المشهورة فی كلمات اهل اللغة، نفس القصاص، و المراد بها فی الروایة ما بین النزعتین مجاز بعلاقة الكلّ والجزء، أو حقیقة لأنّه معناها كما صرح به الأصحاب، و حینئذٍ فرجع كلامه إلی ما ذكرناه، أو أنّه یرید أنّ الناصیة المشهورة مابین النزعتین، أو قصاص الشعر. و المراد بها مقدّم الرأس الذی هو أعمّ ممّا بین النزعتین، أو مجازاً، أو حقیقة، و حینئذٍ فینافی ما ذكرناه فیرد علیه ـ مضافا إلی ما مرّ ـ أنّ تفسیرها بالأخیر ممّا لم‌یعهد من أحد من اللغویین وغیرهم، فدعوی كونها حقیقة فیه ممّا لا وجه له. و أمّا ما رواه حسین بن زید بن علّی ـ فی الخبر ـ عن أبیعبدالله علیه‌السلام قال: «لاتمسح المرأة بالرأس كما یمسح الرجال إنّما المرأة إذا أصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها فإذا كان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها». ]تهذیب الأحكام، ج 1، ص 77، ح 194.[ فقد زعم فی الحدائق ]الحدائق الناضرة، ج 2، ص 274.[ أنّه یدلّ علی مقصوده، فإنّ ظاهره أنّها تمسح فی الصبح بعد وضع الخمار عنها فی غیر موضع الناصیة، أو نهایة علیها بخلاف باقی الصلاة فإنّها تدخل یدها تحت الخمار و یمسح علی ناصیتهاخاصّة.

و فیه بعد الاغماض عن ضعف سند الروایة أن لا دلالة لها علی مقصوده، إذ لایلزم من مسحها علی ما زاد علی الناصیة كونه من مقدّم الرأس، و إن أراد إثبات ذلک بصحیحة یدلّ علی أنّ مسح الرأس علی مقدّمه، ففیه أنّه كما یمكن ذلک فی مقام الجمع كذلک یمكن تخصیص مسح المقدّم بالرجل، بل هو قضیته تخصیص المقدّم بالناصیة، مع أنّ الظاهر من الروایة مسحها لتمام الرأس، و لاقائل به ظاهراً.

فهرست مصادر الرسالة و التقدمة

 

المصادر العربیة

 1 ـ أجوبة المسائل المهنائیة، للعلّامة الحلّی، قم، 1401 ق.

2 ـ اختیار معرفة الرجال، للشیخ الطوسی، تحقیق جواد القیومی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق.

3 ـ ارشاد الأذهان الی احكام الایمان، للعلّامة الحلّی، تحقیق الشیخ فارس الحسّون، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

4 ـ الاستبصار، للشیخ الطوسی، تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، طهران، دارالكتب الاسلامیة، 1363 ش.

5 ـ إشارة السبق، لعلاءالدین الحلّی، تحقیق ابراهیم البهادری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1414 ق.

6 ـ إصباح الشیعة بمصباح الشریعة، لقطب‌الدین البیهقی الكیدری، تحقیق ابراهیم البهادری، قم، مؤسسه الإمام الصادق علیه‌السلام، 1416 ق.

7 ـ اعیان الشیعة، للسید محسن امین العاملی، تحقیق السید حسن امین، بیروت، دارالتعارف.

8 ـ إقبال الأعمال، لسید بن طاووس، تحقیق جواد القیومی الإصفهانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1414 ق.

9 ـ الإقتصاد فیما یتعلّق بالاعتقاد، للشیخ الطوسی، الطبعة الثانیة، بیروت، دارالأضواء، 1406 ق.

10 ـ الامُ، لإبن إدریس الشافعی، بیروت، دارالفكر، 1403 ق.

11 ـ أمالی الصدوق، للشیخ الصدوق، طهران، مؤسسة البعثة، 1417 ق.

