- رساله حجیة الأخبار و الإجماع
- محمد بن عبدالفتاح تنكابنی (فاضل سراب) 1124 قمری
- تصحیح و تحقیق: مهدی رضوی
بسم الله الرحمن الرحیم
محمّد بن عبدالفتاح تنكابنی مازندرانی معروف به «فاضل سراب» از جمله چهره‌های شاخص و علمای مبرّز شیعه است كه حیات خود را از سالهای قریب به نیمه قرن یازدهم هجری (احتمالا 1040) در سراب، یكی از محلات رامسر، آغاز نمود.
وی تحصیلات ابتدایی را در زادگاه خویش گذرانیده و برای طی مدارج عالیه وكسب فیض از محضر عالمان بنام آن دوران به سمت اصفهان كه در آن روزگار از حوزه‌ای ممتاز برخوردار بود رهسپار گردید.
او در این شهر نزد اساتید بزرگواری چون محقق خراسانی، آقا حسین خوانساری، ملّا محمّد تقی مجلسی و ملا رجب علی تبریزی اصفهانی حاضر و از محضر آنان علومی چون فقه و اصول و حكمت را آموخته و به مقام استادی نائل گردید و از آن پس به تدریس و تألیف اشتغال ورزید.
در بیان علو مرتبه این عالم جلیل باید گفت: چنان كه مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی رحمه‌الله در مقدمه جامع الرواة ذكر كرده‌اند ]جامع الرواة، ج 1، ص 4.[، بعد از تألیف كتاب جامع الرواة شاه سلیمان صفوی دستور به كتابت نسخه‌ای از آن كتاب را برای خود صادر می‌كند و قبل از آن كه كاتب شروع به نوشتن نماید، مؤلف جمعی از علمای زمان را به حجره خویش دعوت نموده و از آنان می‌خواهد كه هر یک مقداری از خطبه كتاب را تألیف نمایند كه این عالمان به ترتیب زیر شروع به نوشتن می‌كنند:
علّامه مجلسی رحمه‌الله «بسم الله الرحمن الرحیم»، آقا جمال خوانساری رحمه‌الله «الحمد لله»، سید علاءالدین گلستانه رحمه‌الله «الذی»، سید میرزا رحیم عقیلی رحمه‌الله «زین قلوبنا»، شیخ جعفر قاضی كمره‌ای رحمه‌الله «بمعرفة الثقات»، آقا رضی خوانساری رحمه‌الله «والعدول» و ملّا محمّد سراب تنكابنی رحمه‌الله «و الاثبات و الأعیان» و غیرهم.
از این نقل مرحوم بروجردی رحمه‌الله به خوبی روشن می‌شود كه رتبه فاضل سراب نزد عالمان بزرگ شیعه تا چه اندازه بوده است.
مشایخ اجازه
مرحوم فاضل سراب از دست عده‌ای از مشاهیر علمای عصر خود اجازه نقل روایت دریافت نموده كه از جمله آن مشایخ می‌توان عالمان زیر را برشمرد:
1 ـ علّامه ملّا محمّدباقر سبزواری (متوفای 1090 ق) كه فاضل سراب در سال 1081 از وی اجازه دریافت نموده است. ]الذریعه، ج 1، ص 160، رقم 796.[
2 ـ ملّا محمّد علی بن احمد استرآبادی (متوفای 1094 ق).
3 ـ شیخ علی مشهدی معروف به شیخ علی صغیر (متوفای 1101 ق).
4 ـ علّامه ملّا محمّدباقر مجلسی (متوفای 1110 ق). ]الذریعه، ج 11، ص 309، رقم 1846.[
شاگردان و مجازین
از جمله شاگردان مرحوم فاضل سراب بزرگان زیر را می‌توان نام برد:
1 ـ ملّا محمّد صادق، فرزند بزرگ فاضل سراب كه خود از علمای برجسته بوده است. وی در سال 1082 در اصفهان متولّد شده و مدارج عالیه را نزد پدر خود و ملّا محمّدباقر مجلسی گذراند. ایشان در سال 1134 رحلت نمود.
2 ـ شیخ محمّدرضا، فرزند دیگر فاضل سراب كه او نیز از فضلای عصر خود بوده است ایشان دوازده سال پس از پدر خود زنده بود و سرانجام در سال 1136 بدرود حیات گفت.
3 ـ ملّا محمّد شفیع لاهیجی، داماد فاضل سراب ]الذریعه، ج 1، ص 241، رقم 1274.[.
4 ـ سید محمّد صادق بن محمّدباقر حسینی. ]تلامذة العلامة المجلسی، ص 66.[
5 ـ شیخ زین‌الدین بن عین علی خوانساری ]همان.[.
6 ـ شیخ محمّد بن حبیب گیلانی.
7 ـ محمّد صادق نیشابوری.
8 ـ ملّا محمّد جعفر كرمانی خراسانی اصفهانی.
9 ـ میر محمّد حسین خاتون‌آبادی. ]روضات الجنات، ج 7، ص 107.[
10 ـ محمّد بن ابی‌تراب حسینی.
11 ـ میر محمّد اشرف عاملی.
12 ـ سید محمّد تنكابنی.
13 ـ محمّد نصیر بن مولی حسن تنكابنی.
14 ـ ملّا عبدالباقی سبزواری.
15 ـ ملّا سلیمان سخت سری تنكابنی.
16 ـ ملّا شریف سخت سری تنكابنی.
17 ـ ملّا محمّد طالب بن محمّد حسین مازندرانی امیر كلاهی.
18 ـ علّامه ملّا محمّدباقر مجلسی. ]بحارالأنوار، ج 102، ص 96.[
19 ـ محمّدباقر گلستانه.
20 ـ محمّد باقر نیشابوری. ]طبقات اعلام الشیعة، قرن 12، ص 276.[
21 ـ ملّا محمّد اكمل اصفهانی، پدر آقا محمّد باقر بهبهانی.
22 ـ ملّا محمّدباقر.
23 ـ محمّدباقر بن سلطان محمود.
24 ـ محمّد حسین مشهدی.
تألیفات
از این عالم فاضل تألیفات ارزشمندی در زمینه‌های مختلف به جای مانده است كه از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره كرد:
1 ـ إثبات الباری در وجود؛ علم، قدرت، عدل و توحید حضرت باری‌تعالی.
2 ـ اجسام هندسی به عربی.
3 ـ اصول‌الدین و العقائد به عربی.
4 ـ پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود.
5 ـ تفسیر آیة‌الكرسی به عربی.
6 ـ حاشیه بر شرح مطالع در منطق به عربی.
7 ـ حاشیه بر معالم الاصول.
8 ـ حاشیه بر زبدة‌البیان مرحوم اردبیلی.
9 ـ حاشیه بر شرح لمعه شهید ثانی.
10 ـ حاشیه بر ذخیرة المعاد استادش محقق سبزواری.
11 ـ حاشیه بر آداب البحث قاضی عضدالدین لاهیجی در منطق.
12 ـ حجیة الأخبار و الاجماع در اصول؛ (رساله حاضر).
13 ـ حجیة الاجماع و خبر الواحد كه غیر از رساله فوق‌الذكر است.
14 ـ حكم رؤیت هلال قبل از زوال به زبان عربی.
15 ـ الحركة فی المعقولات در فلسفه.
16 ـ تحریر التوحید به عربی.
17 ـ سفینة‌النجاة در اصول دین و عمدتا امامت به عربی.
18 ـ ضیاء القلوب در اصول دین و عمدتا امامت كه ظاهرا ترجمه سفینة‌النجاة است.
19 ـ الجمعة و القول بوجوبها العینی به عربی، در رد رساله ملّا عبدالله تونی.
20 ـ وجوب عینی نماز جمعه به فارسی.
21 ـ وجوب الصلاة الجمعة به فارسی، در رد رساله آقا جمال خوانساری.
22 ـ وجوب عینی نماز جمعه به فارسی، در رد رساله ملّا علی‌رضا تجلّی.
23 ـ رساله‌ای در كلام به عربی.
24 ـ رساله‌ای در نذر و تصدّق.
25 ـ شبهة المیزان به عربی.
26 ـ حركت و زمان در فلسفه.
27 ـ حل شبهة الجذر الأصمّ.
28 ـ وقوع حركت در «آن» در فلسفه.
29 ـ فوائد لطیفة فی ابطال الحركة.
30 ـ مناسک حج.
این عالم جلیل در روز عید غدیر سال 1124 در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد اصفهان در تكیه‌ای كه بعداً به نام تكیه سراب و یا جویباری‌ها معروف گشت به خاک سپرده شد.
بر روی سنگ قبر وی چنین نگاشته شده است:
بسم الله الرحمن الرحیم
(كلّ من علیها فان)
قد ارتحل من دار الغرور عابراً، و انتقل إلی مرور مقابر السرّاء غابراً، المولی العالم العامل و الفاضل الكامل الجامع للمعقول و المنقول، و الراسخ فی الفروع و الاصول، الذی بلغ رتبة الاجتهاد، و صعد علیها مدارج تقویة الاعتقاد و أقصیتها، الموفق المؤید ابن عبد الفتاح مولانا محمد حشر فی زمرة المتقین، و الحق بالشهداء و الصالحین.
و صار تاریخه قول الرضوان و جعل جنتی مثواه سنة 1124.
رساله حجیة الاخبار و الاجماع
این رساله رساله‌ای است به زبان عربی كه مؤلف گرامی آن را در رمضان المبارک سال 1105 هجری قمری به اتمام رسانیده است.
وی در این رساله ابتدا به اثبات حجیت خبر واحد می‌پردازد و با طی طریقه‌ای میانه توضیح می‌دهد كه به همان نحو كه قول اخباریون مبنی بر حجیت مطلق اخبار قولی است از سر افراط و باطل، قول به عدم حجیت خبر واحد كه منسوب به عدّه‌ای از فقها است نیز قولی است از روی تفریط و مردود.
مرحوم فاضل سراب در بخش دوم رساله به تحقیق در مسأله حجیت اجماع پرداخته و ابراز می‌دارد كه حجیت اجماع منوط به دخول معصوم علیه‌السلام در میان مجمعین نیست، بلكه برای احراز حجیت اجماع یقین به نشأت گرفتن اجماع از قول معصوم كافی است.
وی در ادامه به ذكر موارد متعددی می‌پردازد كه در آن موارد ادعای اجماع شده وحال آن كه حقیقتاً چنین اجماعی در بین نبوده است، و از همین رو صرف ادعای اجماع را غیر قابل اعتماد دانسته، مگر آن كه به واسطه قرائنی اجماع بودن آنها محرزشود.
نسخ مورد اعتماد در تصحیح
نسخه‌هایی كه در این تصحیح برآن اعتماد كرده‌ایم و محور تصحیح قرار گرفته دو نسخه ذیل است:
نسخه «الف»: نسخه شماره 1 1889/ 4 كتابخانه ملی، كه تاریخ كتابت آن سال 1121 هجری، سه سال قبل از فوت مؤلف می‌باشد. و كاتب آن مرحوم نورالدین محمّد شفیع می‌باشد.
نسخه «ب»: كه نسخه‌ای است عكسی از مجموعه آثار عكسی مجمع ذخائر اسلامی قم، به شماره 1380 و به خط میرحسین بن شاه رضا سنگچاره پشتی، كه از نسخه كتابخانه مدرسه آیت‌الله خویی مشهد عكس برداری شده است.
در اینجا بر خود فرض می‌دانم كه از محقّق ارجمند، آقای رحیم قاسمی كه این دو نسخه را در اختیار این جانب قرار داده، و در جهت احیای آن این حقیر را یاری نمودند تشكر وافر كنم.
پنج‌شنبه 18 صفرالمظفر 1428
مطابق با 17 اسفند 1385
مهدی رضوی
بسم الله الرّحمن الرّحیم
]المقدمة[
الحمد لله الّذی شرّفنا بأحسن الملل و الأدیان، و فضّلنا من أهله بتبعیة أهل العصمة حجج الرّحمن، و جعل بقاء طریقتهم المستقیمة بعد غیبة القائم بالأمر خوفاً من أهل الظلم و العدوان بالأخبار المرویة عن أرباب العصمة و القرآن، و باتّفاق العلماء الكاشف عن قول من یبعد بتبعیته عن النّیران. والسّلام علی من ختم به الرّسل و ثقل بإطاعته المیزان، وآله الّذین هم سفن النّجاة من شُبه أهل البغی والطغیان.
و بعد، فیقول أفقر المحتاجین إلی رحمة ربّه الغنی، محمّد بن عبدالفتاح التنكابنی: لمّا كان عمدة مایتمسّک به فی المسائل الشرعیة الفرعیة هی الأخبار و الإجماع، لقلّة الآیات المتعلّقة بالأحكام علی وجه تظهر لنا به، و ندور إستقلال العقل فی شیء من الفروع، خطر ببالی أن أكتب رسالة موجزة متعلّقة بالأمرین المذكورین، مشتملة علی فصلین:
الفصل الأول
فی بیان حجیة خبر الواحد
اعلم أنّ الأخبار منقسمة إلی: متواترة توجب باعتبار كثرة الرّوایة فی كلّ مرتبة العلم القطعی بما تدلّ علیه أو باللّفظ؛ و كون الأخبار المتواترة مفیدة للعلم أظهر من أن یحتاج إلی البیان، و تشكیک من أنكره غیر قابل للإصغاء و الجواب، و لهذا لم‌نجعل مندرجاً فی المقصود من الفصل و آحاد لم‌تبلغ مرتبة التواتر؛ سواء كان الرّاوی واحداً فی مرتبة واحدة أو فی أكثر، أو متعدّداً فی جمیعها.
و خبر الواحد إمّا أن یكون محفوفآ بقرائن یوجب معها العلم، و إمّا أن لایكون كذلک؛ سواء كان مع قرینة أم لا.
و إمكان إفادة خبر الواحد المحفوف بالقرائن العلم مع ظهوره لم‌یتعلّق غرضنا بإثباته، لأنّ مانذكره من وجوب العمل بخبر الواحد یدلّ علی وجوب العمل به فی هذا القسم باندارجه فی المدعی و بالأولویة.
اختلف أهل الإسلام فی جواز التعبّد بخبر الواحد و عدمه؛ و نسب الثّانی إلی إبن قبة ]هو أبو جعفر محمّد بن عبدالرحمن بن قبة الرّازی من متكلّمی الإمامیة، وكان معتزلیاً ثمّتبصر. انظر رجال النجاشی، ص 375.[ وجماعة من أهل الخلاف؛ ]معارج الاصول للمحقّق الحلّی، ص 141.[ و المشهور هو الأوّل.
و مع ظهور بطلان القول بعدم الجواز، مانذكره من الدّلیل علی وقوع التعبّد بأخبار الآحاد یدلّ علی جوازه من غیر حاجة إلی تجشّم بحث علیحدّة.
و اختلف القائلون بجواز التعبّد به فی وقوعه و عدمه؛ و نسب الثّانی ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 189.[ إلی السید الجلیل المرتضی ]هو من أكابر علماء الشّیعة، له تصانیف كثیرة، وفضله ورفعته لاتحتاج إلی بیان. انظرالفهرست للطوسی، ص 164.[ و ابن زهرة ]أبوالمكارم حمزة بن علی بن زهرة العلوی السید الجلیل من أكابر علماء حلب، وله تصانیف منها قبس الأنوار و غنیة النزوع. انظر معالم العلماء لابن شهر آشوب، ص 82.[ و ابن البرّاج ]عبدالعزیز بن نحریر بن عبدالعزیز ابن البراج كان قاضیاً بطرابلس وله مصنفات فی الأصول والفروع. توفّی سنة 481 هجری.[ و ابن إدریس رحمه‌الله ]محمّد بن إدریس العجلی الحلّی كان شیخ الفقهاء بالحلّة، كثیر التصانیف منها «السّرائر».توفّی 598 هجری. انظر رجال إبن داود، ص 498.[ و المشهور المعتمد هو الأوّل؛ و یدلّ علیه أمور:
]الدلیل الاول علی جوازالعمل بخبر الواحد[
الأوّل: قوله تعالی: (فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ ]مِّنْهُمْ[ طَآئِفَةٌ لِّیتَفَقَّهُوا فِی آلدِّینِ وَ لِینذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ)، ]التوبة /الآیة 122.[ لدلالتها علی وجوب الحذر عند إنذار الطّائفة الّذین تفقّهوا فی الدّین من أی فرقة كانت، كثیرة كانت أو قلیلة، بدلیل عموم «كلّ فرقة».
ولم یعتبر عدد التّواتر فی الفرقة، لاندراج الثّلاثة فی عموم الفرقة لو لم‌نقل بإندراج الإثنین فیها. و إذا لم‌یعتبر عدد التّواتر فی «الفرقة»، فعدم اعتباره فی «الطّائفة» بطریق أولی.
الدلیل علی وجوب الحذر أمران:
أحدهما: أنّه لایمكن حمل «لعلّهم یحذرون» علی ظاهره الّذی هو التّرجی، لامتناعه فی حقّه تعالی، فالمراد ]الظاهر من الحذر من الانذار العمل بمقتضاه. منه رحمه‌الله.[ منه الطّلب الّذی فی معنی الأمر الظّاهر فی الوجوب.
و الاخری: أنّ «لولا نفر» الی آخره الدّال علی مذمّة عدم النّفیر للتّفقه و الإنذار یدلّ علی وجوب التّفقه و الإنذار وجوبآ كفائیاً، و وجوب الإنذار بغیر وجوب الحذر فی غایة البعد.
فإن قلت: یمنع من اندراج الثّلاثة فی عموم «كلّ فرقة» ههنا ضمیر الجمیع «لیتفقّهوا» و«لینذروا» الظّاهر فی الثّلاثة و مافوقها الرّاجع إلی الطّائفة؛
قلت: إنّما نلزم لو رجع ضمیر الجمیع الی طائفة، ]فی ب: «الرّاجع إلی الطائفة المندرجه فی الفرقه، فالفرقة زائدة عنها؛ قلت: إنّما نلزم لو رجعضمیر الجمیع الی طایفة».[ و أمّا إذا رجع إلی كلّ الطّائفة فلا؛ ولابعد فی إرجاع ضمیر الجمیع إلی الطّائفة؛ ألا تری إلی صحّة ضمیر الجمع فی قول من یقول: أمر الأمیر بإرسال رجل واحد من كلّ قریة لیصلحوا بستانه. و مع ذلک لایعتبر الجمعیة عدد التّواتر.
فإن قلت: و إن لم‌یعتبر فی «طائفة» عدد التّواتر، لكن یمكن اعتبار عدده فی الكلّ.
قلت: ظاهر أنّه یتحقّق الإنذار المطلوب من الآیة بإنذار طائفة من فرقة ماعدا تلک الطّائفة من الفرقة، وان لم‌ینضم إلی تلک الطّائفه طائفة اخری؛ و قد عرفت عدم اعتبار عدد التواتر فی الطّائفة.
و یمكن أن یقال أیضاً: لو فرضنا اعتبار عدد التّواتر فی الطّائفة ـ مع ظهور بطلانه ـ لكان یتحقّق إنذار الطّائفة بإنذار بعضهم بعض القوم و بعض آخر بعضاً من القوم، كما یتحقّق بإنذار كلّ الطّائفة كلّ واحد ممّا عدا هذه الطّائفة من القوم؛ و الظّاهر عدم التقیید.
لایقال: لایظهر من الآیة حجیة خبر الواحد، بل الظّاهر منها وجوب الحذر من إنذار من تفقّه، و مآله وجوب عمل المقلّد بفتوی المجتهد، لشیوع التفقّه فی الإجتهاد، و هو خارج عمّا نحن فیه.
لأنّا نقول: تخصیص الآیة بفتوی المجتهد فی غایة البعد إن قیل بإحتماله، لأنّ إرادة الاجتهاد من التفقّه اصطلاح طار لم‌یظهر فی زمان نزول الآیة، و لم‌یشع الاجتهاد فی ذلک الزّمان حتّی یفهم من لفظ التفقّه، بل الظّاهر أنّ من سمع روایة من ]إن سمع أحد من رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله حكماً و مضی مدّة یحتمل بحسب العرف تغییره، فلایبعدلزوم التفتیش. و یحتمل أیضاً الاكتفاء به حتّی یظهر غیره.و إن سمع من بعض الرّواة، فإن نقل منه صلی‌الله‌علیه‌وآله فی وقت أمكن بحسب القانون نسخه، فمثل السابق فی إحتمال الامرین. و إن نقل سماعه منه صلی‌الله‌علیه‌وآله فی وقت لایحتمل النسخ، فیعمل بهحتّی تجی وقت احتمال النسخ، فیحتمل حینئذٍ الأمرین المذكورین.و إن سمع من أحد من الائمة علیهم‌السلام نقل كلامه صلی‌الله‌علیه‌وآله فإن كان فی مقام بیان الحكم فالحكم ظاهر. وإن لم‌یظهر من نقله علیه‌السلام كونه فی مقام بیان الحكم فالظاهر استمرار الحكم، لبعد نقل الأئمة:كلامه صلی‌الله‌علیه‌وآله المنسوخ من غیر بیان نسخه. فالظاهر أنّ عمدة المنقول من كلام رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله من طرق… منقولة من طرق الائمة علیهم‌السلام، و قدعرفت الظاهر منه استمرار الحكم. منه رحمه‌الله.[ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله، بل من أحد من الأئمّة علیهم‌السلام ـ لعدم الفرق بینهما فی حجیة قولهما فیه عند أهل الحقّ ـ یصدق علیه أنّه تفقّه فی الدّین. و الظّاهر أنّ سماع آیة واضحة الدّلالة أو حدیث رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله من أحد من الحجج علیهم‌السلام فی مقام بیان الحكم مندرج فی التفقّه أیضاً.
و إنّما قلنا: «فی مقام بیان الحكم»، لأنّ سماع أحدهما فی غیر هذا المقام لایندرج فی التّفقه ما لم‌یعلم عدم كونه منسوخاً؛ فكلّ من روی روایة أو آیة و كانت الآیة أو الرّوایة ـ إذا كانت نبویة حال كونها مقارنة لما ذكرته ـ دالّة علی وجوب شیء أو حرمته فقد أنذر السّامع؛ أمّا فی الأوّل فعن الترك؛ و أمّا فی الثّانی فعن الفعل؛
فظهر جواز العمل بخبر الواحد فی الوجوب و الحرمة بالآیة، فجوازه فی غیر هما بطریق اولی.
فإن قلت: یرد علی الوجه الثّانی لوجوب الحذر أنّه لابعد فی عدم وجوب الحذر مع وجوب الإنذار، كما أنّه یجب علی واحد من الشاهدین أن یشهد و لایجب الحكم علی الحاكم، و یجب علی كلّ واحد من عدد التّواتر الإخبار بما طریقة العلم و لایجب علی السّامع قبول خبره، و یجب علی من خوّف بالقتل إن لم‌یدفع المال دفع المال و لایجوز من المخوّف الأخذ.
قلت: إذا وجب علی أحد شیء بلاحاجة إلی ضمیمة لغرض هو أن یفعل غیره فعلاً باختیاره، فالظّاهر هو وجوب الفعل الاختیاری علی الغیر إذا صدر عن الأحد الشّیء المذكور إن لم‌یجزم بوجوبه، و الظّاهر عدم وجوب الضّمیمة فی الإنذار بما ذكرته، وحینئذ لاینتقض بالمثالین الأوّلین لاحتیاجهما إلی الضّمیمة، و الثّالث خارج عن المناسبة لما نحن فیه، لأنّه لیس الغرض من دفع المال هو أخذه حتّی یلزم وجوبه علی تقدیر حقیة المدّعی، بل الغرض منه محافظة النّفس عن الإتلاف ماأمكنت و هی واجبة. وإن شئت فقل: الغرض من دفع المال هو عدم قتل المخوّف و هو واجب.
و بالجملة، یجد العقل الفرق الظّاهر بین المطلوب ههنا و الصّورة الّتی نقض بها.
فإن قلت: مقتضی «لولا نفر» إلی آخره هو الوجوب الكفائی علی كلّ فرقة، ولایقول به أحد.
قلت: منع الدّلیل من بقاء لفظ علی ظاهره فی أمر لایصیر سبباً لصرف اللّفظ عن ظاهره فیما لا دلیل علیه.
واعترض بإمكان حمل التفقّه علی التفقّه فی أصول الدّین؛
و اجیب بما حاصله: أنّ العرف یدلّ علی اختصاص التفقّه بالفروع.
و یمكن أن یقال أیضا: المتبادر من مذمّة عدم النفیر الظّاهر من «لولا نفر» إلی آخره الحاجة إلیه، لعدم استقلال عقل الرّعیة فیه، و العلم بالاصول لیس كذلک.
و تخصیص المذمّة بجماعة لایقدرون علی معرفة الأصول بعقولهم تخصیص بغیرضرورة.
و أیضا تخصیص المذمّة بعدم النّفیر لتحصیل الاصول مع استقلال عقل غیر المعصوم بكلّیاتها، مثل الاحتیاج إلی النّبی أو الإمام فی جمیع الأزمان، و إمكان حصول الخصوص بدون النفیر فی كثیر من الأمكنة و البلدان، و ترک التّرغیب إلی النّفیر لتحصیل الفروع مع عدم إستقلال العقل فیها إلّا فی قلیل من كلیاتها، مثل تعظیم المنعم، مع أنّه لایمكن الاكتفاء فی شیء من الفروع لا وجه له.
فإن قلت: التفقّه فی الاصول إنّما هو بتحصیلها بالبرهان، و إنذار الرّاجع إنّما هو ببیان الدّلیل و البرهان، و وجوب الحذر ظاهر حینئذ وإن لم‌یكن المنذر ثقة، فبعد التّقیید بالاصول یبقی الطّائفة علی عمومها، بخلاف التّخصیص بالفروع، لاحتیاج التّخصیص فی الطّائفة، لعدم اعتبار خبر غیر الثقة فیها لكون الاعتماد حینئذ بالأخبار فقط من غیر مدخلیة العقل و البرهان، و لزوم التّخصیص بمن لم‌یعلم بعقله أو ببیان آخر عند التّخصیص بالاصول معارض بمثله إذا خصّصت بالفروع، بلزوم التّخصیص بمن لم‌یعلم بسماعه من الشّارع أو غیره ممّن سمع منه بلا واسطة أو بواسطة.
قلت: ظاهر أنّ المذمّة بترک النّفیر إنّما تعلّقت بالمؤمنین لترک أمر كان كونهم مكلّفین به ظاهراً لهم علی ما هو مقتضی «لولا» فی قوله تعالی: «فَلَوْ لاَ نَفَرَ» الی آخره؛ و كونهم مؤمنین علی ما هو مقتضی صدر الآیة ظاهر فی كونهم عالمین بما هو معتبر فی الإیمان. والقول باحتمال ظهور كونهم مكلّفین بالنّفیر لتحصیل علم الاصول لهم، و كون المذمّة بترک هذا الأمر الظّاهر فی غایة البعد؛ ]لأنّ مایظهر من صدر الآیة، و هو كونهم مؤمنین حینئذٍ، إنّما هو باعتبار كونهم عالمین بوجوب النفیر لتحصیل علم الاصول، و التعبیر بالإیمان باعتبار علمهم به من بعید المجاز الّذیلایخفی بعده. منه رحمه‌الله.[ فالمذمّة إنّما هی لترک النّفیر لتحصیل الفروع الظّاهر وجوبه عندهم، لكثرة المسائل الفرعیة الّتی لا استقلال للعقل فیها.
و علی تقدیر عدم ظهور اختصاص ترک الفروع بالمذمّة ههنا لاأقل من اشتراكه مع ترک الاصول فیها. و تخصیص المذمّة المذكورة بالاصول لا وجه له؛
فیحصل من اندارج ترک الفروع فی المذمّة المفهومة من الآیة رعایة مقتضی ظاهر القرآن، و ظاهر أنّه لایلیق جعل رعایة عموم الطّائفة معارضاً لرعایة ظاهر القرآن.
فإن قلت: قد ظهرت دلالة الآیة علی حجیة خبر الواحد، فهل یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الّذی اجتمع فیه شرائط الفتوی أم لا؟
قلت: نعم، لأنّه یصدق علیه أنّه تفقّه. و ما ذكرته آنفا إنّما یدلّ علی عدم اختصاصه به لاعلی عدم اندراجه فیه؛ كیف و هو حصل من الفقه ما حصله غیر المجتهد مع زیادة، فإذا رتّب الإنذار علی التّفقه فالأكمل فیه أولی به.
فان قلت: یلزم بظاهر الآیه صحّة طریقة الأخباریین الّذین لم‌یعتبروا فی العمل بخبر الواحد القدرة علی الجمیع و بملاحظه دلالة القرآن و موافقة العامّة و غیرها ممّا هو مبین فی اصول الفقه.
قلت: لا استبعاد علی قانون أهل الاجتهاد أیضاً، إذ یجوز زمان نزول الآیة و سائر زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله لم‌یظهر نسخها أن یعمل بمقتضاها، و إن لم‌یكن من أهل الفضل والكمال، بل لا وجه للاجتهاد فیما سمعه من ثقة سمعه منه صلی‌الله‌علیه‌وآله؛ نعم، لو اشتبه نسخ ماسمعه ینبغی التفتیش حتّی یظهر علیه الحال.
و الظّاهر أنّ الحاجة إلی الاجتهاد إنّما طرأت باعتبار اختلاط الرّوایات الكاذبة اللّاتی تعمّد بعض الرّواة فی الكذب أو سهی بعضهم‌النّقل و الصّادقة بلا امتیاز واضح، و من اختلاف العادات و الأمارت اللّاتی كانت فی زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله، و الواردة تقیة و غیر تقیة و غیرها مع عدم القدرة علی عرض المشكل علی المعصوم صلی‌الله‌علیه‌وآله.
و بالجملة، لا وجه للعمل بالرّوایات مع عدم رعایة شیء أصلاً مع تحقّق الامور المذكورة و غیر المذكورة الّتی تختلف حالها؛ و ظاهر أنّ رعایة الامور الّتی یتقوّی بها كون مطلوب الشّارع شیئاً عند الاشتباه النّاشی من الأمور الطّارئة لازم بحسب العقل؛ ویتقوّی ببعض الرّوایات. و الجرأة علی الحكم بجواز عمل كلّ من یفهم من روایة سمعها شیئاً بما فهمه من غیر قدرة علی عرضها علی الكتاب و ملاحظة الرّواة و المعارضات وموافقة العامّة و مخالفتهم و غیرها بالآیة الّتی وردت فی زمان لم‌یكن الحاجة الّتی حدثت لا وجه لها.
]الدلیل الثانی علی جواز العمل بخبر الواحد[
الثّانی: قوله تعالی: ]إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَافَعَلْتُمْ نَادِمِینَ[ ]الحجرات /الآیة 6.[.
وجه الدّلالة أنّ الله تعالی علّق و جوب التثبت علی مجیء الفاسق بالنّبأ، فینتفی الوجوب بانتفائه علی ما هو مقتضی مفهوم الشرط الّذی ثبتت حجیته فی الاصول. و إن شئت فقل: تعلیق الحكم الّذی هو وجوب التثبّت بالمشتق الّذی هو الفاسق یدلّ علی علّیة مبدأ الاشتقاق، فینتفی وجوب التثبّت بانتفاء الفسق؛ و لیس هذا الانتفاء بالرّد لاستلزامه كون غیر الفاسق أسوء حالا منه، فانتفاؤه إنّما هو بالقبول؛ و هو المطلوب.
قالوا بأنّ: سبب نزول الآیة أنّ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بعث ولید بن عقبة بن أبی معیط إلی بنی المصطلق مصدّقا، فلمّا قرب إلی دیارهم ركبوا مستقبلین فحسبهم مقاتلیه فرجع و أخبر رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بأنّهم إرتدّوا، فنزلت الآیة؛ ]أسباب النّزول، ص 261.[ فالأمر بالتثبّت إنّما هو فی هذه الواقعة.
ویمكن تأییده بأنّ التّعلیل بقوله: «أن تصیبواءٍ» الی آخره إنّما یجری فیها و ما هو من نوعها، لا فی مطلق الخبر.
و فیه: أنّ خصوص السّبب لایدلّ علی خصوص الحكم، بل مدار الاستدلال علی ظاهر اللّفظ، و ظاهر تنكیر «فاسقٌ» و «بنبأ» هو العموم، فكأنّه قال: أی فاسقٍ جاءكم بأی نبأ فتوقّفوا؛ كما ذكره صاحب الكشّاف. ]الكشاف عن حقائق التنزیل، ج 3، ص 559.[ و لو كان المقصود هو الخصوص لكان الظّاهر هوالتّعریف.
و التّعلیل لایدلّ علی اختصاص التثّبت بهذه الواقعة و أمثالها، و لعّل التّعلیل إنّما هو لكون قبول خبر الفاسق فی عرضة المفسدة لا استلزامه لها. و هذا الاحتمال لیس بعید؛ ألا تری إلی صحّة قول من یقول: لایسافر رجل بلا دلیل ان یضلّ عن الطّریق فیهلک، مع عدم استلزام سفره كذلک الضّلال و الهلاک، بل المتبادر من هذه العبارة هو كون سفره فی عرضتهما.
و نقول أیضا: إمّا أن یراد بالفاسق الولید، و بالنّبأ النّبأ الّذی نقل فی سبب نزول الآیة، وبالأمر بالتّثبت وجوبه فی تلک الواقعة مع جریان التّعلیل علی ظاهره، و یفهم حكم نبأ مثل الولید بمثل تلک الواقعة فی سببه إصابة القوم بجریان التّعلیل؛
و إمّا أن یراد بالفاسق و النّبأ مطلقهما، كما هو مقتضی التّنكیر، ویحمل التّعلیل علی كون قبول خبر الفاسق فی عرضة هذه المفسدة، كما ذكرته آنفا.
و الاحتمال الأوّل مع غایة بعده ]وجه غایة البعد، ظهور كون إرادة فاسق خاص و نبأ خاص من النكرتین فی غایة البعد. فان قلت: نزول الآیة بعد إخبار ولید بما أخبره به، فإرادة الولید والواقعة المذكورة من النكرتینفی غایة البعد، كما ذكرت، لكن یحتمل أن یكون نزول الآیة قبل إخبار ولید بما أخبر به، و حینئذٍلابعد فی كون الفاسق إشارة إلی ولید و النّبأ إشارة الی واقعة خاصّة. و وجّه بعد إرادة الخاصّتینمن النّكرتین مع تأخّر نزول الآیة عن الإخبار و عدم بعدها مع تقدّمه علیه كون المقام مقام العهدفی الأوّل و عدمه فی الثّانی. قلت: مانقل من سبب النزول یدلّ علی تأخّر النّزول عن الإخبار. منه رحمه‌الله.[ یدلّ علی قبول خبر الفاسق فیما لایكون فیه مثل تلک المفسده، لأنّ حاصل الآیة حینئذٍ أنّه إن جاءكم مثل الولید بمثل هذا النبأ الّذی یستلزم قبوله قتل النّفوس و نهب الأموال و سبی الزّراری فتثبّتوا خوف أن تصیبوا إلی آخره؛ و مفهومه عدم التثّبت فی نبأ لایكون الجائی به مثل الولید، أو یكون مثله لكن لایشمل علی مثل هذه المفسدة؛ و هو إما بالرّد أو القبول؛
و لا وجه للأوّل؛
و الثّانی مع ظهور بطلانه و عدم قول أحد به یندرج فی مدلوله المطلوب الّذی هو عدم وجوب التّثبت به عند مجیء غیر الفاسق بالنّبأ.
و الإحتمال الثّانی یدلّ علی المطلوب كما ذكرته.
فإن قلت: العمل بمفهوم هذه الآیة الّذی هو جواز العمل بخبر العدل لایصحّ فی المورد، لعدم جواز العمل بخبر العدل فی الردّة، فكیف یستدّل بهذا المفهوم علی جواز العمل بخبر العدل مطلقآ؟ و یمكن أن یقال: و إن كان المناسب بحسب الظّاهر ذكر أحد أو ما هو بمنزلته بدل فاسق، لكن عدل عنه بسبب إرادة التعییر المترتّب علی التّعبیر بفاسق ]لمّا أبطل السّائل إرادة المفهوم لعدم صحته من المورد فلایحكم بها فی غیره نشأ السؤالبدلالة التعبیر بالفاسق علی ارادته و إلّا كان المناسب هو التعبیر بلفظ یكون نسبته إلی الولیدمثل نسبته إلی غیره. فأجاب السّائل بأنّه یمكن أن یكون التعبیر بالفاسق بمحض التعبیر. منه رحمه‌الله.[.
قلت: ما ذكر من عدم جواز العمل بالمفهوم فی المورد لایدلّ علی عدم جواز العمل به مطلقا، لأنّه كما لاتجوز تخصیص المطلق و العام بسبب عدم صدق أحدهما علی فرد هو غیر المورد بدلیل یدلّ علیه لایبعد تخصیصهما بعدم صدق أحدهما علی فرد هو المورد أیضا عند الدّلیل الدّال علیه و إن لم‌یشع هذا التّخصیص شیاع التّخصیص الأوّل.
و بالجملة، دلالة تنكیر الفاسق و النّباء علی جواز العمل بخبر العادل أظهر من دلالة عدم جواز العمل بخبره فی المورد بسبب مانع علی عدم جواز العمل بخبره مطلقآ. و لو كان سبب العدول عن الظاهر إرادة التّعییر لكان الظّاهر بحسب عقولنا التّعریف، كما أومأت إلیه سابقاً، مع منفعة اخری هی عدم توهّم جریان حكم المفهوم الّذی نشأ من التّنكیر؛ فترک التّعریف فی فاسق بعد ترک أحد مثلاً، یدلّ علی أنّ منفعة التّعبیر بفاسق لیست هی التّعییر، فالمنفعة مخالفة المسكوت للمذكور لعدم ظهور منفعة غیرها؛
فظهر دلالة هذه الآیة علی المطلوب و إن كان الاكتفاء بها لو كانت منفردة مشكلاً.
]الدلیل الثالث علی جواز العمل بخبر الواحد[
الثالث: اشتهار العمل بخبر الواحد فی زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و بعده بحیث یحصل القطع بكونه حجّة شرعیة فی الأحكام.
و لبیان هذا طریقان، أحدهما مشترک بین العامّة والخاصّة، والثّانی مخصوص بأصحابنا الإمامیه، طاب ثراهم.
]التقریر الأوّل من الدلیل الثالث[
و الطّریق الأوّل: هو عمل الصّحابة فی زمانه صلی‌الله‌علیه‌وآله بخبر الواحد و لم‌تنكر علیهم أحد، بل كان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله یأمر بالعمل بخبر الواحد؛ و یدلّ علیه أنّ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله كان یبعث رسله إلی القبائل لیعلّمهم الأحكام، و ظاهره عدم اعتبار التّواتر و رعایته و الّا لنقل إلینا؛
و كذلک لم‌تكن القرائن الموجبة للعلم مرعیة فی كل الرّوایات و الّا لنقل إلینا، لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع.
و الدّلیل علی عمل الصّحابه بأخبار الآحاد علی ما ذكره العلّامه رحمه‌الله أنّه: رجع أبوبكر فی توریث الجدّة إلی خبر المغیرة بن شعبة رحمه‌الله ]معارج الاصول، ص 144؛ مبادی الوصول، ص 205؛ المحصول، ج 4، ص 369.[ و قضی بین اثنین بقضیة، فأخبره بلال أنّ النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله قضی بخلاف قضائه، فنقضه. ]المحصول، ج 4، ص 369.[
و جعل عمر فی الخنصر ستّة و فی البنصر تسعة و فی كلّ من الوسطی و السّبابة عشرة و فی الإبهام خمسة عشر، فلمّا روی له كتاب عمر بن حزم فی ذلک أنّ فی كلّ إصبع عشرة رجع عن رأیه. ]السابق.[
و قال فی المجوس: ماأدری ما الّذی أصنع بهم، فقال له عبد الرّحمن بن عوف: إنّ رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله قال سنّوا بهم سنة أهل الكتاب، فأخذ منهم الجزیة و أقرّهم علی دینهم. ]المستصفی، ص 118.[
و رجع الجماعة إلی قول عایشة فی الغسل عند التقاء الختانین، ]مسند احمد، ج 6، ص 68.[ و فی الزّنا إلی خبرأبی سعید.