12 ـ أمالی الطوسی، للشیخ الطائفة الطوسی، تحقیق بهراد الجعفری و علی اكبر الغفّاری، طهران، دارالكتب الإسلامیة، 1380 ش.

13 ـ أمالی المفید، للشیخ المفید، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

14 ـ الانتصار، للسید المرتضی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1415 ق.

15 ـ ایضاح الفوائد فی شرح إشكالات القواعد، للفخرالدین الحلّی، قم، اسماعیلیان، 1363ش.

16 ـ بحارالأنوار، للعلّامة المجلسی، الطبعة الثانیة، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

17 ـ بهجة الخاطر و نزهة الناظر، لإبن عشیرة البحرانی، تحقیق السید أمیررضا عسكری‌زاده، مشهد، مكتبة الروضة الرضویة، 1426 ق.

18 ـ بصائر الدرجات، لمحمّد بن الحسن الصّفار، اعداد میرزا محسن كوچه باغی، طهران، مؤسسة الإعلمی، 1404 ق.

19 ـ البیان، للشهید الأوّل، تحقیق الشیخ محمّد الحسّون، طهران، بنیاد فرهنگی امام المهدی (عج)، 1412 ق.

20 ـ تاج العروس من جواهر القاموس، للزبیدی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

21 ـ تبصرة الفقهاء، للشیخ محمّدتقی الرازی النجفی الإصفهانی، تحقیق السید صادق الحسینی الإشكوری، قم، مجمع الذخائر الاسلامیة، 1427 ق.

22 ـ التبیان فی تفسیر القرآن، للشیخ الطوسی، تحقیق أحمد قصیر العاملی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1409 ق.

23 ـ تحریرالأحكام الشرعیة، للعلّامة الحلّی، تحقیق إبراهیم البهادری، قم، مؤسسة الإمام الصادق علیه‌السلام، 1420 ق.

24 ـ تحریرات فی الأصول، للسید مصطفی الخمینی، طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1418 ق.

25 ـ تحریرات فی الفقه، للسید مصطفی الخمینی، طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1418 ق.

26 ـ تذكرة الفقهاء، للعلّامة الحلّی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1414 ق.

27 ـ تراجم الرجال، للسید احمد الحسینی الاشكوری، قم، دلیل ما، 1422 ق.

28 ـ تفسیر الصافی، للفیض الكاشانی، تعلیق الشیخ حسین الأعلمی، الطبعة الثانیة، طهران، مكتبة الصدر، 1415 ق.

29 ـ تفسیر العیاشی، لمحمّد بن مسعود العیاشی، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلّاتی، طهران، مكتبة العلمیة الإسلامیة، 1380 ق.

30 ـ تفسیر القمّی، لعلّی بن إبراهیم القمّی، إعداد السید طیب الموسوی الجزائری، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة دارالكتاب، 1404 ق.

31 ـ تفسیر كنزالدقائق، للمیرزا محمّد المشهدی، تحقیق الشیخ مجتبی العراقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1407 ق.

32 ـ ترتیب كتاب العین، لخلیل بن أحمد الفراهیدی، تحقیق المخزومی، والفراهیدی، طهران، أسوه، 1414 ق.

33 ـ التنقیح الرائع، للفاضل المقداد، تحقیق عبداللطیف الحسینی، قم، مكتبة السید المرعشی، 1404 ق.

34 ـ تنقیح المقال فی علم الرجال، للعلّامة المامقانی، تحقیق و استدراک الشیخ محییالدین المامقانی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1423 ق.

35 ـ تهذیب الأحكام، للشیخ الطوسی، إعداد السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الرابعة، طهران، دارالكتب الاسلامیة، 1365 ش.

36 ـ الثقات الأخیار من رواة الأخبار، للشیخ حسین المظاهری، قم، مؤسسة الزهراء، 1428 ق.

37 ـ جامع الخلاف والوفاق، للشیخ علّی بن محمّد القمّی السبزواری، تحقیق الشیخ حسین الحسینی البیرجندی، قم، 1379 ش.