و قال أنس: إنی كنت أسقی أباعبیدة و أبا طلحة و ابی بن كعب شرابآ إذ أتی آت فقال: حرّمت الخمر، فقال أبو طلحة: قم یا أنس إلی هذه الجرار فاكسرها، فقمت فكسرتها. ]صحیح مسلم، ج 6، ص 88.[
و عمل أهل قبا ]المستصفی، ص 101.[ فی التحوّل ]عن القبلة[ بخبر الواحد ]و عمل أهل قبا بخبر الواحد یدلّ علی جواز النسخ به، و هو خلاف المشهور، لكن لابعد فیالعمل بخبر المعتمد فیه. و إن ثبت عدم الجواز فینبغی حمل العمل بهذا الخبر علی كونه محفوفاً بقرینة تدلّ علی الصدق، و حینئذٍ لایدلّ علی المطلوب و لایضرّ. و كثیر من الأخبار المذكورةوغیر المذكورة ضعیفة فی الدّلالة، مثل أحكام الخلفاء.و كذا عدم عدّ عملهم مطعنا فی زمانهم و بعده أیضاً ضعیف لعدم عموم الطعن فی أغلاطهم.و وجه عدم الضرر ظهور شیوع هذه الطریقة بین مطلق الصحابة بحیث لایمكن القول بخطأالكل، أو بعد تعمّد البعض فی الباطل تقیة أو تقرّباً بالبعض و خطأ الباقی. و بإنضمام ما ذكر فی إرسال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلی القبائل لیعلّمهم الأحكام یحصل القطع بجواز العمل بخبر المعتمدالخالی عن القرینة، و إن لم‌یحصل لنا العلم بخلوّ كثیر من الأخبار عن القرینة. منه رحمه‌الله.[. ]نهایة الوصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 398.[
و قال العلّامة ـ طاب ثراه ـ بعد نقل هذه الأخبار و غیرها ممّا هو مذكور فی كتابه:
«و الأخبار فی ذلک كثیرة و إن لم‌تكن كلّ واحد منها متواتراً، لكنّ القدر المشترک بینها هو العمل بمقتضی الخبرممتواتر.
وإذا ثبت أنّهم عملوا بمقتضی هذه الأخبار كان العمل مستنداً إلیها، و الّا لوجب نقل مااستندوا إلیه من خبر سمعوه عن النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله أو اجتهاد منهم».
إلی آخر ما ذكره. ]نهایة الاصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 400.[
وبالجملة، الأخبار الدّالة علی العمل بخبر الواحد و عدم تخطئة السّامعین بالعمل وعدم تفتیش العامل عن القرائن المفیدة للعلم أكثر من أن یخفی علی أحد ممّن لم‌یمنعه الشّبهة عن الإذعان بالواضحات.
فإن قلت: كون العمل بخبر الواحد له طریقان شایعان بین الصّحابة و إن كان متواتراً، لكن تواتر العمل بینهم لایدلّ علی حجیة قاطعة، فلعّل ذلک الاشتهار نشأ من عمل أبی بكر و عمر الّذی نشأ من اجتهادهما أو من دواعیهما؛ و عملهما بكثیر من الأمور الّتی لا أساس لها صار سببآ لاشتهارها، لتبعیة حجیتهما و عدم قدرة أهل الحق علی إنكارها، فلعلّ العمل بخبر الواحد منها!
قلت: أشدّ الامور بحسب الدّواعی الباطلة الّذی هو الخلافة انكر فی زمان أبی بكر وظهر عند أهل الحقّ بطلانه، وكذلک ظهرت الاجتهادات الردیة الّتی صدرت من عمر فی الامور المبتدعة الّتی ابتدعها، مثل المنع عن حجّ الّتمتع ]مسند احمد، ج 1، ص 52 و ج 3، ص 325.[ و عن «حی علی خیر العمل» ]الموطأ، ج 1، ص 72؛ كنزالعمال، ج 8، ص 355 و 356.[
وغیرهما من الامور المبتدعة الّتی ابتدعها، و ظهر بطلانها و شاع بین أهل الحق ذكرها فی مطاعنه؛ فلو كان العمل بخبر الواحد بلا مأخذ شرعی لكان كونه كذلک معروفاً فی زمانه عند أهل الحق.
و لو فرض عدم شیوع كونه كذلک فی زمانه باعتبار الخوف مع ظهور بطلانه، لكان یشیع بعده ألبتة، لكون جواز العمل بخبر الواحد و عدمه من أعظم الامور بحسب الدّواعی الشرعیة، و الابتداع فی أمثال تلک الامور لایحتمل الخفاء عند طالب طریق الحقّ السّاعی لتحصیله؛
فظهر بما ذكرته أن هذا الدّلیل بانفراده یوجب القطع بجواز العمل بخبر الواحد، لو قطع النّظر عن ما ذكر سابقاً و ما نذكره بعد إن شاءالله تعالی.
فإن قلت: لانسلّم كون الطّریقة المستمرّة العمل بخبر الواحد، و لعلّ الرّاوی فی الأمثلة المذكورة و غیر المذكورة الموافقة لها فی كون المذكور من الرّاوی واحداً، كان المذكور منه متمّماً لما ظهر سابقاً، أو كان خبر الواحد فی الأمثله المذكورة محفوفآ بالقرائن.
و یؤید الاحتمال الأوّل ما اشتهر فی الألسن و ذكر فی الكتب من أن النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله توقّف فی خبر ذیالیدین إلی أن شهد له أبوبكر و عمر، ]مسند أحمد، ج 4، ص 77؛ مجمع‌الزوائد، ج 2، ص 150.[ و ردّ أبوبكر خبر المغیرة فی توریث الجدّ إلی أن أخبره محمّد بن مسلمة، ]المغنی لعبدالله بن قدامه، ج 7، ص 52.[ و ردّ أبوبكر و عمر خبر عثمان فیما رواه من إذن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله فی ردّ الحكم بن أبی العاص حین طالباه بمن یشهد معه به، ]الفصول فی الاصول، ج 3، ص 103؛ المحصول، ج 4، ص 378.[ وغیرها من الأمثلة.
قلت: لا منافات بین الأمثلة المذكوره هنا و ما وافقها، و بین العمل بخبر الواحد المقابل للخبر المتواتر حتّی یصحّ ذكرها فی سند المنع، بل الأمثلة المذكورة یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد، فتؤید الأخبار المذكورة سابقاً، لكن هذا الكلام إنّما یتوجّه لو كان غرض السائل منع جواز العمل بخبر الواحد و یكون غرضه من الأمثلة ذكر السّند للمنع المذكور؛ وأمّا إذا كان غرضه أنّ الدّلیل المذكور للعمل بخبر الواحد یدلّ علی عدم اعتبار التعدّد فیه، و هذه الأمثلة تدلّ علی اعتبار التعدّد فیه، فلااتّجاه لهذا الكلام أصلاً؛
فالجواب المعتمد أنّ الدّلیل و إن دلّ علی عدم اعتبار التعدّد، لكنّ الأمثلة المذكورة لایدلّ علی اعتبار التعدّد فی مطلق الرّوایة، بل یمكن أن یكون رعایة التعدّد فی بعض الأمثلة للاتّهام النّاشی من بعده بحسب العادة، والمثال الأوّل كذلک؛
أو اتهام الشّاهد بكونه صاحب غرض، و الثّالث كذلک، خصوصآ علی قانون أهل السّنة، لأنّهم لایجوّزون شهادة قریب لقریب؛
أو اتّهامه بعدم ظهور كونه معتمداً فی الرّوایة عند سائل شاهد آخر، و لعلّ هذا یجری فی كثیر من الأمثلة؛
أو الاحتیاط و الاستظهار فی مواضع مناسبة یمكن بلا مشقة، و لعلّ هذا جار فی أكثرالأمثلة.
و احتمال كون كلّ الأخبار المنقولة بطریق الآحاد محفوفة بقرائن موجبة للعلم معلوم البطلان.
و احتمال كون بعضها كذلک قوی، لكن لاینفعه.
و كون طریقة الأصحاب العمل بخبر واحد معتمد و إن لم‌یدلّ القرائن علی حقیته معلوم، كما أومأت الیه بعد نقد كلام العلّامة، طاب ثراه.
]التقریر الثّانی من الدلیل الثالث[
الطریق الثانی: علی ما ذكره بعض العلماء الكرام رحمهم‌الله مع تقریب منّی هو أنّ عمل الطّائفة المحقّة بخبر الواحد عند الاعتماد بالرّواة، و تدوین الأخبار و ضبطها و تصحیح رجالها و تضعیفهم من زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلی آخر زمان ظهور الائمّة علیهم‌السلام، و علم الأئمّة الهادین ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ بذلک و عدم منعهم إیاهم عن ذلک مع ظهور طریقتهم علیهم‌السلام حجّة واضحة دالّة علی جواز العمل بخبر الواحد؛
كیف و لو كان العمل به ممنوعآ بحسب الشّرع لمنعوهم عن ذلک، و لشاع هذا المنع بحیث لم‌یخف علی طالب الحقّ من هذه الطّائفة كونه ممنوعاً، و كان العامل ملوماً متّهماً بالعمل بما هو خارج عن قانون الشّرع، كما منعوا عن العمل بالقیاس، و شاع هذا المنع بحیث من اتّهم به ردّوا قوله و أعرضوا علیه بكون طریقته خارجة عن قانون الشّریعة، بل كان الاحتیاج إلی منع العمل بأخبار الآحاد أقوی، و ملامة العامل بها أحری، لكون مایجری فیه خبر الواحد أكثر ممّا یجری فیه القیاس، و لاستمرار العمل بخبر الواحد فی الأزمنة المتطاولة، ألایلام من یعمل بطریق باطل فی جمیع زمان تمیزه، و لایسئل المعصوم عن جوازه و عدمه مع إمكان الاستعلام بأیسر وجه، و سؤالهم عمّا لایكون الحاجة إلی العلم به مثل الحاجة إلی العلم بهذا، بل الحاجة إلی الاستعلام هذا أشدّ من أكثر الأمور الّتی شاع السّؤال فیها؛
فالعمل بخبر الواحد و شیوعه بینهم فی زمان الأئمّة: یدلّ دلالة واضحة علی ظهور جواز العمل به بتقریر الائمّة، بحیث كان جواز العمل مندرجاً فی الضّروریات المستغنیة عن السؤال.
فإن قلت: لو كان العمل بخبر الواحد واقعاً فی زمان الأئمّة: شایعاً فیه لم‌یخف علی مثل السید المرتضی ـ طاب ثراه ـ مع عدم بُعده عن زمان ظهور الأئمّة:، و كیف یمكن خفاء هذا الأمر الواضح علی مثل السید؟!
قلت: لو كان ثبوت أمر شرعی یستدلّ علیه بالخبر و جواز العمل به موقوفآ علی حصول الیقین به بالأخبار المتواترة أو خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لكان هذا معلومآ لأصحاب الأئمّة الهادین و شایعاً بینهم، و لو كان هذا شایعآ ومعلومآ بینهم لكان معلومآ لنا أیضا لتوفّر الدّواعی؛ والتّالی باطل، فالمقدّم مثله؛ فالواقع هو العمل بأخبارالآحاد؛
فما ذكرته یدلّ علی عدم توقّف ثبوت أمر شرعی علی الخبر المتواتر مثلاً، ویتحقّق العمل بخبر الواحد.
ویمكن أن یكون إنكار من أنكر إنّما نشأ من شبهة دعته إلیه، و خفاء الامور الواضحة علی بعض العلماء باعتبار بعض الشّبه غیر عزیز، و لو كان إنكارهم مستنداً إلی دلیل قاطع، بل إلی مفید ظنّ راجح لكان یظهر الشیخ ـ طاب ثراه ـ و لم‌ینكره، و علی تقدیر إنكاره لم‌یسند خلاف قوله إلی الإجماع، و هو أنكر طریقة المنكرین و أسند جواز العمل بخبر الواحد إلی الاجماع ]عدة‌الاصول، ج 1، ص 128.[؛ و الحقّ معه، لأنّ ما ذكرته یدلّ علی الاتفاق الكاشف عن قول المعصوم ]فان قلت: حاصل الجواب هو المعارضة فالحق من كلام السّائل و المجیب غیر ظاهر. قلت: المعارضة لیست مثل دلیل السّائل لأنّه إذا لاحظنا مقدماتها یعلم أنّ واحدة منها لم‌یستندإلی شبهة بل كلّها قطعی؛وأما دلیل السائل، فالملازمة فیه قابلة للمنع.و بالجملة مقتضی المعارضة أمران: حقیة المدعی و بطلان دلیل السائل. و ظاهر أن بطلانه لیسإلّا ببطلان الملازمة. و إلیه أشار بقوله: «انكار من انكر انما نشأ الی آخره». منه رحمه‌الله.[.
و قال العلّامة ـ طاب ثراه ـ فی النّهایة:
أمّا الامامیة، فالأخباریون منهم لم‌یعوّلوا فی اصول الدّین وفروعه إلّا إلی أخبار «المرویة عن الأئمّة علیهم‌السلام.
و الاصولیون كأبی جعفر الطّوسی و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد، و لم‌ینكر سوی المرتضی و أتباعه لشبهة حصلت لهم». انتهی ]نهایة الوصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 403.[.
أشار بلفظ «أتباعه» إلی أنّ هذا القول لم‌یظهر من أحد من الإمامیه قبل السید، و أنّه صار تبعیته و حسن الظنّ به سبب قول بعض من تأخّر عنه بما قال، و غفلتهم عن ضعف شبهة دعته إلی هذا القول.
]الدلیل الرابع علی جواز العمل بخبر الواحد[
نقول إنّ طرق القطع منتفیة فی أكثر المسائل الفرعیة، فإمّا أن یكون التّكلیف بهذه المسائل ساقطآ عنّا، و إمّا أن یكون مكلّفین بظنّ یحصل بها من أی شیء كان، أو بظنّ یحصل من سبب دون سبب.
و الأوّل باطل بالضّرورة من الدّین.
و الثّانی بمعلومیة عدم جواز العمل بالقیاس و إن أفاد ظنّاً قویاً؛
فالثّالث هو المتعین. و لیس هذا السّبب هو الكتاب و الإجماع الّذی ثبت حجیته منفردین، لعدم كفایتهما فی المسائل الّتی لیس لنا طریق القطع إلیها، بل عدم دلالتهما إلّا علی قلیل من تلک المسائل؛
و لا منضمّین مع الأمارات و الدّلائل العقلیة الظنیة، لأنّه لو فرض كون هذه الضّمیمة حجّة شرعیة مع بعده نقول: لایدلّ هذه الثّلاثة أیضاً إلّا علی قلیل من تلک المسائل، والمسائل الباقیه الّتی لا دلالة علیها أضعاف مایدلّ علیه؛
فثبت جواز العمل بأخبار الآحاد ألّتی اجتمع فیها شرائط جواز العمل.
قال الفاضل المحقّق صاحب المعالم ـ طاب ثراه ـ ما حاصله أنّ باب العلم القطعی منسدّ فی كثیر من المسائل الشرعیة، فیجب أن یكون طریقه الظنّ، والعقل یحكم بقبح العمل بالظّن الضّعیف مع إمكان القوی، و ظاهر أنّ كثیراً من الأخبار یحصل بها ظنّ لایحصل بغیرها. ]معالم‌الدّین و ملاذالمجتهدین، ص 192.[ انتهی مضمون ماأردت نقله.
و فیه نظر، لأنّه قد یحصل من القیاس فی بعض المواضع ظنّ أقوی من الظّن الّذی یحصل من روایة معتبرة، و علی ما ذكره یجب العمل بالقیاس حینئذٍ، و الظّاهر أنّه لایقول به. و لو فرض القول به فی خصوص هذه الصّورة یبطل بأخبار كثیرة لایمكن تخصیصها بغیر هذه الصورة.
أفاد بعض الأفاضل المحقّقین ـ زید توفیقاته ـ ما حاصله: أنّه كما یحكم العقل السلیم بوجوب الحذر عن المخوّفات القطعیة یحكم بوجوبه عن المخوّفات الظنیة عند انتفاء طرق القطع؛ فما یدلّ دلیل ظنی علی وجوبه أو علی حرمته و انسدّ طریق القطع إلی أحدهما یجب فعل الأوّل و ترک الثّانی بمقتضی العقل، لحصول ظنّ الخوف من ترک الأوّل وفعل الثّانی، كما هو مقتضی الوجوب و الحرمة، ألایلام الواقع فی بلیة بترک أمر أو بفعل أمر یظنّ انجراره إلیها، أو تختصّ الملامة بوقوع بلیة دنیویة، فلایلام بفعل أمر مثلاً یظنّ انجراره إلی بلیة هی أشدّ منها و أدوم مع قدرته علی اجتناب هذا الفعل؟ و هل یصحّ معذرته عن التشنیع بإلقاء نفسه إلی بلیة ظنیة أنّه إنّما یجب الاجتناب عن الفعل الّذی یعلم انجراره إلی البلیة، و أمّا عند ظنّ انجراره فلا؛
فظهر أنّ وجوب العمل بالظنّ فی الواجب و الحرام ممّا یحكم به العقل، إلّا أن تبین الشّارع عدم وجوبه أو عدم جوازه، مثل بیانه عدم جواز العمل بالقیاس، فلعلّ وجه المنع استنباط العلّة الّتی هی سبب الحكم و كونها علّة بدون مدخلیة المحلّ استنباط ضعیف یكون وقوع الغلط فیه أكثر، و إن حصل ظنّ للنّاظر البصیر بقانون القیاس، فوجب علی الشّارع منع العمل به مطلقاً.
و أمّا ما لم‌یمنع، فیجب العمل بالظن بحسب حكم العقل.
إذا عرفت ما ذكرته یمكن أنّ یقال مراد صاحب المعالم من جواز العمل بالظنّ عند انسداد طریق القطع إنّما هو فی غیر القیاس، لظهور كون المنع من العمل به بمنزلة ضروریات المذهب المغنیة عن الإخراج؛ و موارد المنع عن تبعیة الظّنون خارجة عمّا نحن فیه كما یظهر بالتتبع؛ فلانطیل الكلام بذكر التفصیل.
اعلم أنّه لاینبغی ترک الاحتیاط و الاغترار ]فی الف: «عدم الاغترار».[ بالأمارات الضّعیفة، كما هو شعار كثیر من المخالفین.
فإن قلت: ما ذكرته من انتفاء تكلیفنا بتحصیل العلم و انتفاء طریق العلم فی أكثر الأحكام الشرعیة، هل هو مخصوص زماننا و كان القدماء قائلین بوجوب تحصیل العلم لانفتاح طریق العلم لهم، أو كانوا قائلین بجواز العمل بظاهر القرآن و الإجماع المنقول بخبر الواحد ]ذكر الاجماع المنقول بخبر الواحد إنّما هو بمحض الاحتمال و الّا سیظهر فی مبحثالإجماع عدم حجیته من خبر الواحد. منه رحمه‌الله.[ و بوجوب القطع ممّا یستنبط من الأخبار، أو كان زمان القدماء مثل زمان
السید و أمثال زمانه أیضاً مثل زماننا؟
قلت: یمكن أن یكون فی زمانه بعض المسائل الّتی لم‌یظهر لنا مأخذ قطعی علی وجه یمكن تحصیل المأخذ القطعی بظهور بعض الأخبار الّتی تعاضد البعض، أو ظهور قرائن یعاضد الأخبار الموجودة فی زمانه و انتفاؤهما فی زماننا؛
و أما كون كلّ الأحكام فی زمانه كذلک، أو كون الأحكام یستدلّ علیها بالأخبار كذلک، فهو معلوم البطلان، لأنّه لو كان اعتقاد القدماء وجوب تحصیل العلم فی الأحكام الشرعیة مطلقاً، أو فیما لایندرج فی ظواهر الآیات و الإجماع المنقول بخبر الواحد، وكان تحصیل العلم فی جمیع الأحكام علی تقدیر، أو فیما لایندرج فی الأمرین المذكورین علی تقدیر آخر ممكناً لكان الواجب اتّفاق الأحكام المستنبطة من الأخبار؛ فلو فرض وقوع الاختلاف فی الجملة لوجب عدم الوفور و الكثرة فیه لعدم مناسبة الاختلاف بین طائفة واحدة فی مسائل كثیرة مستنبطة من الأخبار مع وجود الأخبار القاطعة فیها؛ و أكثر اختلافات القدماء إنّما نشأ من اختلاف الأخبار و الاختلاف فی فهم مفادها. و تجویز استناد الاختلاف إلی التّهاون فی المدرک مع وجود القاطع قدح فی كلّهم أو جلّهم. و كیف یجوز المتأمّل وجود الرّوایات القاطعه فی زمان السید و الشیخ ـ طاب ثراهما ـ مع غایة الاختلاف بینهما، بل فی فتاوی أحدهما فی تألیفین، و كذا فی فتاوی من عاصرهما و من تقدّم علیهما؟!
لایقال: قال السید و ابن إدریس بعدم جواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن مع اختلافات كثیرة بینهما، فما تقول فی جواب هذه الاختلافات نقول فی جواب الاختلافات بین السید و الشّیخ و غیر الشّیخ.
لأنّا نقول: عدم قولهما بجواز العمل بأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن لایستلزم عدم عملهما بها؛ فلعلّ السید عمل بروایة یظنّ كونها محفوفة بقرائن تفید العلم بما أفتی به، وابن إدریس بروایة منافیة لها بزعمهما كذلک؛
أو زعم أحدهما روایة كذلک و الآخر لم‌یتفطّن بتلک الأمازعمهما ضعیفة غیر مفیدة للعلم؛ أو زعما أنّ إجماعاً یدلّ علی خلافها؛
أو زعم أحدهما إجماعاً علی أمر و الآخر اجماعآ علی خلافه؛
أو زعم أحدهما ظاهرآ یدلّ علی أمر و الآخر أمراً آخر زعمه حجّة شرعیة علی خلافه.
و بالجملة، الاختلافات الكثیرة الّتی تحقّقت فی فتاویهما یدلّ دلالة ظاهرة علی عدم تحقّق الرّوایات القاطعة علی فتاویهما.
فإن قلت: یمكن أن یكون الأخبار الّتی یصلح الاحتجاج بها هی الأخبار المتواترة أو المحفوف بالقرائن، وكان منشأ الاختلافات غفلة بعضهم عن بعض الأخبار المتواترة أو عن بعض القرائن أو عن المدارک الّتی اطّلع علیها الآخر، كما ذكرت بعنوان الاحتمال ههنا.
قلت: ظاهر للمتتبع أنّ أكثر اختلافاتهم إنّما نشأت من الأخبار الآحاد الخالیة عن القرائن أو من القول بالإجماع الّذی لا دلیل علی حجیته، كما سیظهر لک انشاء الله تعالی ـ ولو فرض بعد ظهور ضعف كثیر من الإجماعات الّتی بینته عدم جواز العمل باخبار الآحاد لخلا الأحكام الكثیرة الحاجة الّتی لایجوز خلوّها عن المأخذ.
اعلم، أنّ صاحب المعالم ـ طاب ثراه ـ نقل عن الشیخ رحمه‌الله دعوی الاتّفاق علی العمل بخبر الواحد؛ ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 191.[ و عن المرتضی رحمه‌الله فی جواب المسائل التبانیات: إنّ أصحابنا لایعملون بخبر الواحد؛ و إنّ ادعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضّرورة؛ قال: لأنا نعلم علما ضروریا لایدخله فی مثله ریب و لا شکّ أنّ علماء الشّیعة الإمامیه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لایجوز العمل بها فی الشّریعة و لا التعویل علیها، و أنّها لیست حجّة و لا دلالة. و قد ملأوا الطّوامیر و سطورا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه. ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 194؛ رسائل المرتضی، ج 1، ص 24.[
و نقل أیضا أنّه ]ضمیر أنّه للسید نفسه. حاصل الكلام أنّه أحال بیان أنّ العلم الضروری حاصل إلی ما ذكرهمن جواب المسائل التبانیات. منه رحمه‌الله.[ قال فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد فی جواب المسائل التبانیات: إنّ العلم الضروری حاصل لكلّ مخالف للإمامیة أو موافق، فإنّهم لایعملون فی الشّریعة بخبر لایوجب العلم ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 195.[.
و نقل عن تكلّم السید فی الذّریعة علی التعلّق بعمل الصحابة و التابعین، بأنّ الإمامیه تدفع ذلک و تقول: إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصّحابة المتأمرون، ألّذین یحتشم التّصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم، فإمساک النّكیر علیهم لایدلّ علی الرّضاء بما فعلوه، لأنّ الشّرط فی دلالة الإمساک علی الرّضاء أن لایكون له وجه سوی الرّضاء تقیة خوف و ماأشبه ذلك. ]الذریعة، ج 2، ص 537؛ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 195.[ انتهی.
أقول: كلام السید ـ طاب ثراه ـ صریح فی إنكار جواز العمل باخبار الآحاد. و قوله: «إن أصحابنا لایعملون بخبر الواحد»، و قوله: «لا شکّ أنّ علماء الإمامیة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لایجوز» إلی آخره، ظاهر فی دعوی الاتّفاق علی المنع من العمل بأخبار الآحاد، لظهور الجمع المضاف فی العموم.
و علی تقدیر عدم إرادة الاتفاق، فلاشکّ فی الدّلالة علی غایة اشتهار المنع بین الاصحاب.
و قوله ؛: «و قد ملأوا الطّوامیر و سطروا الأساطیر» إلی آخره، یدلّ علی إشتمال تصانیف كثیرة موجودة فی زمانه معلومة له علی هذا المدّعی؛
و كیف یجتمع هذا مع مانقلته عن العلّامة ؛ من أنه لم‌ینكر، یعنی: قبول خبر الواحد، سوی المرتضی و أتباعه؟! و كیف یجتمع مع مانقل عن الشّیخ؟!
و قال صاحب المعالم بعد استدلاله علی حجیة خبر الواحد و نقل كلام العلّامة والسید »: «و بقی الكلام فی التّدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حكیناه عن العلّامة فی النّهایة، فإنّه عجیب». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 197.[
فجمع أوّلا بما حاصله نسبة المنع عن العمل بأخبار الآحاد إلی أوائل المتكلّمین من الإمامیة، و نسبة العمل بها و مخالفة السید إلی الفقهاء؛
ثم قال:
«و الإنصاف أنّه لم‌یتّضح من حالهم المخالفة له أیضاً، إذ كانت أخبار الأصحاب حینئذٍ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین علیهم‌السلام، و استفادة الأحكام منهم، و كانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة، كما أشار إلیه السید، و لم‌یعلم انّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیة فیه.
و قد تفطّن المحقّق رحمه‌الله من كلام الشّیخ بما نقلناه بعد أن ذكر عنه فی حكایة الخلاف هنا: أنّه عمل بخبر الواحد إذا كان عدلاً فی الطّائفة المحقّة. و أورد احتجاج القوم من الجانبین، فقال: و ذهب شیخنا أبوجعفر رحمه‌الله إلی العمل بالخبر العدل من رواة أصحابنا، لكن لفظه و إن كان مطلقآ، فعند التحقیق یتبین أنّه لایعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه علیهم‌السلام و دونّها الأصحاب، لا أنّ كلّ خبر یرویه إمامی یجب العمل به.
هذا الّذی تبین لی فی كلامه. و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،
حتّی لو رواها غیر إمامی و كان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الكتب الدّائرة بین الأصحاب عمل به. ]معارج الاصول، ص 147.[
ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشّیخ بما حكیناه سابقاً من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم إلی آخر ما ذكر هناک، و زاد فی تقریبه ما لا حاجة لنا إلی ذكره.
و ما فهمه المحقّق ؛ من كلام الشیخ هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه لا ما نسبه العلّامة إلیه». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 198.[ انتهی.
أقول: عدم القول بوجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی زمان الصّحابة و الأئمّة: معلوم بما ذكرته فی الدّلیل الثّالث، و هذا هو المعتمد فی الاحتجاج؛ و عدم وجوب رعایة القرینة المذكورة عند كثیر من الفقهاء الّذین كانوا قبل السید أیضا ظاهر، لأنّه لو كان اعتقادهم وجوب رعایة القرینة المفیدة للعلم فی أخبار الآحاد لنقل إلینا ألبتة، لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع؛ فعدم النقل یدلّ علی عدم الوجوب عندهم.
و ما ذكر من كون القرائن متیسّرة، إن كان المراد تیسّرها فی كلّ أخبار الآحاد الّتی عملوا بها، فهو غیر ظاهر؛
و إن كان المراد تیسّرها فی بعضها، فلاینفعه.
و علی تقدیر فرض تیسّرها فی الكلّ ـ مع ظهور البطلان ـ ما ذكرته یدلّ علی عملهم بأخبار الآحاد الّتی لم‌یفتشوا فیها عن القرائن المفیدة للعلم، بحیث یوجب العلم بعدم الحاجة إلی التّفتیش عن القرائن عندهم؛
فظهر أنّ الإنصاف یشهد علی أنّ حالهم یدلّ علی مخالفتهم للسید، و قرب العهد لایوجب القرینة؛ ألا تری إلی كثرة المخالفة فی المسائل الشرعیة بین العلماء الّذین قرب عهدهم بزمان الأئمّة علیهم‌السلام، بحیث یوجب العلم بأنّ القطع كان منتفیاً فی كثیر منها؟
و ما نسب إلی المحقّق فكلامه المنقول بریء منه، لأنّ قوله: «فعند التّحقیق» إلی آخره، یدلّ علی أنّ الشّیخ لایعمل مطلق الأخبار، بل یراعی فی العمل بها الرّواة عن الأئمّة ـ صلوات الله علیهم ـ و تدوین الأصحاب، لا بمحض روایة إمامی؛ و ظاهر أنّ هذه الأمارة لیست ممّا تفید العلم، و كذلک الأمارة الّتی ذكرها بقوله: «حتّی لو رواها غیر إمامی» إلی آخره، یظهر ضعف ما فهم صاحب المعالم من كلام المحقّق.
و علی تقدیر إرادة المحقّق من هذا الكلام ما فهمه صاحب المعالم من كلامه لاینفعه إذا دلّ كلام الشیخ علی خلاف فهمه، فننقل كلامه حتّی یظهر لک حقیقة الحال.
قال ـ طاب ثراه ـ فی العدّة:
«فأمّا ما اخترته من المذهب هو أنّ خبر الواحد إذا كان وارداً من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة، و كان ذلک مرویاً عن النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله أو عن أحد من الأئمّة:، و كان ممّن لا یطعن فی روایته و یكون سدیداً فی نقله، و لم‌تكن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ماتضمّنه الخبر ـ لأنّه إذا كان هناک قرینة تدلّ علی صحة ذلک كان الاعتبار بالقرینة ـ وكان ذلک موجباً للعلم ـ و نحن نذكر القرائن فیما بعد ـ جاز العمل به.
والّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة، فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم ودوّنوها فی اصولهم، لایتناكرون ذلک و لایتدافعونه، حتّی أنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء سألوه من أین قلت هذا؟ فإذا أحالهم علی كتاب معروف و أصل مشهور و كان راویه ثقة لاینكر حدیثه سكتوا و سلّموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله. و هذه عادتهم وسجیتّهم عن عهد النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و بعده إلی زمان الصّادق، جعفر بن محمّد علیهماالسلام ألّذی انتشر عنه العلم و كثرت الرّوایة من جهته؛
فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار كان جایزاً لما أجمعوا علی ذلک ولأنكروه، لأنّ إجماعهم لا یكون إلّا عن معصوم ]فی ألف: «لأن إجماعهم فیه معصوم».[ لایجوز علیه الغلط و السّهو.
و الّذی یكشف عن ذلک أنّه لمّا كان العمل بالقیاس محظوراً فی الشّریعة عندهم لم‌یعملوا به أصلاً، و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم‌یعلم اعتقاده به، تركوا قوله و أنكروا علیه و تَبَرَّءُوا من قوله، حتّی أنّهم یتركون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا كان عاملاً بالقیاس، فلو كان العمل بالخبر الواحد یجری هذا المجری لوجب أیضاً فیه مثل ذلک و قد علمنا خلافه.
فان قیل: كیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة فی العمل بخبر الواحد، و المعلوم من حالها أنّها لاتری العمل بخبر الواحد، كما أنّ المعلوم من حالها أنّها لاتری العمل بالقیاس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.
قیل لهم: إنّ المعلوم من حالها الّذی لاینكر و لایدفع أنّهم لایرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد و تختصّ بطریقه؛ فأمّا مایكون راویه منهم و طریقه أصحابهم، فقد بینّا أنّ المعلوم خلاف ذلک، و بینّا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضاً؛ و أنّه لو كان معلوماً حظر العمل بخبر الواحد أیضاً لجری مجری العلم بحظر القیاس، و قد علم خلاف ذلک.
فإن قیل: ألیس شیوخكم لاتزال تناظرون خصومهم فی أنّ الخبر الواحد لایعمل به ویدفعونهم عن صحّة ذلک، حتّی أنّ منهم من یقول: «لایجوز ذلک عقلاً»، و منهم من یقول: «لایجوز ذلک، لأنّ السمع لم‌یرد به»، و ما رأینا أحداً تكلّم فی جواز ذلک و صنّف فیه كتاباً و لا أملی فیه مسألة، فكیف تدّعون أنتم خلاف ذلک؟
قیل له: من أشرت إلیهم من المنكرین لأخبار الأحاد انّما كلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بمایروونه من الأخبار المتضمّنة للأحكام الّتی یروون خلافها، و ذلک صحیح علی ما قدمناه، و لم‌نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنكر بعضهم علی بعض العمل بمایروونه إلا مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها، فإذا خالفوهم بها أنكروا علیهم لمكان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه.
فأمّا من أحال ذلک عقلا، فقد دللنا فیما مضی علی بطلان قوله، و بینّا أنّ ذلک جائز، فمن أنكر كان محجوجاً بذلک.
علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السّؤال أقوالهم متمیزة من بین أقوال الطّائفة المحقّة، وقد علمنا أنّهم لم‌یكونوا أئمّة معصومین، و كلّ قول علم قائله و عرف نسبه و تمیز من بین أقاویل سائر الفرقه المحقّة لم‌یعتد بذلک القول، لأنّ قول الطّائفة إنّما یكون حجّة لأنّ فیهم معصوماً، فإذا كان القول صادراً عن غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقول و وجب المصیر إلیه، علی ما نبینه فی باب الإجماع.
فإن قیل: إذا كان العقل یجوّز العمل بخبر الواحد و الشّرع قد ورد به، فما الّذی حملكم علی الفرق بین مایرویه الطّائفة المحقّة و بین مایرویه أصحاب الحدیث من العامّة عن النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله؟ و هلّا عملتم بالجمیع، أو منعتم من الكلّ؟
قیل: العمل بخبر الواحد إذا كان دلیلاً شرعیاً عندنا فینبغی أن نستعمله بحسب ما قرّرته الشّریعة، و الشّرع قرّر العمل بما ترویه طائفة مخصوصة، فلیس لنا أن نتعدّی إلی غیرها، كما أنّه لیس لنا أن نتعدی من روایة العدل إلی روایة الفاسق. و إن كان العقل مجوّزاً لذلک، اجمع علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یكون روایه عدلا بلاخلاف؛
و كلّ من اشیر إلیه ممّن خالف الحق لم‌یثبت عدالته، بل ثبت فسقه؛ فلأجل ذلک لم‌یجز العمل بخبره».
انتهی ماأردت نقله ههنا. ]عدة الاصول، ج 1، ص 126.[
و یدلّ علی ما ذكرته من دلالة كلام الشّیخ علی خلاف ما فهمه صاحب المعالم رحمه‌الله من كلام المحقّق ما ذكره الشّیخ بقوله: «خبر الواحد إذا كان وارداً» إلی آخره، لأنّ جواب هذا الشّرط هو «جاز العمل»، و قوله: «و لم‌تكن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضّمنه الخبر» إلی آخره، من جملة الامور الّتی اعتبرها فی العمل بخبر الواحد؛ و علّل هذا القول بخروجه عن المقصود الّذی هو العمل بخبر الواحد الّذی لایوجب العلم بقوله: «لأنّه إذا كان هناک قرینة» إلی آخره؛ فهذا الكلام صریح فی قوله بالعمل بخبر الواحد الّذی لا قرینة علی حقیة ما تضمّنه الخبر قرینة توجب العلم بها.
و یؤید ما ذكرته، بل یدلّ علیه قوله: «والّذی یدلّ علی ذلک» إلی قوله: «و قبلوا قوله»، لأنّ كون الأخبار فی تصانیف الفرقة المحقّة و تدوینها فی اصولهم و كون راویها ثقة لاینكر حدیثه لایوجب العلم.
و یدلّ علیه الاستدلال الّذی ذكره بقوله: «فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار كان جایزاً» إلی آخره، لأنّ مراده لو كان العمل بالاخبار الموجبة للیقین باعتبار القرائن لما كان محتاجاً إلی هذا الدّلیل، لأنّه إذا حصل علم قطعی بقول المعصوم لا معنی للتّوقف فیه حتّی یحتاج إلی الاستدلال، و لو نبّه علی المدّعی لم‌یكن التّنبیه ما ذكره، بل ماأشرت إلیه.
و أیضاً أی وجه لأوّل كلامه الّذی نقلته و هو قوله: «فأمّا ما اخترته من المذهب» إلی آخره، مع قطع النّظر عن مقتضی الشّرط و الجزاء الّذی ذكرته أوّلا، لأنّ نسبة الاختیار إلی نفسه إنّما یناسب المسألة النّظریة، و وجوب العمل بما یوجب القطع لایوجب الاستدلال. وعلی تقدیر الحاجة إلیه الاستدلال لایدلّ علیه.
و یدلّ علیه أیضاً ما ذكره فی السّؤال الأوّل؛ فإن توهّم ما ذكره بقوله: «و المعلوم من حالها أنّها لاتری العمل بخبر الواحد»، إنّما یصحّ لو جعل محل النّزاع العمل بخبر الواحد الخالی عن القرینة الموجبة للعلم، و إلّا فلامعنی للتوهّم أصلا.
وكذلک ما ذكره فی جوابه، لأنّ محل النزّاع لو كان خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم لم‌یكن بین روایة العامّة و الخاصّة فرق، لأنّ مایرویه المخالف إن كان مع القرینه الموجبة للعلم یجب العمل به؛ و مایرویه غیره لایجوز العمل به عند خلوه عن القرینة المذكوره حینئذ؛ فما ذكره فی الجواب أیضاً یدلّ علی أنّ محل النزاع إنّما هو خبر الواحد الخالی عن القرینة المذكورة.
و یدلّ علیه أیضا السّؤال الثّانی، لأنّ استمرار منازعة شیوخ الإمامیه فی عدم جواز العمل بخبر الواحد المحفوف بالقرینة المذكوره لا معنی له، سواء كان الراوی إمامیاً أومخالفاً.
و أیضا أی معنی لقوله: «حتّی أنّ منهم من یقول لایجوز ذلک عقلاً»، و أی عقل لایجوز العمل بالخبر الواحد المحفوف بالقرائن المذكورة؟!
و یدلّ علیه أیضاً قوله: «و لم‌نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنكر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدّلیل» إلی آخره، لأنّ هذا الكلام یدلّ علی عدم الخلاف، فیدلّ الكلام علی أنّ مایرویه بعضهم یعمل به إن لم‌یدلّ الدّلیل علی خلافه. فإمّا أن یراد من عموم «ما» فی «بما یرویه» خبر الواحد المحفوف بالقرینة الموجبة للعلم، أو الخالی عنها. و الاحتمال الأوّل مندفع بقوله: «دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها»، لامتناع تحقّق موجب العلم فی المتقابلین. و الثّانی هو المطلوب.
و یدلّ السّؤال الثّالث و جوابه أیضاً علی ما ذكرته و لاتحتاج إلی البیان.
اعلم، أنّ الظّاهر من قول الشّیخ رحمه‌الله: «فإن قیل كیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة» إلی آخره، هو الإشارة إلی ما ذكره السّید رحمه‌الله و من وافقه فی المنع عن العمل بخبر الواحد، لكن ما ذكره من الجواب لایصحّ فی جواب كلام السید، لأنّ حاصل الجواب هو الفرق بین خبر الواحد الّذی یرویه المخالف والموافق، و أنّ الّذی منعه المانع هو الأول و الّذی أثبته المثبت هو الثّانی؛ و ظاهر كلام السید، بل صریحه أنّ المنع من العمل بخبر الواحد إنّما هو لعدم إفادة العلم و عدم جواز العمل بما لایفید العلم، و حینئذٍ لایختصّ المنع بروایة المخالف.
و یدلّ علی ما ذكرته ما ذكره صاحب المعالم بقوله:
«و قال (یعنی السید) فی المسألة الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد: إنّه تبین فی جواب المسائل التبانیات، أنّ العلم الضّروری حاصل لكلّ مخالف للإمامیة أو موافق بأنّهم لایعملون فی الشّریعة بخبر لایوجب العلم، و أنّ ذلک قد صار شعاراً لهم یعرفون به، كما أنّ نفی القیاس فی الشّریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم كلّ مخالط لهم». ]معالم‌الدّین و ملاذالمجتهدین، ص 195.[
فالجواب المطابق هو المنع من اعتبار العلم فی جواز العمل بخبر الواحد، لجواز العمل به فی بعض الصّور و إن لم‌یحصل العلم بمقتضاه، لكن لمّا كان السّائل هو المجیب حمل السؤال علی معنی یناسبه ما ذكره فی الجواب، فیحمل السؤال علی ظاهره الّذی هو دعوی معلومیة عدم عمل الفرقة المحقّة بخبر الواحد مطلقاً، سواء كانت راویه من الطّائفة المحقّة أم لا، مثل معلومیة عدم عملهم بالقیاس، فأجاب بأنّ معلومیة عدم عملهم بخبر الواحد لیست مطلقة، بل إنّما هی فی خبر الواحد الّذی تختصّ بطریقة المخالفین و كانت راویه منهم.
و بجوابه عمّا أجاب عنه یظهر الجواب عمّا ذكره السید من أنّهم لایعملون بخبر لایوجب العلم، لأنّه ظهر من كلام الشیخ جواز العمل بخبر یكون بطریقة الأصحاب وكانت راویه منهم، و ظاهر أنّ هذا لایوجب العلم، فظهر منه عدم ]فی «الف» اختراط العلم.[ اشتراط العلم فی جوازالعمل.