38 ـ الجامع للشرایع، لیحیی بن سعید الحلّی، قم، مؤسسة سید الشهداء علیه‌السلام، 1405ق.

39 ـ جامع المقاصد، للمحقّق الثانی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1408 ق.

40 ـ جوامع الجامع، للشیخ أبی علی الطبرسی، إعداد أبوالقاسم الگرجی، طهران، الطبعة الثالثة، جامعة طهران، 1377 ش.

41 ـ جواهرالكلام، للشیخ محمّد حسن النجفی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ق.

42 ـ حاشیة ارشاد الأذهان، للمحقّق الثانی، تحقیق الشیخ محمّد حسّون، طهران، 1381 ش «حیاة المحقّق الكركی و آثاره».

43 ـ حاشیة الشرائع، للمحقّق الثانی، تحقیق الشیخ محمّد الحسّون، طهران، احتجاج، 1381 ش؛ «حیاة المحقق الكركی و آثاره».

44 ـ الحاشیة علی مدارک‌الأحكام، للوحید البهبهانی، مشهد، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1419ق.

45 ـ حاشیة مجمع الفائدة والبرهان، للوحید البهبهانی، قم، مؤسسة العلامة الوحید البهبهانی، 1417 ق.

46 ـ الحبل المتین، للشیخ البهائی، تحقیق السید بلاسم الموسوی، مشهد، مكتبة الروضة الرضویة، 1424 ق.

47 ـ الحدائق الناضرة، للمحدّث البحرانی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1363 ش.

48 ـ حیاة المحقّق الكركی و آثاره، للمحقّق الثانی، تحقیق الشیخ محمّد الحسون، طهران، احتجاج، 1381 ش.

49 ـ الخرائج والجرائح، لقطب‌الدین الراوندی، قم، مؤسسة الإمام المهدی علیه‌السلام،

50 ـ خزانة الأدب، للبغدادی، تحقیق محمّد نبیل طریفی، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1998م.

51 ـ خلاصة الأقوال، للعلّامة الحلّی، تحقیق جواد القیومی، قم، نشر الفقاهة، 1417 ق.

52 ـ الخصال، للشیخ الصدوق، إعداد علی أكبر الغفّاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1403 ق.

53 – الخلاف، للشیخ الطوسی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1407 ق.

54 ـ دروس فی علم الأصول، للشهید السید محمد باقر الصدر، الطبعة الثانیة، بیروت، دارالكتب اللبنانی، 1406 ق.

55 ـ الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، للشهید الأوّل، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1412ق.

56 ـ دعائم الإسلام، للقاضی نعمان المصری، تحقیق آصف بن علی أصغر الفیضی، مصر، دارالمعارف، 1389 ق.

57 ـ ذخیرة‌المعاد، للمحقّق السبزواری، قم، اُفست مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام.

58 ـ الذریعة، للشیخ آقا بزرگ الطهرانی، الطبعة الثالثة، بیروت، دارالأضواء، 1403 ق.

59 ـ الرجال، لإبن الغضائری، تحقیق السید محمّدرضا حسینی الجلالی، قم، دارالحدیث، 1422 ق.

60 ـ ذكری الشیعة، للشهید الأوّل، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1418 ق.

61 ـ رجال إبن داود؛ لتقیالدین إبن داود الحلّی، النجف الأشرف، مطبعة الحیدریة.

62 ـ الرجال، للشیخ حرّ العاملی، تحقیق علی الفاضلی، قم، دارالحدیث، 1385 ش.

63 ـ رجال الطوسی، للشیخ الطائفة الطوسی، تحقیق جواد القیومی، الطبعة الثالثة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق.

64 ـ رجال النجاشی، لأبی العباس النجاشی، تحقیق السید موسی الشبیری الزنجانی، الطبعة الثامنة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق.

65 ـ رسالة الجعفریة، للمحقّق الكركی، تحقیق الشیخ محمّد الحسّون، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1409 ق «رسائل المحقّق الكركی».

66 ـ الرسالة النفلیة، للشهید الأوّل، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1381 ش، «رسائل الشهید الأوّل».

67 ـ الرسائل التسع، للمحقّق الحلّی، تحقیق رضا الاستادی، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1371 ش.

68 ـ رسائل الشریف المرتضی، لعلم الهدی السید المرتضی، تحقیق السید أحمد الحسینی الإشكوری، والسید مهدی الرجائی، قم، دارالقرآن الكریم، 1405 ق.

69 ـ رسائل الشهید الأوّل، للشهید الأوّل، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1423 ق.

70 ـ الرسائل العشر، للشیخ الطوسی، إعداد عدّة من الفضلاء، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1404 ق.

71 ـ رسائل المحقّق الكركی، للشیخ علی المحقّق الثانی، تحقیق الشیخ محمّد الحسّون، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1409 ق.

72 ـ الرعایة و البدایة، للشهید الثانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1423 ق.

73 ـ الرواشح السماویة، للمیرالداماد، تحقیق نعمة‌الله الجلیلی و غلامحسین قیصریه‌ها، قم، دارالحدیث، 1422 ق.

74 ـ روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، للسید محمّدباقر الخوانساری، تحقیق أسدالله اسماعیلیان، قم، اسماعیلیان، 1390 ق.

75 ـ الروضة البهیة، للشهید الثانی، إعداد السید محمّد الكلانتر، الطبعة الثانیة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق.

76 ـ روض الجنان، للشهید الثانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1422 ق.

77 ـ ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، للمیرزا عبدالله الأفندی الاصفهانی، إعداد السید أحمد الحسینی، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1401 ق.

78 ـ ریاض المسائل، للسید علی الطباطبائی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1418 ق.

79 ـ زبدة‌البیان، للمحقّق الأردبیلی، إعداد رضا استادی و علی اكبر زمان نژاد، الطبعة الثانیة، قم، مؤمنین، 1421 ق.

80 ـ السرائر، لإبن إدریس الحلّی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1410 ق.

81 ـ سماء المقال، لأبی الهدی الكلباسی، تحقیق السید محمّد الحسینی القزوینی، قم، مؤسسة ولی عصر (عج)، 1419 ق.

82 ـ شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، للمحقّق الحلّی، تحقیق عبدالحسین محمّد علی البقّال، الطبعة الثانیة، قم، إسماعیلیان، 1408 ق.

83 ـ شرح أصول الكافی، للمولی صالح المازندرانی، تعلیقات للعلّامة الشعرانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1421 ق.

84 ـ شرح جمل العلم و العمل، للقاضی إبن برّاج، تحقیق كاظم مدیر شانه‌چی، مشهد، جامعة مشهد، 1352 ش.

85 ـ شرح هدایة المسترشدین، للشیخ محمّدباقر النجفی الإصفهانی، تحقیق مهدی الباقری السیانی، قم، عطر عترت، 1427 ق.

86 ـ الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة)، لابن حمّاد الجوهری، تحقیق أحمد عبدالغفور عطّار، الطبعة الرابعة، بیروت، دارالعلم للملایین، 1404 ق.

87 ـ صحیح البخاری، لأبی عبدالله البخاری، بیروت، دارالفكر، 1401 ق.

88 ـ صحیح مسلم، لأبی الحسین النیشابوری، بیروت، دارالفكر.

89 ـ طبقات أعلام الشیعة، الشیخ آقا بزرگ الطهرانی، تحقیق علی نقی منزوی، طهران، جامعة طهران، 1372 ش.

90 ـ طرائف المقال فی معرفة طبقات الرجال، للسید علی أصغر الجابلقی البروجردی، تحقیق السید مهدی الرجائی، قم، مكتبة آیة الله المرعشی، 1410 ق.