و بالجملة، توهّم عدم منافاة ما ذكره الشیخ رحمه‌الله لما ذكره السید رحمه‌الله من اعتبار العلم فی العمل بالأخبار من التوهّمات الّتی ینشأ من عدم التأمّل فی كلام الشّیخ، و مع كفایة بعض ما ذكرته من أنّ الشیخ رحمه‌الله لایعتبر العلم فی العمل بخبر الواحد، و ما لم‌ننقله من كلامه الّذی یدلّ علی هذا المدّعی فی غایة الكثرة المغنیة عن الذّكر نقول:
قال الشیخ ـ طاب ثراه ـ فی مبحث القرائن الموجبة للعلم الّتی بها یعمل بخبر الواحد:
«فأمّا إذا كان مخالفاً فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمّة: نظر فیما یرویه؛ فإن كان هناک من طرق الموثوق بهم مایخالفه وجب إطراح خبره.
و إن لم‌یكن هناک مایوجب إطراح خبره، و یكون هناک مایوافقه وجب العمل به.
و إن لم‌یكن من الفرقة المحقّة خبر یوافق ذلک و لایخالفه، و لایعرف لهم قول فیه وجب أیضاً العمل به، لما روی عن الصّادق علیه‌السلام أنّه قال: «إذا نزّلت بكم حادثة لاتجدون حكمها فیما روی عنا فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه‌السلام فاعملوا به». ]وسائل الشیعه، ج 28، ص 91.[
و لأجل ماقلناه عملت الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث ]حفص بن غیاث بن طلق بن معاویة القاضی، كان عامیاً ثقة، له روایات عن الصادقین علیهماالسلام.[ و غیاث بن كلوب ]غیاث بن فیهس البجلّی، كان عامیاً ثقة، له روایات عن أئمة أهل البیت علیهم‌السلام.[ و نوح بن دراج ]نوح بن دراج مولی النخع من أصحاب الصادق علیه‌السلام و من رواة أحادیثه. قال الخوئی: إنّالرجل شیعی صحیح الاعتقاد و كان یفتی و یقضی بالحق، و لكنه مع ذلک فقد عدّه الشیخ فی كتاب العدّة من العامة.[ و السّكونی ]اسماعیل بن أبی زیاد السكونی، و یعرف أیضاً بالشعیری، من أصحاب الصادقین علیهماالسلام. عدّه الشیخ و العلامة من العامة.[ و غیرهم من العامّة عن ائمّتنا علیهم‌السلام و لم‌ینكروه و لم‌یكن عندهم خلافه». ]عدة‌الاصول، ج 1، ص 148.[
أقول: صرّح فی قوله: «و إن لم‌یكن هناک» إلی آخره، بوجوب العمل بخبر مخالف لم‌یكن من الفرقة المحقّة خبر یوافقه و لایخالفه و لایعرف لهم قول فیه؛ و ظاهر أنّه لایمكن توهم حصول العلم من مثل هذا الخبر.
فإن قلت: قد ظهر من قول الشّیخ ما ذكرته، فهل یصحّ الاستدلال بخبر المخالف فی الصورة المذكورة؟
قلت: لا، لأنّه لم‌یظهر لنا اعتبار هذا الخبر، فلیس حجّة علینا. و بمحض استدلال الشیخ به لایظهر الاعتبار.
و علی تقدیر تسلیم اعتباره لایدلّ علی جواز العمل بخبر مخالف و احد فی الصّورة المذكورة، كما یظهر من كلام الشیخ، فلعلّ صیغة الجمع فی قوله علیه‌السلام: «إلی ما رووه» إشارة إلی اعتبار الكثرة الّتی یحصل بها الظنّ حینئذٍ.
فإن قلت: هل یجوز العمل بروایة المذكورین ههنا بما ذكره ؛ من عمل الطائفه بروایاتهم؟.
قلت: لا، لأنّ ظاهر الطّائفة و إن كان هو الاتّفاق، خصوصآ مع قوله: «و لم‌یكن عندهم خلافه»، لكن یدلّ كلامه علی أنّ مأخذ الحكم بجواز العمل بروایاتهم هو الرّوایة المذكورة الّتی لم‌یظهر اعتبارها و لا دلالتها علی المقصود؛ فإذا ظهر ضعف مأخذ الاتفاق فلا حجیة فیه، كما یظهر فی مبحث الإجماع ـ إن شاء الله تعالی ـ و مع ذلک یدلّ تفریعه بقوله: «و لأجل ماقلناه» علی كون عملهم بروایاتهم فی الصّورة المذكورة لا مطلقاً.
و یؤید هذا الاحتمال عموم ما ذكره بقوله: «و غیرهم من العامّة»، و إن كان العمل بقولهم فی الصّورة المذكورة أیضاً ضعیفاً بما عرفته.
فإن قلت: قد ظهر بما ذكرته عدم إمكان الجمع بین كلام السید و الشیخ»، و أنّ الحق مع الشیخ فی قوله بالعمل بخبر الواحد و اشتهار العمل به بین الصحابة و أصحاب الائمّة والفقهاء، فأی وجه لمثل هذا الغلط الّذی نسب إلی السید؛؟
قلت: بعد التأمّل فیما ذكرته ظهر بطلان كلام السید؛ علی و جه لاینبغی الرّیب فیه؛ وعدم العلم بما دعاه إلی هذه السهو لایضرّنا. و مع ذلک نذكر بعنوان الاحتمال مایضعف به الاستبعاد فی الجملة، و هو أنّ الظاهر من السّؤالین الأوّلین الّذین نقلتهما من عدّة الشیخ ـ طاب ثراه ـ أنّهما إشارتان إلی قول السید رحمه‌الله، و فی جواب السّؤالین ذكر مایمكن أن یكون منشأ لشبهة السید و من وافقه، و هو أنّ الطّائفة المحقّة أنكروا جواز العمل بروایات العامّة.
و یمكن تقریب هذا بأنّ العامّة عدّوا روایات عائشة مع علمهم بأنّها خرجت علی من یدور الحقّ معه و نسبت إلیه دم عثمان مع علمها ببرائته عنه صحیحة، وكذا روایات سمرة بن جندب الّذی اختلق الرّوایة عن رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بأمر معاویة بعد ماأخذ أربعمأة ألف درهم أنّه اشتملت علی مذمة عظیمة نازلة فی شأن علی، و أنّه اخری مشتملة علی مدح عظیم نازلة فی شأن قاتله، ]شرح نهج‌البلاغة لإبن أبیالحدید، ج 4، ص 73.[ و كذلک روایات غیرهما من المعروفین بالكذب؛ فلعلّ إنكار أهل الحقّ حجّیة أخبار الآحاد و قولهم بعدم الحجّیة إنّما كان فی أخبارهم الّتی لم‌یراعوا فیها شرائط جواز العمل بها!
فلعلّ الاستدلالات الّتی أشار إلیها السید ـ طاب ثراه ـ بقوله: «و قد ملأوا الطّوامیر» إلی آخره، إنّما كانت متعلّقة بأخبار الأحاد الّتی لم‌یستجمع شرائط جواز العمل بها علی ما هو طریقة العامة! فظنّ ـ طاب ثراه ـ أنّها متعلّقة بجواز العمل بأخبار الآحاد مطلقاً؛ و أمثال هذا السّهو غیر مسدود عن السید ـ طاب ثراه ـ.
و بالجملة، عدم صحّة كلام السید فی العمل بخبر الواحد ثابت بما ذكره، سواء كان منشأه ما ذكرته أو غیره ممّا لا علم لنا به.
فان قلت: الدّلیلان الأوّلان ضعیفان فی أمثال هذا المقام، لاشتراكهما فی عدم إفادة القطع و عدم كفایة الظنّ فی الاصول، و اختصاص الثّانی بضعف دلالة المفهوم.
قلت: بعد ثبوت جواز العمل بظاهر القرآن تخصیصه بمسائل جزئیة فرعیة لا وجه له، بل یدلّ علی جواز العمل به، كما یدلّ علی جواز العمل فی القاعدة الكلیة المتعلقة بامور الشرعیة الفرعیة، و الاصول الّتی یصحّ الاكتفاء بالأدلّة الظنیة مطلقآ إنّما هی الاصول ]فی «الف»: «اصول‌الدین».[ لا الفقه، فربّ مسائل من اصول الفقه یستدلّون علیها بالإجماع و الأدلة الظنیة و لیس لنا طریق غیر الظنّ، مثل الدّلیل علی كون صیغة الأمر و النّهی للوجوب والحرمة أو غیرهما،
ولاوجه للبحث عن الأدلّة المذكورة فی مواضعها بكون الدّلالة ظنیة، كما یعلمه المتدبّر.
نعم، یشتمل اصول الفقه علی مسائل لایظهر كفایة الظنّ فیها و ما نحن فیها لیس منها؛ فإذا دلّ روایة یرویها الثّقات الإثنی عشریة عن أبان بن عثمان مثلاً عن الصّادق علیه‌السلام علی شیء، ففتش المجتهد فی الآیات المتعلّقة بالأحكام و الرّوایات الدالّة علیها و لم‌یجد فیها معارضاً لها، فقال: أمر الله تعالی بالتثبّت عند مجیء الفاسق بنبأ فتثبتنا، فوجدنا أثر الاعتماد علی هذه الرّوایة بتوثیق المعتمد رواتها و إن لم‌یكن كلّها علی المذهب الحقّ، بل عدم منع ناووسیه أبان عن توثیقه یدلّ علی الاعتماد التامّ بروایاته عند الموثّق المعتمد، و لم‌نر معارضاً یدلّ علی خلاف مدلولها، فیجب العمل بمقتضاها؛ فهل یلیق أن یقول القائل بوجوب العمل بظاهر القرآن: إنّه لایجوز الّتمسک ههنا بظاهر هذه الآیة، لكونها دالّة علی قاعدة كلیة ظنیة، و هذه المسألة مندرجة فیها؛ و ضعف دلالة المفهوم غیر مسلّم. و مایدلّ علی جواز العمل بالقرآن و الأخبار المعتمدة یدلّ علی جواز العمل بظاهرها؛ و كما یكون المنطوق ظاهراً من اللّفظ كذلک كثیر من المفهومات، و لا دلیل علی اعتبار مرتبة من مراتب الظّهور الّتی لایندرج المفهوم فیها؛ و لو اعتبر هذه المرتبة من الدّلالة لخرج كثیر من مراتب المنطوق أیضاً عن الاعتبار و لایقولون به و لا وجه له أیضاً.
]تنبیهات[
و ههنا فوائد ینبغی التّنبیه علیها.
]فی الروایة الصحیحة[
الأولی: أنّه إذا كانت الرّوایة صحیحة ـ و هی مایكون كلّ واحد من سلسلة الرّواة ثقة صحیح العقیدة ـ یجب العمل بها فی الجمله البتّة. و إنّما الإشكال فی صورة وحدة المعدّل، فهل یعتبر فی عدّ أحد ثقة إن لم‌یكن ممّن علم بهذا الوصف و لم‌یكن مشتهراً به شهرة مغینة عن الحاجة إلی التّوثیق مثل الصّدوق ؛ تعدّد المعدّل و الموثّق أم لا ]تفسیر المعدّل بالموثّق إشارة إلی أنّ العدالة المعتبرة فی الرّواة إنّما هی بمعنی كون الراوی ثقة، لا العدالة المعتبرة فی الامام و الشهادة و إن كان عبارات كثیر من الاصولیین دالة علی إرادةالمعنی الأخیر.وإنما اخترنا المعنی الأول لكفایته فی المقام و عدم الدلیل علی المعنی الثانی، كما یظهر لمنتدبّر. منه رحمه‌الله.[؟ الحقّ هو الثّانی، لجریان الدّلیل الثّانی، و هو ظاهر.
و الرّابع، لأنّه لو اعتبر التّعدد فی المعدّل فی كلّ واحد السّلسلة لخلا أكثر الأحكام الّتی لایجوز العقل خلوها عن الأدلّة، كما یظهر لمن تتبّع.
و ظاهر الأوّل، لأصالة عدم اعتبار الزّائد فی قبول الإنذار و الحذر.
و الثّالث، لبعد اعتبار تعدّد المعدّل فی من لم‌یعلم بالعدالة و لم‌یشتهر بها، و عدم ظهوره من زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله إلی آخر أیام ظهور الأئمّة علیهم‌السلام، أو ظهوره و عدم نقله فی الأزمنة المتطاولة.
و بناء اعتبار التعدد فی المعدّل و عدمه علی كون التّعدیل شهادة أو روایة كما یظهر من كلام كثیر من الاصولیین ضعیف، لخروجه عن الرّوایة الاصطلاحیة، و عدم اعتبار العلم الّذی یعتبر فی كثیر من أفراد الشّهادة و تسمیته بالرّوایة و إن لم‌یكن اصطلاحیة، أو بالشّهادة و القول بعدم اعتبار العلم فی كثیر منها و یكون هذا منه لاتصیر سبباً لجریان أحكام المسمّی فیه.
]فی الروایة الحسنة[
الثّانی: أنّه إذا كانت الرّوایة حسنة ـ و هی ماتكون الرّواة مثل الأولی فی العقیدة لكن لم‌یعمّ التّوثیق كلّ واحد من أفراد سلسلة ـ سواء كان انتفاؤه فی مرتبة واحدة أو أزید، لكن كان كلّ من انتفی التّوثیق عنه ممدوحاً ـ أو موثقة ـ و هی ماتكون سلسلة الرّواة مثل الاولی فی كونهم من فرق أهل الإسلام ثقات، لكن لم‌یعمّ صحّة العقیدة أفراد السّلسلة، سواء كان انتفاؤها فی مرتبة أو أزید ـ یجب العمل بها كما یظهر لک بالتأمّل فی الأدلّة الأربعة من غیر حاجة إلی التّفصیل.
]الحسنة والموثّقة أیهما یقدّم؟[
الثالث: أنّ صنف الرّوایة الصّحیحة أعلا شأناً و أرفع منزلة و مكاناً من الأخیرتین، وهو ظاهر؛
فهل المزیة بین الأخیرتین للحسنة أو الموثّقة؟ ففیها إشكال، لاختصاص راوی كلّ من الرّوایتین الّذی به تصیر الرّوایة حسنة و موثقة بمزیة علی الآخر.
و الأقوی تقدّم الموثّقة، لأنّ الاعتماد الّذی یحصل بصنف التوثیق أزید من الاعتماد الّذی یحصل بصنف المدح المقارن لصحّة العقیدة.
و هذا التّرتیب إنّما هو بحسب الأصناف كما أومأت إلیه، لا بحسب كلّ فرد من أفراد صنف علی كلّ فرد من أفراد صنف آخر؛
فینبغی التّأمل فی المعدّل و مرتبة التّوثیق و وحدته و تعدده، و كذلک فی المدائح والمادحین، فربّ مؤخّر بحسب أصل الصنف یصیر مقدّماً بحسب الخصوصیات الّتی یظهر للمتأمّل.
]فی الروایة المجهولة[
الرّابع: أنّه إذا كانت الرّوایة مجهولة ـ و هی ماتكون مرتبة واحدة من السّلسلة أو أزید منها مجهول الحال ـ لایصحّ الحكم بجواز العمل بها، لفقد الدّلیل علی جواز العمل بها.
لا یقال: یدلّ علی جواز العمل بها أمران:
أوّلهما: الدّلیل الثّانی، لأنّ الأمر بالتبین إنّما هو علی تقدیر فسق الرّاوی، و هذا الفسق لیس فسقاً واقعیاً و إن لم‌نعلم به و إلّا لزم التّكلف بما لایطاق، فتعین أن یكون المراد بالفسق فسقاً معلوماً لنا، فالأمر بالتثبّت معلوم بالفسق المعلوم، ففی مجهول الحال ینتفی الأمر بالتبین بانتفاء الفسق المعلوم، فلیس انتفاء الأمر المعلوم بالتثبّت بالردّ فهو بالقبول وهو المطلوب.
و ثانیهما: أصالة عدم الفسق.
لأنّا نقول: إذا علّق أمر بشیء فالظاهر أنّ المراد ما هو مدلول ذلک الشّیء بحسب الواقع، فإذا قیل زید صالح أو فاسق أو شاعر أو كاتب فالمراد اتّصافه بالصّفة المذكورة بحسب نفس الأمر لا بحسب معتقد المخاطب، وإلّا انتفی من الكلام الّذی لا قرینة علی إرادة إفادة معنی الخبر المتعارف إفادة معنی الخبر، و انحصر الإفادة حینئذٍ فی إفاده لازم معنی الخبر.
و أیضاً، لو كان المراد هو مدلول الكلام بحسب معتقد المخاطب، لصحّ للمخاطب الجزم بكذب المتكلّم بمحض عدم اعتقاده بما أخبر به.
و أیضاً، لیس إثبات المتكلّم تحقّق صلاح زید مثلاً فی نفس الأمر إثباتاً لما أخبر به، لأنّه حینئذ بمنزلة أن یقول: «أقم الدّلیل علی أنّی معتقد بصلاح زید»؛ و بطلان اللّوازم أظهر من أن یحتاج إلی بیان.
فظهر أنّ المتبادر من الفاسق هو الفاسق بحسب نفس الأمر؛ فلمّا علّق الأمر بالتبین بالفسق یجب التبین فی من یجوز كونه فاسقاً بحسب نفس الأمر مع عدم صارف شرعی عنه حتّی یظهر عدم فسقه بأمارة شرعیة، أو یظهر جواز العمل بروایته بأمارة تتقوّی بها؛ فإن لم‌یظهر أحد الأمرین فلاتجوز العمل بها، و لایلزم حینئذ التّكلیف بما لایطاق الّذی توهّم.
و أصالة عدم الفسق غیر مسلّم، فلعلّ الفسق تأیید لهذا الاحتمال، فالأصل عدم العدالة.
و مع قطع النّظر عن ذلک بناء العمل علی مثل هذا الأصل لادلیل علیه ]حاصل الجواب أنّ الخبر حقیقة فی الاتّصاف النفس الأمریة، و أشرت إلیه بقولی: «لأنانقول» إلی قولی: «فلما علّق»، و… للخبر عن التكلیف بما لایطاق علی تقدیر الحمل علی المعنی الحقیقی و هو لایلزم. و إلیه أشرت بقولی: «فلمّا علّق الأمر بالتبین». منه رحمه‌الله.[.
]فی الروایة الضعیفة[
الخامس: أنّه إذا كانت الرّوایة ضعیفة ـ و هی مایكون راوی مرتبة واحدة أو أزید مقدوحاً، سواء كانت باعتبار فساد العقیدة من غیر توثیق، أو كونه منسوباً إلی كذب، أو نقص آخر بلا معارض أقوی ـ لایجوز العمل بها بانفرادها.
و الغرض من تقیید الانفراد أنّ الظّاهر جواز العمل بها إذا انضم إلیها قرائن یحصل الظّن بمقتضاها لآیة التبین و الدّلیل الرّابع.
إذا ضعّف مجهول راویاً مجهولاً و لم‌یكن لتضعیفه معارض فالظّاهر جریان حكم الضّعیف فیه علی تقدیر الفرق بین المجهول والضّعیف، لأنّه علی تقدیر جواز العمل بروایة المجهول فهی فی أدنی مراتب جواز العمل بها، فالظّاهر أنها تتنزّل عن هذه المرتبة بأدنی صارف. و الأمران اللّذان صارا سببین لظنّ جواز العمل بروایة المجهول جاریان فی المضعّف، فالعمل بالوجهین فی الرّواة و عدمه فی المضعّف لیس له وجه یرتضی به العقل السّلیم، بل إن قیل یضعّف الرّوایة علی تقدیر تضعیف الضّعیف أیضآ بلا معارض فلیس بعیداً.
]فی الّذین لم‌یوثّقا فی كتب الرجال[
السّادس: أنّ عثمان بن عیسی ]عثمان بن عیسی أبوعمر العامری كان شیخ الواقفة و من المستبدّین بمال موسی بن جعفر علیه‌السلام ثمّ تاب. انظر رجال النجاشی، ص 300.[ و علی بن أبیحمزة ]علی بن أبی حمزة البطائنی من عمد الواقفة، و قد صنف كتباً منها كتاب الصلاة و الزكوة.انظر رجال نجاشی، ص 249.[ و إن لم‌یوثّقا فی كتب الرّجال لكن ذكرهما الشیخ فی ضمن كلام یظنّ كونهما ثقتین، لأنّه قال فی ذیل كلام ذكر عمل الطّائفة بما رواه حفص بن غیاث إلی آخره، و قد نقلته سابقاً:
«و أمّا إذا كان الرّاوی من فرق الشّیعه، مثل الفطحیة و النّاووسیة والواقفیة و غیرهم نظر فیما یروونه؛ فإن كان هناک قرینة تعضده أو خبر آخر من جهة الموثوق بهم وجب العمل به.
و إن كان هناک خبر یخالفه من طریق الموثوقین وجب إطراح مااختصّوا بروایته والعمل بروایة الثقّة.
و إن كان ما رووه لیس هناک مایخالفه و لایعرف من الطائفة العمل بخلافه وجب إیضاً العمل به إذا كان متحرّجاً فی روایته موثوقاً به فی أمانته، و إن كان مخطئاً فی أصل الاعتقاد.
و لأجل ماقلناه عملت الطّائفة بأخبار الفطیحة، مثل عبدالله بن بكیر ]عبدالله بن بكیر بن أعین بن سنسن. قال الشیخ رحمه‌الله: فطحی المذهب إلّا أنه ثقة. انظرالفهرست، ص 173.[ و غیره، و أخبار الواقفیة، مثل سماعة بن مهران ]سماعة بن مهران مولی حضرموت كوفی له كتابٌ واقفی. انظر رجال الطوسی رحمه‌الله، ص 337.[ و علی بن أبی حمزة و عثمان بن عیسی، و من بعد هؤلاء بما رواه بنوفضّال و الطّاطریون و غیرهم فی ما لم‌یكن عندهم فیه خلاف». ]عدّة‌الاصول، ج 1، ص 150.[
و الظّاهر أنّه لایصحّ الحكم بثقتهما بمعنی الاعتماد علی روایتهما، لأنّه ذكر شرطاً فی وجوب العمل بروایة أمثالهما بقوله: «و إن كان ما رووه لیس هناک مایخالفه و لایعرف من الطّائفه العمل بخلافه»؛
فلعلّ الشّرط المذكور مجوّز للعمل بروایتهما عند الطائفة و إن لم‌یكونا ثقتین عندهم؛ فلمّا رأی الشّیخ رحمه‌الله عملهم بروایتهما فی بعض الصّور ظنّ كونهما ثقتین عندهم، فذكرهما فی ذیل قوله: «موثوقاً به فی أمانته»؛
و هذا إن كان خلاف الظّاهر، لكنّ القول بكون أبی حمزة مع قول ثقة و هو علی بن الحسن بن فضّال بكونه كذّابا، ]رجال الكشی، الجزء الخامس، ص 403.[ و عثمان بن عیسی مع نسبة تعمّد الكذب إلیه ]اختیار معرفة الرجال، ج 2، ص 860.[ ثقتین لایخلو من إشكال.
و ظنّ عدم قدح تعمّد الكذب فی عثمان لنسبة التّوبة إلیه ضعیف، لعدم ظهور اختصاص الرّوایة بزمان التّوبة، و عدم معلومیة شیء من الرّوایة المنقولة عنه أنها نقلت عنه فی زمان تعمّد الكذب أو التّوبة.
و نقول أیضاً: ذكر الشیخ رحمه‌الله قبل ذلک بأوراق فی جواب الاعتراض علی العمل بخبر الواحد الّذی رواته أصحاب العقائد الفاسدة من فرق الشّیعة الّتی ذكرها هناک قوله:
«فأمّا الفرق الّذین أشاروا إلیهم من الواقفیة و الفطحیة و غیر ذلک جوابان:
أحدهما: أنّ مایرویه هؤلاء یجوز العمل به إذا كانوا ثقات فی النقل و إن كانوا مخطئین فی اعتقاد، إذا علم من اعتقادهم تمسّكهم بالدّین و تحرّجهم من الكذب و وضع الأحادیث.
و هذه كانت طریقة جماعة عاصروا الأئمّة علیهم‌السلام، نحو عبدالله بن بكیر و سماعة بن مهران، و نحو بنی فضّال من المتأخرین عنهم و بنی سماعة و من شاكلهم؛
فإذا علمنا أنّ هؤلاء الّذین أشرنا إلیهم كانوا مخطئین فی الاعتقاد من القول بالوقف وغیر ذلک و كانوا ثقات فی النّقل فما كان طریقه هؤلاء جاز العمل به.
والجواب الثّانی: أنّ جمیع مایرویه هؤلاء إن اختصوا بروایته لاتعمل به، و إنّما یعمل به إذا انضاف إلی روایتهم روایة من هو علی الطّریقة المستقیمة و الاعتقاد الصّحیح، فحینئذٍ یجوز العمل به.
فأمّا إذا انفرد فلایجوز ذلک فیه علی حال.
و علی هذا یسقط الاعتراض». ]عدّة الاصول، ج 1، ص 134.[
و كیف یعلم تمسّک عثمان بالدّین و تحرّجه من الكذب مع قول جماعة بأن الدّاعی علی اختراع مذهب الواقفیة هو أموال الكاظم علیه‌السلام الّتی كانت فی أیدی جماعة منهم عثمان، و شهادة الحال علی صدق الجماعة.
و أیضاً فی الجواب الثّانی صرّح بأنّه لایعمل بروایة هؤلاء إلّا اذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ؛ فإن كان مراده رحمه‌الله من قوله: «عملت الطّائفة بأخبار الفطحیة» إلی آخر مانقلته آنفاً من عملهم بها إذا انضاف إلیها روایة أهل الحقّ، فلیس هذا عملاً بروایاتهم.
و إن كان المراد عملهم بها من غیر اعتبار الضّمیمة، فبین كلامیه المنقولین تنافٍ لایمكن الجمع بحیث یحصل الوثوق بكون عثمان أو ابن أبی حمزة ثقة.
]فی الرجال الّذین لهم حالتین[
السّابع: أنّه إن كان لرجل حال استقامة و حال انحراف و كان راویاً فی الحالین فلایجوز الاعتماد علی روایته، لعدم انضباط التّاریخ؛ فلعلّ مراد الشّیخ من «الطّائفة» فی قوله:
«فأمّا مایرویه الغلاة و المتّهمون و المضعّفون و غیر هؤلاء، فما یختصّ الغلاة بروایته فإن كانوا ممّن عرف لهم حال استقامة و حال غلوّ عمل بما رووه فی حال الاستقامة وتركوا ما رووه فی حال خطأهم؛
فلأجل ذلک عملت الطّائفة بما رواه أبو الخطاب محمّد بن أبی زینب ]هو من الغالین الملعونین. انظر رجال الطوسی، ص 296.[ فی حال استقامته و تركوا ما رواه فی حال تخلیطه، و كذلک القول فی أحمد بن هلال العبرتائی ]كان غالیا متّهما فی الدّین. انظر الفهرست للطوسی، ص 83.[ وابن أبی العزاقر ]له كتب وروایات وكان مستقیم الطریقه لم‌تغیر، وظهرت منه مقالات منكرة إلی أن أخذهالسّلطان فقتله وصلبه ببغداد. انظر رجال ابن داوود، ص 508.[ و غیر هؤلاء؛ فأمّا مایروونه فی حال تخلیطهم فلایجوز العمل به علی كلّ حال». ]عدة‌الاصول، ج 1، ص 151.[
هم الطّائفة الّذین انضبط عندهم كون روایات الجماعة فی حال الاستقامة عن كونها فی حال الخطاء و أمّا الأزمان الّتی لم‌ینضبط بروایة حال الاستقامة عن روایة حال الخطاء فیجب ترک الكلّ.
و مع ذلک فیه نظر واضح، لأنّ خطأ مثل أبی الخطّاب لم‌یكن بعنوان السّهو و الغفلة، بل دعته الأهواء الفاسدة إلی تعمّد الكذب؛ والظّاهر أنّ المدّة الّتی لم‌یظهر منه الكفر لم‌یكن بریئاً من غایة الشّقاوة، لكن جعل إخفاء المعصیة و إظهار الطّاعة وسیلتین لما أراد من الرّیاسة و إضلال الجماعة، فكیف یمكن الاعتماد علی روایته و روایة أمثاله فی وقت من الأوقات؟ و أیضاً كیف یمكن غفلة الطّائفة عن هذا؟
فلعلّ مراده بعمل الطّائفة لیس عمل كلّهم، بل تحقّق العمل بروایاتهم فی الطّائفة و إن كان بعیداً بحسب اللّفظ، لكن القول بما یقتضیه ظاهر اللّفظ فی غایة البعد عن الصّواب. وهذا یؤید ضعف القول بكون عثمان بن عیسی و علی بن أبی حمزه ثقتین.
الفصل الثانی فی الإجماع
قد یطلق الإجماع لغة علی العزم، و علی الاتفاق.
و هو فی الاصطلاح: اتّفاق خاصّ یدلّ علی حقیة متعلّقه.
و اختلف فی تفسیره، فقال بعضهم: هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله فی عصر من الأعصار علی شیء. و قال بعضهم: هو اتّفاق الصحابة. و قال بعضهم: هو اتّفاق أهل المدینة.
و الصّحیح علی قانون العامّة هو التّفسیر الأوّل، و لا وجه لغیره ممّا ذكر أو لم‌یذكر، لكون مایدلّ علی حجّیة غیر المعنی الأوّل ضعیفاً علی أصلهم.
و اختلف أیضاً فی إمكان اتّفاق الأمّة علی أمر؛ و علی تقدیر الإمكان فی حجیته.
ولیس لی غرض فی بسط القول فی أمثال هذه الأمور الّتی لیس لها انتفاع یعتدّ به.
والإجماع الّذی هو حجّة عند الإمامیة الإثنی عشریة و یصحّ أن یتمسّک به فی إثبات شیء هو اتّفاق جمع من أمة محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله علی أمر بحیث یظهر منه أنّ هذا الاتفاق إنّما نشأ من قول المعصوم الّذی علم قصده، أو من تقریره الموجب للعلم بكون هذا الأمر علی وفق قصده و معتقده علیه‌السلام. و لایشترط أن یكون أحد المتّفقین الّذین علمنا قولهم معصوماً مع عدم علمنا به بخصوصه، كما یؤمی إلیه قول من یقول باشتراط تحقّق مجهول النّسب فی المجمعین.
و هنا مسائل:
]فی امكان الاتفاق عند ظهور الأئمّة:[
الأولی: أنّه یمكن الاتّفاق الكاشف عن قول المعصوم فی زمان ظهور أحدهم علیهم‌السلام، لأنّه إذا قال أحد من كمّل أصحاب الأئمّة علیهم‌السلام قولاً فی مسألة بتوفّر الدّواعی علی علمها، و لم‌یستدلّ علیها بدلیل عقلی أو دلیل استنباطی، و لایتوهّم جریان أحدهما فیها، ولم‌یظهر ببیان الأئمّة علیهم‌السلام ]إنما قال: «و لم‌یظهر ببیان الائمة علیهم‌السلام»، لأنّ الاستدلال بالدلیل العقلی لاینافی بیان الأئمة علیهم‌السلام. فإن لم‌یتمّ الدلیل العقلی رجع إلی قولهم علیهم‌السلام، فلو فرض عدم تمام الدلیل العقلی علی عینیة صفاته تعالی رجع إلی بیان الائمة علیهم‌السلام. منه رحمه‌الله.[ یحصل ظنّ باستفادته من المعصوم علیه‌السلام و إذا ضمّ إلیه قول كامل آخر یتقوّی به الظنّ، و هكذا، حتّی یمكن أن ینتهی إلی العلم بكونه منه علیه‌السلام فی بعض المراتب ألبتة؛ فإذا انتهی إلی العلم بكونه منه فهو الإجماع المعتبر عندنا؛
و كذلک الأزمان الّتی تقرب فی زمان ظهورهم؛ و أمّا الأزمان الّتی تبعد عن زمان ظهورهم فلایكشف عن قولهم، و إن فرض المجمعون أضعاف ما فرض أوّلاً.
و إنّما قیدنا المسألة بـ «توفّر الدّواعی علی علمها»، لأنّها إن لم‌یكن كذلک فربما یجوز العقل المساهلة فی القول بها من غیر أن یستند إلی المعصوم بعنوان القطع؛
و بـ «عدم الإستدلال علیها بدلیل العقل مثلاً» أو «عدم توهّم جریانه فیه»، لأنّه إن استدل علیها بدلیل العقل مثلاً أو توهّم جریانه فیها، فربما كان منشأ الاتّفاق الدّلیل العقلی فقط، فیجب التأمّل فی الدّلیل المذكور و غیر المذكور الّذی فی عرضة الذكر، فإن تمّ فالقبول؛ و إلّا فلایقبل بمحض الاتّفاق، لعدم كشف هذا الاتّفاق عن قول المعصوم علیه‌السلام.
فإن شئت زیادة التّوضیح فانظر إلی مایتلی علیک، و هو أنّه:
اختلف الاصولیون فی وجوب مقدّمة الواجب مطلقاً؛ فبعضهم قال بوجوبها مطلقاً، شرطاً كانت أو سبباً أو غیرهما؛ و قال بعضهم بوجوبها فی السّبب فقط دون غیره. و نقل صاحب المعالم استدلال المفصّل فی وجوب السبب:
«إنّه لیس محلّ خلاف یعرف، بل ادّعی بعضهم الإجماع و أنّ القدرة غیر حاصلة مع المسبّبات، فیبعد تعلّق التّكلیف بها وحدها، بل قد قیل: إنّ الوجوب فی الحقیقة لایتعلّق بالمسبّبات لعدم القدرة بها؛ أمّا بدون الأسباب فلامتناعها؛ و أمّا معها فلكونها حینئذٍ لازمه لایمكن تركها؛
فحیثما یرد أمر متعلّق ظاهراً بمسبّب فهو بالحقیقة متعلّق بالسبب، فالواجب حقیقة هو وإن كان فی الظّاهر وسیلة له». ]معالم‌الدّین و ملاذالمجتهدین، ص 61.[
انتهی ماأردت نقله.
أقول: إنّ القائل بوجوب المقدّمة إمّا أن یقول بوجوبها بالذّات و القصد، كوجوب ذی المقدّمة؛
و إمّا أن یقول بوجوبها بمعنی حكم العقل باستحقاق تاركها المذمّة و الملامة و إن لم‌یكن وجوبها بالذّات، سواء بقی إلی زمان ذی المقدمة، أو لم‌یبق إلی ذلک الزّمان؛
و إمّا أن یقول بوجوبها بوجه ما، بمعنی أنّ المأمور إذا رأی أمراً مطلقاً متعلّقاً به و علم أنّ امتثاله له لایمكن إلّا بإتیان شیء مایجب بوجه ما إتیانه به و إن لم‌یكن مقصودآ بالذّات و واجبا بالأصالة، و لایحكم العقل بترتّب الإثم بمحض ترک المقدّمة إن لم‌یبق المكلّف إلی زمان ذی المقدّمة.
و الاحتمال الأوّل ظاهر البطلان، غیر محتاج إلی التكلّم فیه.
و أمّا علی الاحتمالین الأخیرین فالحقّ وجوبها من غیر تفصیل.
أمّا علی تقدیر أوّلهما، فلظهور عدم الفرق بین مقدّمة و مقدّمة فی حكم العقل بقباحة تركها و استحقاق التّارک المذمّة به.
و أمّا علی الثّانی، فلأنّه علی تقدیر عدم وجوبها بوجه ما لابالذّات و لابالعرض، كما هو المفروض، لامفسدة فی تركها أصلاً، و إذا تركها خرج عن وسع المكلّف الإتیان بذیالمقدّمة و لاتكلیف إلّا وسعه.
و بما ذكرته ظهر لک ضعف القول بالتّفصیل، لأنّه علی الاحتمال الأوّل لایجب المقدّمة، و علی الأخیرتین تجب مطلقاً من غیر تفصیل.
و إذا عرفت هذا فاعلم أنّ وجوب السّبب من مقدّمة الواجب لیس مسألة توقیفیة لایتوهّم جریان دلیل العقل فیها، و لیس یظهر كثرة السؤال و التّفتیش عنه بین أصحاب المعصومین علیهم‌السلام و كثرة بناء المسائل علیه حتّی یظهر من عدم انتشار المنع عن البناء تصدیقهم علیهم‌السلام إیاهم فی هذا البناء، أو یحصل العلم بكون هذا البناء علی وفق قصدهم ومعتقدهم علیهم‌السلام، بل استدلّوا علیه بما استدلّوا؛
فإن تمّ دلالة هذا الاستدلال أو استدلال آخر علی هذا المدّعی فیجب القبول؛ و إن تمّ دلیل آخر علی خلافه فالإنكار؛ و إلّا فالتّوقف.
فظهر أنّ حصول الاتّفاق بین الأصولیین أو الفقهاء علی مثل هذا لایكشف عن قول المعصوم علیه‌السلام، فحینئذٍ خرج الإجماع الّذی ادّعی بعضهم فی هذه المسألة عن درجة الاعتبار، فیجب النظر فی الاستدلال؛
فما ذكره فی الاستدلال بقوله: «فیبعد تعلّق التّكلیف بها وحدها» ممنوع، بل تمنع تعلّقه بها وحدها إن أراد بوحدة تعلّق التّكلیف بالمسبّبات أن لایتعلّق بالأسباب مطلقاً لابالذّات و لابالعرض، لكن لااختصاص لهذا البعد و الامتناع بالمسبّبات، بل سائر ذوی المقدّمات أیضاً كذلک.
و إن أراد بوحدة تعلّق التّكلیف بالمسبّبات أن لایتعلّق بالأسباب بالذّات و القصد، فلابعد فیها، كما لابعد فی سائر ذوی المقدّمات. و علی هذا فقس، و لاتغتر بمحض دعوی الإجماع فی الكتب الاصولیه و الفقهیه.
و لیس غرضی أنّه لایمكن العلم بتحقّق الإجماع فی المسألة الّتی استدلوا علیها بدلیل عقلی، بل الغرض أنّه كلّ ما جوّز كون المستند هو الدّلیل العقلی مثلاً و كون الاتّفاق ناشئاً منه فلاحجّیة فیه. و أمّا إذا حصل العلم بقول المعصوم بها بما یكشف عنه كشفاً یقینیاً فهو إجماع و حجّة، و ضمّ دلیل عقلی لایضربه، و إن لم‌یكن تامّاً. و قد أو مأت الیه آنفاً.
]فی شرطیة دخول مجهول النسب و عدمه[
المسألة الثّانیة: أنّ دخول مجهول النّسب لیس شرطاً فی العلم بتحقّق الإجماع المعتبر عندنا، وقال كثیر من العلماء الامامیة رحمهم‌الله باعتباره. قال الشّیخ ـ طاب ثراه ـ فی العدّة:
«و إذا كان المعتبر فی باب كونهم حجّة قول الإمام المعصوم فالطّریق إلی معرفة قوله شیئان:
أحدهما: السّماع منه والمشاهدة لقوله.
و الثّانی: النّقل عنه بما یوجب العلم، فیعلم بذلک قوله.
هذا إذا تعین لنا قول الإمام. و إذا لم‌یتعین لنا قول الإمام و لاینقل عنه نقلاً یوجب العلم ویكون قوله فی جملة أقوال الأمّة غیر متمیز عنها فإنّه یحتاج إلی أن ینظر فی أحوال المختلفین، فكلّ من خالف ممّن یعرف نسبه و یعلم منشأه و یعرف أنّه لیس بالإمام الّذی دلّ الدّلیل علی عصمته و كونه حجّة وجب إطراح قوله و لایعتد به؛ و یعتبر أقوال الّذین لایعرف نسبهم، لجواز أن یكون كلّ واحد منهم الإمام الّذی هو الحجّة، و یعتبر أقوالهم فی باب كونهم حجّة». ]عدة‌الاصول، ج 2، ص 628.[
ثمّ قال ما حاصله: عدم اعتبار قول من علم كونه مخالفاً فی الاصول، و رعایة قول من جوّز كون إظهار المخالفة للتّقیة مع أقوال المظهرین للحقّ، لیصّح لنا العلم بدخول قول المعصوم فی جملة أقوالهم.
و قال صاحب المعالم رحمه‌الله:
«فائدة الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه؛
نعم، نتصوّر وجودها حیث لایعلم بعینه و لكن یعلم كونه فی جملة المجمعین. و لابدّ فی ذلک من وجود من لایعلم أصله و نسبه فی جملتهم، إذ مع علم أصل الكلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم.
و من ههنا یتّجه أن یقال: إنّ المدار فی الحجّیة علی العلم بدخول المعصوم فی جملة القائلین من غیر حاجة إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أكثرهم، لاسیما معروفی الأصل والنّسب». ]معالم‌الدّین و ملاذالمجتهدین، ص 173.[ انتهی.
اعلم أنّ مراد الشّیخ من الّذین لایعرف نسبهم فی قوله: «و یعتبر أقوال الّذین لایعرف» لیس كلّ من لایعرف نسبه، سواء كان من أهل الاستدلال و الاجتهاد أو العموم، لظهور تعذّر هذا الاعتبار، بل المراد هو أهل الاستدلال و العلم. و مع ظهور ذلک یدلّ بعض كلماته أیضاً علی ذلک.