91 ـ علل الشرائع، للشیخ الصدوق، النجف الأشرف، مطبعة الحیدریة، 1386 ق.

92 ـ عمل الیوم و اللیلة، للشیخ الطوسی، تحقیق رضا الاستادی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1404 ق «الرسائل العشر».

93 ـ عوالی اللئالی، لإبن أبیجمهور الإحسایی، قم، سیدالشهداء علیه‌السلام، 1405 ق.

94 ـ عیون أخبار الرضا، للشیخ الصدوق، إعداد الشیخ حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404 ق.

95 ـ غنائم الأیام، للمحقّق القمّی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1417 ق.

96 ـ غنیة النزوع إلی علمی الأصول والفروع، لإبن زهرة الحلبی، تحقیق الشیخ ابراهیم البهادری، قم، مؤسسة الإمام الصادق علیه‌السلام، 1417 ق.

97 ـ فائق المقال فی الحدیث والرجال، لشیخ احمد بن عبدالرضا البصری، تحقیق غلامحسین قیصریه‌ها، قم، دارالحدیث، 1422 ق.

98 ـ فرائد الأصول، للشیخ الأنصاری، الطبعة الخامسة، قم، مجمع الفكر الإسلامی، 1424 ق.

99 ـ فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، للسید بن طاووس، النجف الأشرف، الحیدریة، 1368 ق.

100 ـ الفصول الغرویة، للشیخ محمّد حسین الأصفهانی، قم، دار إحیاء العلوم الإسلامیة، 1404 ق.

101 ـ فقه الرضا، تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، مشهد، المؤتمر العالمی للإمام الرضا علیه‌السلام، 1406 ق.

102 ـ الفقه علی المذاهب الخمسة، للشیخ جواد المغنیة، الطبعة الخامسة، طهران، مؤسسة الصادق، 1377 ش.

103 ـ فقه القرآن، للراوندی، إعداد السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1405 ق.

104 ـ الفقیه (كتاب من لا یحضره الفقیه) للشیخ الصدوق، تحقیق علّیأكبر الغفّاری، الطبعة الرابعة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1426 ق.

105 ـ الفوائد الرجالیة، للسید مهدی بحرالعلوم النجفی، تحقیق محمّد صادق و حسین بحرالعلوم، طهران، مكتبة الصادق، 1363 ش.

106 ـ فوائد القواعد، للشهید الثانی، تحقیق السید أبی الحسن المطلّبی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1378 ش.

107 ـ الفوائد الملیة، للشهید الثانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1420 ق.

108 ـ الفهرست، للشیخ الطوسی، تحقیق السید عبدالعزیز الطباطبائی، قم، مكتبة المحقّق الطباطبائی، 1420 ق.

109 ـ قاموس الرجال، للمحقّق التستری، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1424ق.

110 ـ القاموس المحیط، لمجدالدین الفیروزآبادی، بیروت، دارالجیل.

111 ـ قرب الإسناد، لعبدالله بن جعفر الحمیری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1413 ق.

112 ـ قواعدالأحكام، للعلّامة الحلّی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1413 ق.

113 ـ القواعد الفقهیة، للمحقّق البجنوردی، تحقیق محمّد حسین الدرایتی و مهدی المهریزی، قم، مؤسسة الهادی، 1419 ق.

114 ـ القواعد والفوائد، للشهید الأوّل، تحقیق عبدالهادی الحكیم، الطبعة الثانیة، قم، مكتبة المفید.

115 ـ قوانین الأصول، للمحقّق القمّی، طهران، مكتبة العلمیة الإسلامیة، 1378 ق.

116 ـ الكافی، لثقة‌الإسلام الكلینی، تحقیق علی اكبر الغفّاری، الطبعة الثامنة، طهران، دارالكتب الإسلامیة، 1375 ش.

117 ـ الكافی فی الفقه، لأبی الصلاح الحلبی، تحقیق رضا الاستادی، اصفهان، مكتبة امیرالمؤمنین علیه‌السلام، 1403 ق.

118 ـ كامل الزیارات، لإبن قولویه القمی، تحقیق بهراد الجعفری، طهران، مكتبة الصدوق، 1375 ش.

119 ـ كتاب الزهد، لحسین بن سعید الأهوازی الكوفی، إعداد غلامرضا عرفانیان، قم، العلمیة، 1399 ق.

120 ـ كتاب الطهارة، للإمام الخمینی، طهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1421 ق.

121 ـ الكرام البررة، للشیخ آقا بزرگ الطهرانی، الطبعة الثانیة، مشهد، دارالمرتضی، 1404ق.

122 ـ كشف الالتباس، للشیخ الصیمری، قم، مؤسسة صاحب الأمر (عج)، 1417 ق.

123 ـ كشف الرموز فی شرح مختصر النافع، للفاضل الآبی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1408 ق.

124 ـ كشف الغطاء، للشیخ جعفر كاشف الغطاء، مشهد، مكتب الإعلام الإسلامی، 1422ق.

125 ـ كشف الغمّه فی معرفة الأئمة :، لأبی الفتح الإربلی، تحقیق علی الفاضلی، طهران، مجمع العالمی لأهل البیت علیهم‌السلام، 1426 ق.

126 ـ كشف اللثام، للفاضل الهندی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1416 ق.

127 ـ كفایة الأحكام، للمحقّق السبزواری، تحقیق الشیخ مرتضی الواعظی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1423 ق.

128 ـ كنزالعرفان فی فقه القرآن، للفاضل المقداد، تحقیق السید محمّد القاضی، طهران، 1419 ق.

129 ـ كنزالعمّال، للمتّقی الهندی، الطبعة الخامسة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1405 ق.

130 ـ الكواكب المنتشرة فی القرن الثانی بعد العشره، للشیخ آقا بزرگ الطهرانی، تحقیق علی نقی منزوی، طهران، جامعة طهران، 1372 ش.

131 ـ اللباب فی شرح الكتاب، عبدالغنی الغنیمی، بیروت، دارالكتب العلمیة.

132 ـ لسان العرب، لإبن منظور المصری، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1408 ق.

133 ـ اللمعات النیرة، للاخوند الخراسانی، تحقیق السید صالح المدرسی، قم، مرصاد، 1380 ش.

134 ـ اللمعة الدمشقیة، للشهید الأوّل، تحقیق الشیخ علی الكورانی، قم، دارالفكر، 1411ق.

135 ـ اللؤلؤة البحرین، للمحدّث البحرانی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام.

136 ـ المبسوط فی فقه الإمامیة، للشیخ الطوسی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1422 ق.

137 ـ مجمع البحرین، لفخرالدین الطریحی، تحقیق السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، نشر الثقافة الإسلامیة، 1408 ق.

138 ـ مجمع البیان لعلوم القرآن، لأمین الإسلام الطبرسی، الطبعة الرابعة، طهران، 1416 ق.

139 ـ مجمع الرجال، للمولی عنایة الله القهپائی، تحقیق السید ضیاءالدین العلّامه، قم،اسماعیلیان.

140 ـ مجمع الفائدة والبرهان، للمحقّق الأردبیلی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1402 ق.

141 ـ المجموع، لأبی زكریا النووی الشافعی، بیروت، دارالفكر،

142 ـ المحاسن، لأبی جعفر البرقی، تحقیق المحدّث الأرموی، طهران، دارالكتب الإسلامیة.

143 ـ المحقق الطباطبائی فی ذكراه النسویة الأولی، إعداد اللجنة التحضیریة، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام، 1417 ق.

144 ـ المختصر النافع فی فقه الإمامیة، للمحقّق الحلّی، الطبعة الثالثة،،طهران، مؤسسة البعثة، 1410 ق.

145 ـ مختلف الشیعة، للعلّامة الحلّی، الطبعة الثانیة، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1423ق.