و مع ذلک نقول: فهل یعتبر أقوال هؤلاء العلماء فی زمان الأئمّة: أو زمان الغیبة؟
فعلی الأوّل نقول: هل تعلم أنّ مؤمناً یعرف بكونه مكلّفاً بوجوب إطاعة الإمام والّتمسک بقوله لم‌یعرف الإمام المشتهر بغایة الكمال عند جمیع الطّوائف، و علم قوله أو اعتقاده بأن فتّش أقوال العلماء الّذین لم‌یعرف نسبهم، و سمع من كلّ واحد منهم قولاً واحدآ فی مسألة، أو سمع من بعضهم قولاً و علم من سكوت الباقین كون سكوتهم بمحض موافقة من سكت لمن أنطق فی الاعتقاد الّذی ظهر من القول، و علم بكون الإمام أحدهم؟ أو تظنّ أنّ الواقفی الثقة مثلاً اطلع علی أقوال المستدلّین الّذین لم‌یعرف نسبهم و علم بأن أحد أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام فیهم و لم‌یعرفه بخصوصه مع اشتهاره الّذی یعرفه، فنقل أحدهما هذا المعنی الغریب بلفظ الإجماع، من غیر بیان كیفیة حصول العلم؛ أو بینها لمن نقل إلیه واكتفی الواسطة بلفظ الإجماع، و لم‌ینقل أحد أنّ هذا الأمر الغریب حصل لزرارة فی أوائل سنه أو لبكیر، أو لأحد ممّن هو مذكور فی الألسن و معروف بین علماء الرجّال، أو حصل لأحد معاصری الجواد علیه‌السلام مثلاً و كان رجلا صدوقا؟
بل هل تظنّ بوقوع هذا الأمر الغریب و تعبیره بلفظ الإجماع و عدم نقل الواقعة الغریب و المطّلع علیها؟
بل نقول: هل شک فیه، و الظّاهر عدم تحقّق الشّک فیه للمتأمّل بعد ملاحظة ما ذكرته؟
و علی تقدیر فرض تحقّق هذا الأمر الغریب إنّما یكون فی غایة النّدرة، فكیف یحصل لنا العلم، بل الظنّ مع كثرة دعوی الفقهاء رحمهم‌الله الإجماع بتحقّقه فی خصوص واقعة، و یكون هذه الواقعة متعلّق هذا الأمر الغریب، و هذا من بعید الظّن!
و علی الثّانی توهّم العلم و غیره من تفتیش المستدلّین الّذین لم‌یعرف نسبهم أبعد.
فإن قلت: قال الشّیخ رحمه‌الله فی ذیل الكلام المنقول عنه:
«و إن لم‌یكن علی أحد الأقوال دلیل (یعنی: من الكتاب و السّنة المقطوع بها) یوجب العلم ننظر فی أحوال المختلفین، فكلّ من عرّفناه بعینه و نسبه قائلاً بقول و الباقون قائلین بالقول الآخر لم‌نعتبر قول من عرفناه، لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم قول الإمام المعصوم علیه‌السلام الّذی قوله حجّة.
فإن كان فی الفریقین أقوام لایعرف أعیانهم و لاأنسابهم و هم مع ذلک مختلفون كانت المسألة من باب مانكون فیها مخیرین بأی القولین شئنا أخذنا، و یجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الّذین لاترجیح لأحدهما علی الآخر علی ماتقدّم».
و استدل علی التّخییر ههنا بقوله:
«و إنّما قلنا ذلک لأنّه لو كان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یكون ممّا یمكن الوصول إلیه، فلمّا لم‌یكن دلّ علی أنّه من باب التّخییر.
و متی فرضنا أن یكون الحقّ فی واحد من الأقوال و لم‌یكن هناک مایتمیز القول عن غیره فلایجوز للإمام المعصوم حینئذٍ الاستتار، و وجب علیه أن یظهر و یبین الحقّ فی تلک المسألة، أو نعلم بعض ثقاته الّذی یسكن إلیهم الحقّ من تلک الأقوال حتّی یؤدّی ذلک إلی الامّة، و یقترن بقوله علم معجز یدلّ علی صدقه، لأنّه متی لم‌یكن كذلک لم‌یحسن التّكلیف. و فی علمنا ببقاء التّكلیف و عدم ظهوره أو ظهور من یجری مجراه دلیل علی أنّ ذلک لم‌یتّفق». ]عدّة‌الاصول، ج 2، ص 630.[ انتهی.
فظهر منه تحقّق الإجماع فی زمان الغیبة و عدم بعده.
قلت: لو تمّ هذا الاستدلال لزم حقیة إجماع المعروفین بالنّسب أیضاً، و هو لایقول به؛ ولزم التّخییر عند اختلاف المعروفین بالنسب أیضاً.
فإن قلت: عند اختلاف الطّائفتین المعروفین بالنّسب بحسب تبعیة الدّلیل التّام علی أحد القولین إن كان له و ظهر، و التّوقف علی تقدیر عدم أحدهما.
قلت: مع كون التّوقف خلاف مقتضی دلیل الشّیخ، ماتقول فی قولی الطّائفیتن المعروفتین بالنّسب نقول فی الطّائفتین اللّتین لم‌نعرف بنسبها.
و أیضاً، إن أراد بقوله: «لو كان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یكون ممّا یمكن الوصول الیه» أنّه لو كان فی أحدهما لوجب أن یمكن أن یصل كلّ أهل الاستدلال و التمیز إلیه، فهوممنوع.
و علی تقدیر التسلیم، عدم وصول إحدی الطائفتین لایدلّ علی عدم إمكان وصولهاإلیه.
و علی تقدیر الدلالة نقول: الحقّ إمّا مشروعیة الجمعة أو عدمها مثلاً، فلم لم‌یصل إمّا المثبت أو المنكر إلی الحقّ؟
و إن أراد أنّه لو كان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یمكن أن یصل إلیه أحد، فبطلان اللّازم ]فی «ب»: «فبطلان التالی ممنوع».[ ممنوع.
و أیضاً، هذا الدّلیل مع ضعفه إنّما یجری إذا لم‌یكن الاختلاف بقول إحدی الطّائفتین بما یقابل ما قاله الآخر، مثل مشروعیة الجمعة فی زمان الغیبة و عدمها، و إلّا فكیف یمكن الجمع، و القول بامتناع كون القولین الّذین قال بكلّ واحد منهما طائفة مجهولة النّسب متقابلین! و إنّما یكونان كذلک إذا لم‌یشتمل شیء من الطّائفتین أو أحدهما علی مجهول النّسب.
و المثال الّذی ذكرته كذلک فی غایة الضّعف؛ كیف و الدّلیل الّذی ذكره جار فی الطّائفتین اللّتین عرف نسبهما أیضاً كما ذكرته.
و أیضاً قوله: «و متی فرضنا أن یكون الحقّ فی واحد من الأقوال» إلی آخره، فی غایة الضعف، لأنّا لانسلّم عدم جواز الاستتار و وجوب إظهار الحقّ، فلعلّ بعض الموانع مثل التّقیة و غیرها ممّا لاإطلاع علیه یمنعه عن الظهور أو الإظهار.
و نقول: القول بحجّیة خبر الواحد و عدمها متقابلان، فأحدهما باطل قطعاً، فأی ثقة من ثقات الإمام علیه‌السلام أعلم القائلین بها بحقیقة الحال و أثبت صدق مقالة بالمعجز؟
و بالجملة، عدم بیان الاختلافات الّتی فی زمان الغیبة علی وجه یظهر حقیة قول أحد القائلین بالمتقابلین و خطأ قول القائل بمقابل آخر أكثر من أن یخفی علی من له أدنی تتّبع فی المسائل الشرعیة؛ و ضعف كلام صاحب المعالم ؛ و من وافقه لایحتاج إلی البیان.
و إذا عرفت ضعف اعتبار مجهول النّسب فی الإجماع، فاعلم أنّ اتّفاق القدماء فی مسألة توقیفیة لایتوهّم استنباطها من الدّلائل العقلیة یوجب العلم بكونها مأخوذة من المعصوم.
فإن شئت فافرض أنّ أحداً سأل المعصوم إرث البنت مع العصبة فأجاب بانقسامه بینهما، فنقل السّائل إلی كامل من شیعته فقال: أعطاک جواب الندوة و قال باختصاص البنت بالإرث، فنقل إلی مثله من الشّیعة ماسمعه منه علیه‌السلام فقال ماقال الأوّل، ففی بعض مراتب التّكریر یحصل له الیقین بصدقهم، و كون ما أفتی به بعنوان التّقیة.
و إن شئت فافرض نفسک هذا السّائل، و زرارة و برید و عبدالملک و محمّد بن مسلم قائلین باختصاص البنت بالإرث بلا توقف، فانظر هل تعلم صدقهم فی الفتوی و إن لم‌ینقلوا لک ماسمعوا منه علیه‌السلام أم لا؟ و ظاهر أنّک لاتقدر علی تجویز خطأ مثلهم فی مثل هذه المسألة الّتی لاطریق للعقل فیه أصلاً، بل تحكم بكون ماسمعته منه علیه‌السلام صادراً عنه بعنوان التّقیة و بكون قولهم مأخوذاً منه علیه‌السلام.
فظهر بما ذكرته أنّ اتّفاق الكلّ لیس ضروراً فی بعض الصّور، كما أنّه لامدخل لدخول مجهول النّسب لامتناع اتّفاقهم علی الباطل، و إلّا لوجب علی الإمام إظهار خطأهم.
و بعد ماعرفت ضعف كلام الشیخ لایحتاج الی بیان ضعف هذا الكلام.
]فی جواز احداث القول الثالث و عدمه[
المسألة الثالثة: أنّه هل یجوز إحداث قول ثالث أو فوقه إذا اختلف أهل عصر علی قولین أو أزید لایتجاوزون القولین علی الأوّل و المرتبة الزّائدة علی الثّانی؟
ففیه خلاف بین العامّة و ذكر له أمثلة، مثل أن یطأ المشتری البكر ثمّ یجد بها عیباً، فقیل: الوطی یمنع من الرّد، و قیل برد مع أرش النّقصان، فالقول بردّها مجّاناً قول ثالث؛ ومثل فسخ النّكاح بعیوب مخصوصة، فقیل: یفسخ بكلّها، و قیل: لایفسخ بشیء منها، فالقول بفسخه ببعضها دون بعض قول ثالث. و مثل أمثلة اخری لاغرض فی نقلها.
و نسب المنع إلی الأكثر، و التّجویز إلی الأقلّ، و قال بعضهم بالتّفصیل، بأنّ الثالث إن رفع شیئآ متّفقاً علیه فلایجوز؛ و إن لم‌یرفع فیجوز.
و الأوّل: مثل مسألة البكر للإتّفاق علی أنّها لاترد مجاناً.
و الثّانی: كمسألة فسخ النّكاح ببعض العیوب، لأنّه وافق فی كلّ مسألة مذهباً.
و قال العلّامة ـ طاب ثراه ـ فی النّهایة:
«كلّ مسألة اشتملت علی موضوع كلّی علی الإطلاق و الحكم فیها إمّا بالإیجاب الكلّی أو السّلب الكلّی أو الإیجاب فی البعض و السّلب فی الباقی؛ فإذا اختلف أهل العصر علی قولین من هذه الاحتمالات الثّلاثة، بأن یقول بعضهم بالإیجاب الكلّی والباقون بالسّلب الكلّی، أو بالاقتسام أو قال بعضهم بالسّلب الكلی و الباقون بالاقتسام، فهل یجوز لمن بعدهم أن یقولوابالثّالث؟
منعه الجمهور و الإمامیه ـ أیدهم الله ـ و جوّزه أهل الظّاهر و بعض الحنفیة، و نقل بعضهم عن بعض الشّیعة جوازه و هو غلط.
و حجّتهم فی ذلک ظاهرة، لأنّ الأمّة إذا اختلفت علی قولین فالحقّ واحد منهما، و هو الّذی اشتمل علی قول المعصوم، فیكون الثّانی باطلاً؛ فالثّالث أولی بالبطلان». ]نهایة‌الوصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 193.[ انتهی.
و فیه نظر، لأنّه إذا فرض قول طائفة بالایجاب الكلّی و الأخری بالسّلب الكلّی، و إن احتمل أن یكون مأخذ كلّ واحد من الإیجاب الكلّی و السلب الكلّی روایة أو روایات تدلّ علی مدّعی كلّ واحد من الطّائفتین بالّتمام، و لایوجد من المأخذ الشّرعیة مایدلّ علی غیر الكلیة مع توفّر الدّواعی بالمسائل، فیحصل العلم بعدم خروج قول المعصوم علیه‌السلام عن قول الطائفتین، لكن یحتمل أن یكون الموجبة الكلیة الّتی قالت بها طائفة مشتملة علی مسائل یدلّ علی كلّ واحد من المسائل المندرجة فی الكلیة روایة مثلاً، فحكم الطّائفة بالكلیة لا بروایة دالّة علی الكلیة، بل بروایات تدلّ علی مسألة من المسائل المندرجة فی الكلیة؛ و كذلک السّالبة الكلیة الّتی قالت بها طائفة أخری، فحینئذٍ كما یمكن صدق إحدی الطّائفتین فی الكلیة الّتی قالت یمكن كذب كلّ منهما فی الكلیة وصدقهما فی بعض المسائل المندرجة فیها.
و لعلّ القائل بالاقتسام تأملّ فی أدلة كلّ واحدة من الطّائفتین و فطن بحقیقة ماأصاب كلّ واحدة من الطّائفتین فیه و خطأ مازلتا فیه، فاختار من قول كلّ واحد من الطّائفتین ماأصابت فیه، فكان المصیب المحض حینئذٍ، و هو القائل بالاقتسام الّذی هو القائل الثّالث.
و كذلک إذا فرض إحدی الطّائفتین قائلة بالموجبة الكلیة و اخری بالاقتسام، فكما یمكن أن یكون الرّوایات و المآخذ الواردة فی المسائل المتوّفرة الدّواعی منحصرة فی الدّالة علی الموجبة الكلیة الّتی قالت بها طائفة الدّالة علی الاقتسام الّذی قالت به اخری، و حینئذٍ یمكن العلم بعدم خروج قول المعصوم عن أحدهما، فكذلک یمكن أن یكون الرّوایات المختلفة بالإیجاب و السّلب واردة فی كلّ مسألة من المسائل المندرجة فی الكلیة، فرجّح إحدی الطّائفتین الرّوایات الدّالة علی الإیجاب فرجّح الإیجاب الكلّی، والاخری بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب والبعض الدّالة علی السّلب، فیمكن خطأ كلّ واحدة من الطّائفتین بحقیة كلّ الرّوایات الدّالة علی السّلب، أو بعض الرّوایات الدالّة علی الإیجاب و البعض الدالّة علی السّلب علی الوجه المخالف للاقتسام الّذی قالت به الطّائفة القائلة بالإقتسام.
و قس علی ذلک إذا كان القولان سالبة كلیة و الاقتسام، و القول الثّالث هو الموجبة الكلیة أو الاقتسام علی وجه مخالف للاقتسام الّذی قالت به إحدی الطّائفتین.
فإن قلت: ماتصنع باتّفاق الشّیعة علی المنع الّذی یظهر من تكذیب العلّامة رحمه‌الله نسبة الجواز إلی بعض الشّیعة.
قلت: یمكن صدق البعض فی النّسبة إلی البعض و عدم إطلاع العلّامة رحمه‌الله بقول ذلک البعض، خصوصاً مع منافات القول المنسوب إلی البعض لأصل الشّیعة الّذی هو عدم خروج قول المعصوم عن القولین و ظهورها عند الشّیعة عنده رحمه‌الله، كما أشار إلیه بقوله: «وحجّتهم فی ذلک ظاهرة». و مثل هذه الغفلة غیر بعید عن العلماء الكرام رحمه‌الله.
و أیضاً، لایدلّ اتفاق الشّیعة الّذی یظهر من كلام العلّامة علی الإجماع الّذی هو حجّة عندهم، و هو الّذی علم دخول المعصوم فیه. و ظهور الدّلیل عندهم علی ما ذكروا رحمهم‌الله لایدلّ علی حكمه دخول المعصوم فی القول الّذی هو مقتضی الدّلیل، لأنّ الظّهور لایدلّ علی القطع. و علی تقدیر حكمه و غیره أیضاً بالإجماع الّذی هو حجّة عند الشّیعة لیس حجّة علینا بظهور ضعف ما لهذا الحكم، و قد عرفت فی المسألة الأولی ضعف الاتّفاق الّذی ینشأ من أمثال هذه الأدلّة.
و اعلم أنّ القول بالتّفصیل الّذی نسب إلی بعضهم خارج عن محلّ النزاع، لأنّ بطلان الردّ مجّاناً إنّما هو لكونه خلاف الإجماع فی نفسه، و كونه قولاً ثالثاً لامدخل له فی البطلان.
قال صاحب المعالم رحمه‌الله بعد نقل الأقوال الثّلاثه:
«و المتجّه علی اصولنا المنع مطلقاً، لأنّ الإمام علیه‌السلام فی أحدی الطّائفتین فرضا قطعاً، فالحقّ مع واحدة منهما و الاخری علی خلافه، و إذا كانت الثّانیة بهذه الصفة فالثّالثة بطریق أولی. و هكذا القول فیما زاد». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 178.[
و قد عرفت بما ذكرته آنفاً ضعف القطع بكون الإمام فی إحدی الطّائفتین، لاحتمال كونه مع الثّالث، فلاتغترّ بدعوی القطع بعد ظهور ضعف المأخذ.
]فی جواز الفصل بین المسألتین اذا لم‌یفصل الامّة و عدمه[
المسألة الرّابعة: فی جواز الفصل بین مسألتین إذا لم‌یفصل الامّة بینهما و عدمه.
قال العلّامة رحمه‌الله: «فهل لمن بعدهم الفصل بین المسألتین؟
و تحقیقه أنّ الامّة إن نصّوا علی عدم الفصل بینهما فإنّه لایجوز الفصل، سواء حكموا بعدمه فی كلّ شیء أو فی بعض الأحكام؛ و أقسامه ثلاثة:
أن تحكم الامّة بحكم واحد فیهما بالتّحلیل أو الحرمة؛
أو أن یحكم البعض فیهما بالتحریم و الآخر بالتّحلیل؛
و أو أن لاینقل إلینا منهم حكم فیهما؛
ففی هذه الصّور إذا دلّ دلیل علی حكم فی إحدیهما كان فی الاخری كذلک.
و إن لم‌ینصّوا علی عدم الفرق، لكن لم‌یكن فیهم من فرّق بینهما، فإن علم اتّحاد طریق الحكم فیهما جری مجری النّص علی عدم الفرق.
مثاله: من ورث العمّة ورث الخالة، و من منع إحدیهما منع الاخری، لاتّحادهما فی الطّریقة، و هی حكم ذوی الأرحام، فهذا لایسوغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما إلّا أنّه متأخر عن سائر الإجماعات لضعفه.
و إن لم‌یعلم اتّحاد الطّریقة، فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم عملاً بالأصل السّالم عن معارضة مخالفة حكم مجمع علیه أو علّته؛ و لأنّ منع المخالفة یستلزم أنّ من قلّد مجتهداً فی حكم أن یوافقه فی كلّ حكم ذهب إلیه، و هو ظاهر البطلان» ]نهایة‌الوصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 198.[. انتهی.
و فیه نظر، لأنّ القسم الأوّل من الأقسام الثّلاثة ضعیف، لأنّ صحته موقوفة علی كون الإمام علیه‌السلام داخلاً فی هذا الحكم الّذی هو القول بعدم الفصل بین المسألتین، أو العلم بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی اشتراكهما فی الحكم.
و الأوّل بعید، لأنّ المتعارف الشّائع من أحكام الائمّة علیهم‌السلام بیان حكم مسألة مسألة، لابیان عدم الفرق بینهما.
والثانی أیضاً غیر ظاهر فی جمیع المسائل المنصوصة من الامّة بعدم الفرق.
فظهر ممّا ذكرته أنّه ما لم‌یحصل العلم بقوله علیه‌السلام بعدم الفرق أو بانحصار مأخذ المسألتین فیما یدلّ علی الاشتراک لایمكن الحكم بعدم جواز الفصل.
و القسم الثانی أظهر ضعفاً یظهر ممّا ذكرته فی المسألة الثّالثة.
و توضیحه أنّه إن كان مستند تحریم المسألتین روایة عامّة شاملة لهما و كذلک مستند التّحلیل، و لایكون للتّحریم فی إحدیهما بخصوصها و للتّحلیل فی الأخری مأخذ، ولایكون المسألتان ممّا یندر الاحتیاج إلیهما فالحكم هو ما ذكره رحمه‌الله.