146 ـ مدارک‌الأحكام، للسید محمّد العاملی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1410 ق.

147 ـ المراسم فی، الفقه الإسلامی، للسلّار الدیلمی، قم، حرمین، 1404 ق.

148 ـ المسائل الصاغانیة، للشیخ المفید، تحقیق السید مهدی القاضی، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، 1413 ق.

149 ـ المسائل الناصریات، للسید المرتضی، طهران، 1417 ق.

150 ـ مسالك الأفهام، للشهید الثانی، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1421ق.

151 ـ مستدركات علم الرجال، للشیخ علی النمازی الشاهرودی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1425 ق.

152 ـ مستدرک الوسائل، للمحدّث النوری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1408 ق.

153 ـ مستطرفات المعالی، للشیخ علی النمازی الشاهرودی، إعداد، الشیخ حسن بن علی النمازی، طهران، مؤسسة نبأ، 1422 ق.

154 ـ مستند الشیعة، للفاضل النراقی، مشهد، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1415 ق.

155 ـ مشارق الشموس فی شرح الدروس، للمحقّق الخوانساری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام،

156 ـ مشایخ الثقات، للشیخ غلامرضا عرفانیان، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ق.

157 ـ مصابیح‌الأحكام، للعلّامة بحرالعلوم النجفی، تحقیق السید مهدی الطباطبائی و فخرالدین الصانعی، قم، فقه الثقلین، 1427 ق.

158 ـ مصابیح‌الظلام، للعلّامة الوحید البهبهانی، قم، مؤسسة الوحید البهبهانی، 1424 ق.

159 ـ مصباح الفقاهة، للشیخ محمدعلی التوحیدی (تقریراً لما افاده المحقق الخوئی)، بیروت، دارالهادی، 1423 ق.

160 ـ المصباح المنیر، للفیومی، قم، دارالهجرة، 1405 ق.

161 ـ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، للشیخ حسن بن الشهید الثانی، تحقیق عبدالحسین محمّدعلی بقّال، الطبعة الرابعة، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1410 ق.

162 ـ المعالم فی الفقه، للشیخ حسن بن الشهید الثانی، قم، مؤسسة الفقه، 1418 ق.

163 ـ المعتبر، للمحقّق الحلّی، قم، مؤسسة سیدالشهداء علیه‌السلام، 1364 ق.

164 ـ معتمد الشیعة، للمحقّق مولی مهدی النراقی، قم، مؤسسة الوحید البهبهانی، 1422 ق.

165 ـ معجم ألفاظ الفقه الجعفری، للدكتور أحمد الفتح، تقدیم عبدالهادی الفضلی، 1415ق.

166 – معجم رجال الحدیث، للمحقق السید أبیالقاسم الخوئی، الطبعة الخامسة، قم، نشر آثار الشیعة، 1413 ق.

167 ـ المعجم الوسیط، لإبراهیم مصطفی و…، طهران، مكتبة المرتضوی، 1427 ق.

168 ـ المغنی، لإبن قدامة الحنبلی، بیروت، دارالكتاب العربی.

169 ـ مفاتیح الشرائع، للفیض الكاشانی، تحقیق السید مهدی الرجائی، قم، مجمع الذخائر الإسلامیة، 1410 ق.

170 ـ مفتاح الفلاح، للشیخ البهائی، بیروت، دارالأضواء، 1405 ق.

171 ـ مفتاح الكرامة، للسید جواد العاملی، تحقیق الشیخ محمّدباقر الخالصی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1419 ق.

172 ـ المقاصد العلیة، للشهید الثانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1420 ق.

173 ـ المقتصر من شرح المختصر، لإبن فهد الحلّی، تحقیق السید مهدی الرجائی، مشهد، مكتبة الروضة الرضویة، 1420 ق.

174 ـ المقنع، للشیخ الصدوق، قم، مؤسسة الإمام الهادی علیه‌السلام، 1415 ق.

175 ـ المقنعة، للشیخ المفید، الطبعة الرابعة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ق.

176 ـ منتقد المنافع، للمولی حبیب الله الكاشانی، قم، مكتب الإعلام الإسلامی، 1426 ق.

177 ـ منتقی الجمان فی الأحادیث الصحیح و الحسان، للشیخ حسن بن زین‌الدین العاملی، تحقیق علی أكبر الغفّاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1362 ش.

178 ـ منتهی المطلب، للعلّامة الحلّی، مشهد، مكتبة الروضة الرضویة، 1412 ق.

179 ـ منتهی المقال فی أحوال الرجال، لأبی علی الحائری، قم مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1416 ق.

180 ـ منهج المقال فی تحقیق أحوال الرجال، للمیرزا محمد بن علی الأسترآبادی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1422 ق.

181 ـ الموجز الحاوی، لإبن فهد الحلّی، تحقیق السید مهدی الرجائی، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1409 ق.

182 ـ الموسوعة الرجالیة المیسّرة، لعلّیأكبر الترابی، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة الإمام الصادق علیه‌السلام، 1424 ق.

183 ـ المهذّب، للقاضی إبن البرّاج، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1406 ق.

184 ـ المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، لإبن فهد الحلّی، تحقیق الشیخ مجتبی العراقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1407 ق.

185 ـ نقد الرجال، للسید مصطفی التفرشی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1418 ق.

186 ـ نهایة الإحكام فی معرفة الأحكام، للعلّامة الحلّی، تحقیق السید مهدی الرجائی، الطبعة الثانیة، قم، اسماعیلیان، 1413 ق.

187 ـ النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، لإبن أثیر الجزری، الطبعة الرابعة، قم، اسماعیلیان، 1363 ش.

188 ـ النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی، للشیخ الطوسی، قم، قدس محمّدی.

189 ـ نیل الأوطار، للشوكانی، بیروت، دارالجلیل.

190 ـ الوافی، للفیض الكاشانی، اعداد السید ضیاءالدین الفانی، اصفهان، مكتبة الإمام أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، 1412 ق.

191 ـ الوجیزة، للعلّامة محمّدباقر المجلسی، تحقیق محمّدكاظم رحمان ستایش، طهران، 1378 ش.

192 ـ وسائل الشیعة، للشیخ حرّ العاملی، الطبعة الثالثة، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام، 1416 ق.

193 ـ وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، للسید محسن الكاظمی البغدادی، طهران، مكتبة المصطفوی، 1364 ش.

194 ـ الوسیلة إلی نیل الفضیلة، لإبن حمزة الطوسی، تحقیق الشیخ محمّد الحسّون، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی، 1408 ق.

195 ـ الهدایة ]فی الأصول والفروع[، للشیخ الصدوق، قم، مؤسسة الإمام الهادی علیه‌السلام، 1418ق.

المصادر الفارسیة

196 ـ آشنائی با چند نسخه خطی، رضا استادی و حسین مدرسی طباطبائی، قم، مهر، 1355 ش.

197 ـ آشنائی با علوم اسلامی، استاد شهید مرتضی مطهری، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1367 ش.

198 ـ تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر، سید مصلح‌الدین مهدوی، قم، نشر الهدایه، 1367 ش.

199 ـ رساله صلاتیه، شیخ محمد تقی رازی نجفی اصفهانی، تحقیق مهدی باقری سیانی، قم، ذوالقربی، 1383 ش.

200 ـ قبیله عالمان دین، شیخ هادی نجفی، قم، عسكریه، 1423 ق.

201 ـ نجوم السماء فی تراجم العلماء، محمدعلی آزاد كشمیری، تحقیق میر هاشم محدّث، تهران، شركت چاپ و نشر بین‌الملل، 1382 ش.

202 ـ مكارم الآثار، شیخ محمدعلی معلم حبیب‌آبادی، تعلیقات سید محمدعلی روضاتی، اصفهان.