و أمّا إن دلّ روایة مثلاً علی الحرمة فی إحدیهما والاخری علی الحلّیة فیهما، و دلّ روایة اخری علی الحرمة فی اخری واخری علی الحلّیة فیهما، فكما یمكن صدق مرجّح روایتی التّحریم أو مرجّح روایتی التّحلیل، كذلک یمكن خطأ كلّ واحد منهما فی ترجیح إحدیهما و كون القائل بالفصل هو المصیب.
و القسم الثّالث الّذی لم‌ینقل إلینا حكم الامّة یحتمل أن یكون الحكم الغیر المنقول هو الأوّل أو الثّانی، فیرد علی كلّ واحد من الاحتمالین مایناسبه.
و یدلّ قوله ؛: «إلّا أنّه متأخّر عن سائر الإجماعات لضعفه» بعد قوله: «لایسوغ خلافهم فیه» علی عدم اعتباره العلم فی حجّیة الإجماع. و لعلّ وجه تأخر هذا الإجماع عن سائر الإجماعات و ضعفه أنّ وجه استنباط الإجماع علی عدم الفرق ههنا إنّما هو استنباط دخول المعصوم فیه من اتّحاد الطریق بحسب علمنا! فلعلّ لأحدهما أو لكلّ واحد منهما طریقاً لم‌یظهر لنا یدلّ علی الفرق! و لایبعد أن یكون وجه ظهور بعض التّشویشات فی الإجماعات الّتی ادّعاها؛ هو عدم اعتباره العلم فی حجیة الإجماع.
قال العلّامة ـ طاب ثراه ـ فی الإجماع إذا عارضه قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله:
«اعلم أنّه یمتنع تناقض الأدلّة، و كلّ من الإجماع و قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله دلیل قطعی، فإن علم أنّ قصد الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله لكلامه ظاهره و كذا أهل الإجماع و تنافیا، امتنع ذلک.
و إن علم أنّ أحدهما أراد الظّاهر و جهلنا الآخر قدّم ما علم ظاهره و تأوّلنا الآخر، لأنّه أولی من حذفه.
و إن لم‌یعلم أنّ واحد منهما أراد ظاهره، فإن كان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر جمعاً بین الدّلیلین، و إلّا تعارضا، لأنّا نقطع أنّ النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله و الامّة أراد أحدهما بالكلام غیر ظاهره، لكنّا جهلنا تعیینه، فتساقطا و وجب الرّجوع إلی غیر هما» ]نهایة‌الوصول إلی علم الاصول، ج 3، ص 280.[.
اعلم أنّ مراده من الأدلّة فی قوله: «یمتنع تناقض الأدلّة» هو الأدلّة القطیعة، لظهور جواز تناقض الادلّة الظنیة، و لقوله: «و كلّ من الإجماع و قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله دلیل قطعی»، فبین ظاهر ما ذكره ههنا و مانقلته عنه آنفاً تناف.
و یمكن أن یقال: إنّ مراده من الإجماع ههنا لیس مطلق الإجماع، لظهور تقدم قول الرّسول إذا كان قطعیاً، كما هو المفروض ههنا علی الإجماع الظنّی، بل مراده هو الإجماع القطعی. و لعلّه اكتفی بالقرینة عن التّصریح بإرادة خصوص هذا القسم! فلعلّه قال: «وكلّ من الإجماع الّذی فرضنا معارضته مع قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله و قول الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله قطعی»! و هذا التّوجیه و إن كان بعیداً، لكن مثل هذا التّنافی و الغفلة عنه من مثله ؛ أبعد.
واعلم أنّه لیس مراده؛ بكون أحدهما أخصّ فی قوله: «فإن كان أحدهما أخصّ خصّصنا به الآخر» هو دلالته علی جریان الحكم فیما صدق علیه الآخر من الأفراد الّتی هی بعض العامّ، و إلّا لیس هو باعثاً علی تخصیص العامّ، بل هو دلالته علیه مع نفی الحكم عن الغیر؛ فمعنی «فی سائمة الغنم زكاة» لیس هو وجوب الزّكاة فیها، بل هو منع نفی وجوب الزّكاة فی المعلوفه، فیخصّص به مثل فی جمیع الغنم زكاة، بأنّ المراد من جمیع الغنم، جمیع الغنم السّائمة.
إذا عرفت هذا فإعلم أنّ الخاصّ إن كان إجماعاً إنّما یحمل علی ما هو ظاهر فیه، لاعلی ما هو قاطع، و هو ثبوت الحكم فیما صدق علیه من الأفراد و نفی الحكم عن الغیر، و یخصّص به قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله الّذی ظاهر فی العموم.
و إن كان الخاص هو قول الرّسول صلی‌الله‌علیه‌وآله فیثبت به الحكم فیما یصدق علیه من الأفراد ونفیه عن الغیر، فیخصّص به الإجماع الّذی فرض ظهوره فی العموم؛ فهذا الإجماع إمّا أن یتحقّق فی معنی ظاهر فی العموم، أو فی الخصوص بلا تحقّق الإجماع فی خصوص اللّفظ وخصوص المعنی أو تحقق فی خصوص اللفظ بأن قال بلفظ عامّ أو خاصّ جماعة من العلماء، بحیث ظهر دخول المعصوم فی القائلین بهذا اللّفظ الّذی لیس صریحاً المقصود. والظّاهر عدم ثبوت تحقّق مثل هذا الإجماع المبهم فی المراد، سواء فرض هذا المبهم المعنی أو اللّفظ، خصوصاً علی القول باعتبار العلم فی الإجماع؛ فما ذكره ههنا محض الاحتمال العقلی الّذی لم‌یظهر انتفاعه.
و الإجماع الظنّی الّذی نقلت عنه ـ طاب ثراه ـ لم‌یظهر دلیل علی حجیته إلّا الدلیل الرابع علی تقریره الأخیر. و بعد تأمّل كثرة الاختلال فی دعوی الإجماع الّتی ظاهرهم القطع فیها، حصول الظنّ لنا فیما هو ظنّی لهم فی غایة الإشكال.
]فتوی الاصحاب بلا مخالف هل هو اجماع أولا؟[
المسألة الخامسة: أنّه إذا أفتی جماعة من الأصحاب و لم‌یعلم لهم مخالف، هل هو إجماع أو لا؟
نقل عن الشّهید رحمه‌الله:
«أنّه لیس إجماعاً قطعاً، و خصوصاً مع علم العین، للجزم بعدم دخول المعصوم حینئذٍ. و مع عدم علم العین لایعلم أنّ الباقی موافقون؛ و لایكفی عدم علم خلافهم، فإن الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف.
و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟
الظاهر ذلک، لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الافتاء بغیر علم، و لایلزم من عدم الظّفر بالدّلیل عدم الدّلیل». ]ذكری الشیعة فی أحكام‌الشریعة، ج 1، ص 51.[ انتهی.
و فیه مواضع نظر:
أوّلها: قوله: «لیس إجماعاً قطعاً»، لأنّ إفتاء الأصحاب مع عدم العلم بالخلاف لایفید العلم بدخول المعصوم علیه‌السلام، إذا لم‌یكونوا فی زمان الأئمّة علیهم‌السلام و مایقترب زمانهم.
و أمّا إذا كانت الجماعة من كمّل أصحاب الأئمّة: أو كمّل المطّلعین علی خصوصیات أحوالهم باعتبار قرب الزّمان، و كانت المسألة توقیفیة لایتوهّم فیها المأخذ الاستنباطیة الضّعیفة، فیمكن حصول العلم بكونها مأخوذة منه علیه‌السلام ، و لایعتبر فی الإجماع علی طریقة الإمامیة رحمهم‌الله أزید من هذا.
ثانیها: فی قوله: «و خصوصاً» إلی قوله: «و حینئذٍ»، لأنّ عدم العلم بالعین سبب العلم بعدم كونهم معصومین، و لایتوقّف الإجماع علی كون أحد المعینین معصوماً، بل یكفی العلم بكون الفتوی مأخوذة منه علیه‌السلام؛ و هذا العلم قد یحصل بفتوی المعروفین بالنسب، كما أومأت إلیه أواخر المسألة الثانیة فی إرث البنت.
ثالثها: قوله: «و عدم علم العین» إلی قوله: «لا عدم علم الخلاف»، لأنّ مراده بعدم علم العین، عدم العلم بالكلّ، و إن كان البعض معلومآ بالعین بقرینة المقابلة؛ فمرادهم بعدم علم العین فی مسألة الإجماع هو دخول مجهول النّسب، لاكون الكلّ مجهول النّسب، كما یعرفه النّاظر فی كلامهم؛ فإذا كان الجماعة المعروفون الّذین هم بعض المفتین أجلّاء من كمّل أصحاب الأئمّة:، والمسألة علی النحو الّذی ذكرته، قد یحصل العلم بأخذها من المعصوم، كما ذكرته فی المسألة المذكورة؛ و عدم العلم بوفاق الباقی لایضر. و الإجماع الّذی هو معتبر عندنا لیس هو الوفاق و لامشروطاً به.
رابعها: ظاهر قوله: «و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من جهة نقلیة أو عقلیة؟»، لأنّ ظاهر تقیید «مع عدم» إلی آخره، هو حجیة الإجماع مع متمسّک ظاهر، و لیس كذلک، بل الحجّیة حینئذٍ هی المتمسّک الظّاهر لاالإجماع.
و خامسها: قوله: «الظّاهر ذلک» إلی آخره، بما ذكره صاحب المعالم ؛ بقوله: «و هذا الكلام عندی ضعیف، لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر مایظنّ بالإجتهاد دلیلاً، و لیس الخطأ بمأمون علی الظّنون» ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 176.[.
المسألة السادسة: أنّه هل المشهور تلحق بالمجمع علیه فی الحجیة أم لا؟
قال صاحب المعالم:
«حكی فیها أیضاً (یعنی: الشّهید رحمه‌الله فی الذّكری) عن بعض الأصحاب إلحاق المشهور بالمجمع علیه، و استقربه إن كان مراد قائله اللّحوق فی الحجیة، لا فی كونه إجماعاً؛ واحتجّ له بمثل ماقاله فی الفتوی الّتی لایعلم لها مخالف، و بقوّة الظنّ فی جانب الشّهرة، سواء كان اشتهاراً فی الرّوایة بأن یكثر تدوینها أو الفتوی.
و یضعّف بنحو ما ذكرناه فی الفتوی، و بأنّ الشهرة الّتی یحصل معها قوّة الظنّ هی الحاصلة قبل زمن الشّیخ رحمه‌الله لا الواقعة بعده؛ و أكثر مایوجد مشتهراً فی كلام الأصحاب حدث بعد زمن الشّیخ رحمه‌الله كما نبّه علیه والدی؛ فی كتاب «الرّعایة» الّذی ألّفه فی درایة الحدیث مبنیاً لوجهه، و هو أنّ أكثر الفقهاء الّذین نشأوا بعد الشیخ كانوا یتبّعونه فی الفتوی تقلیداً له لكثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به، فلمّا جاء المتأخّرون وجدوا أحكاماً مشهوراً قد عمل بها الشّیخ رحمه‌الله و متابعوه، فحسبوها شهرة بین العلماء، و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشّیخ رحمه‌الله و أنّ الشهرة إنّما حصلت بمتابعته.
قال الوالد ـ قدّس الله نفسه ـ: «و ممّن اطّلع علی الّذی بینته و تحقّقته من غیر تقلید الشّیخ الفاضل المحقّق، سدیدالدّین محمود الحمّصی، ]الشیخ الجلیل السّدید محمود بن علی بن الحسن الحمّصی الرّازی، المتكلّم المتبحّر،صاحب كتاب «المنقذ من التّقلید و المرشد إلی التّوحید» المعروف بالتّعلیق العراقی. انظرأمل‌الآمل، ج 2، ص 316.[ و السید رضیالدّین ابن طاووس، و جماعة.
قال:
«قال السید فی كتابه المسمّی بالبهجة لثمرة المهجة: أخبرنی جدّی الصّالح ورّام بن أبی فراس ]أبوالحسن ورام بن أبی فراس من أولاد مالک بن الحارث الأشتر النخعی، و هو جدّ السیدرضی الدّین علی بن طاووس لامّه، عالم فقیه بحلّة، له كتاب «تنبیه الخواطر و نزهة النواظر».انظر الفهرست لمنتجب الدّین، ص 129.[ ـ قدّس الله روحه ـ: أنّ الحمّصی حدّثه أنّه لم‌یبق للإمامیة مفتٍ علی التّحقیق، بل كلّهم حاکٍ. و قال السید عقیب ذلک: و الآن قد ظهر أنّ الّذی یفتی به و یجاب، علی سبیل ما حفظ من كلام العلماء المتقدّمین». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 177.[ انتهی.
أقول: یظهر من قول صاحب المعالم رحمه‌الله: «بأنّ الشّهرة الّتی یحصل معها قوة» إلی آخره، أنّ الشهرة الّتی یحصل معه قوة الظنّ حجّة، و عدم حجیة الشهرة بین المتأخرین إنّما هو لعدم حصول الظنّ بها، و هو ضعیف، لعدم الدّلیل علی حجیة هذا الظنّ، لأنّ شیئاً من الدّلائل الّتی استدللنا بها علی حجیة خبر الواحد لیس جاریاً فی حجیة هذا الظنّ.
أمّا الأوّل: فلعدم ظهور اندراج تحصیل هذا الظّن فی التفقّه فی الدّین حتّی تجری الآیة الأولی فی حجّیته.
و لا الثّانی: لعدم ظهور اندراجه فی النّباء حتّی یستنبط من الأمر بالتبین عند مجیء الفاسق به قبول هذه الشّهرة عند مجیء العادل به.
و لا الثّالث: لعدم اشتهار العمل بمثل هذه الشّهرة فی زمان المعصومین: حتّی یظهر من عدم المنع التجویز، بل لم‌یظهر العمل بمثل هذه الشّهرة فی زمانهم: أصلاً.
و لا الرّابع: لعدم لزوم العمل بهذا الظّن من الدّلیل الرّابع، و لامطلق الظّن حتّی یندرج هذا الظّن فیه.
و یمكن أن یقال: قد قرّر صاحب المعالم ـ طاب ثراه ـ الدّلیل الرّابع علی حجیة خبر الواحد علی وجه یظهر منه وجوب العمل بالظّنّ عند انتفاء طریق القطع، و وجوب العمل بالظنّ الحاصل من الشهرة الّتی تفید الظنّ یندرج فی عموم وجوب العمل بالظّنّ عند فقد القطع حیث قال:
«الرّابع: أنّ باب العلم القطعی بالأحكام الشرعیة الّتی لم‌یعلم بالضّرورة من الدّین أو من مذهب أهل البیت: فی نحو زماننا منسدّ قطعاً، إذ الموجود من أدلّتها لایفید غیر الظّنّ، لفقد السّنة المتواترة، و انقطاع طریق الإطّلاع علی الإجماع من غیر جهة النّقل بخبر الواحد، ووضوح كون أصالة البرائة لاتفید غیر الظنّ، و كون الكتاب ظنّی الدّلالة؛ وإذا تحقّق انسداد باب العلم فی حكم شرعی كان التكلیف فیه بالظنّ قطعاً؛ والعقل قاضٍ بأنّ الظنّ إذا كان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوّة و الضّعف، فالعدول عن القوی منها إلی الضّعیف قبیح؛ و لاریب أنّ كثیراً من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لایحصل بشیء من سائر الأدلّة، فیجب تقدیم العمل بها»، ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 192.[
لأنّ هذا الكلام و إن كان مذكوراً فی إثبات حجیة الخبر الواحد، لكن یدلّ علی حجیة مفید الظّن عند انسداد طریق مفید العلم.
و قوله رحمه‌الله: «و بأنّ الشّهرة الّتی یحصل معها قوّة الظّنّ هی الحاصلة قبل زمن الشّیخ رحمه‌الله» یدلّ علی حصول الظنّ القوی من هذه الشّهرة، فهو أجدر بالعمل من الخبر الواحد الّذی یحصل به ظنّ أضعف من هذا الظّن، و إن كان هذا الخبر أیضاً مستجمعاً لشرائط جواز العمل به.
و قال صاحب المعالم رحمه‌الله أیضاً بعد نقل كلام السید المرتضی ـ طاب ثراه ـ فی منع العمل بخبر الواحد و جوابه عن دلیل السید رحمه‌الله:
«و قد أورد السید رحمه‌الله علی نفسه فی بعض كلامه سؤالاً هذا لفظه: «فإن قیل: إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أی شیء تعوّلون فی الفقه كلّه؟» ]رسائل المرتضی، ج 3، ص 312.[
و أجاب بما حاصله: أنّ معظم الفقه یعلم بالضّرورة من مذاهب أئمّتنا: فیه بالأخبار المتواترة. و ما لم‌یتحقّق ذلک فیه ـ و لعلّه الأقل ـ یعوّل فیه علی إجماع الإمامیة.
وذكر كلاماً طویلاً فی بیان حكم مایقع فی الاختلاف بینهم، و محصوله: أنّه: إذا أمكن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذكرها تعین العمل به، و إلّا كنّا مخیرین بین الأقوال المختلفة، لفقد دلیل التعیین.
و لاریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضّرورة و بإجماع الإمامیة أمر ممتنع فی هذا الزّمان وأشباهه، فالتّكلیف بها بتحصیل العلم غیر جائز، و الاكتفاء بالظّنّ فیما یتعذّر فیه العلم لاشکّ فیه و لانزاع؛ و قد ذكره فی غیر موضع من كلامه أیضا؛ فیستوی حینئذٍ الأخبار و غیرها من الأدلّة المفیدة للظّنّ فی الصّلاحیة لإثبات الأحكام الشّرعیة، كما حقّقناه». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 196.[ انتهی.
و هذا الكلام أیضاً یدلّ علی جواز العمل بالظنّ عند انسداد مایفید العلم، و استواء الامور المفیدة للظّن فی جواز بناء العمل علیه. و یجری هذا الدلیل بحسب الظاهر فی جواز العمل بالقیاس الّذی یفید الظّن، كما ذكرته عند تقریر الدّلیل الرّابع علی حجیة خبر الواحد. و یندفع بما ذكرته هناک.
اعلم أنّ أكثر الإجماعات الّتی ادعوها لایفید الظنّ إذا خلی من القرائن، كما سیظهر لک، فالشّهرة أولی بعدم الإفادة. و لیس غرضی من هذا الكلام الحكم الكلّی بعدم الإفادة، بل ندور الإفادة، فلایصح الاعتماد بمحض دعوی الشّهرة. و بعد ثبوتها یجب التتّبع فی المأخذ، فان كانت ضعیفة فلااعتداد بالشّهرة الّتی نشأت منها؛ و إن كانت قویة فالعمدة هی المأخذ، و إن كان للشّهرة نوع تأیید لها.
و إن كانت الشّهرة فی الامور التوقیفیة الّتی لایظهر لها مأخذ و یبعد كون منشأها غیر قولهم: أو ما هو فی حكم قولهم، فلایبعد حصول الظّن بكون مأخذها الحجّة الشرعیة. و بعد حصول الظنّ لاینبغی ترک الاحتیاط؛
فظهر ممّا ذكرته ضعف إطلاق القول بإفادة الشّهرة بین القدماء الظنّ.
]هل الظن بتحقق الاجماع حجّة أم لا؟[
المسألة السّابعة: أنّه إذا ظنّ أحد من أهل الاستدلال بعد بذل جهده تحقّق الإجماع الّذی هو حجّة بالأمارات المفیدة للظّن بتحقّقه هل هو حجّة أم لا؟
تقریر الأخیر من الرّابع یدلّ علی الأوّل، و لایبعد اندارجه فی التّفقه، لكن الحكم بالاندراج لایخلو من إشكال.
]هل الاجماع حجة بالنسبة إلی من نقل إلیه أم لا؟[
المسألة الثّامنة: أنّه هل الإجماع القطعی بدخول المعصوم عند المدّعی المنقول بخبر الواحد حجّة بالنّسبة إلی من نقل إلیه بواسطة أو وسائط مع نقل النّاقل دعوی مستنبط الإجماع القطع به إذا لم‌یكن النقل متواتراً و لامحفوفاً بقرائن یفید العلم أو لا؟
الحقّ هو الأوّل؛ و یدلّ علیه الآیة الاولی، لاندراج العلم بهذا الإجماع فی التّفقه و نقله فی الإنذار، فیجب الحذر بما ذكرته فی بیان دلالتها علی حجیة خبر الواحد.
و الآیة الثانیة أیضاً، لاندارجه فی النّباء، فبالأمر بالتبین عند مجیء الفاسق یظهر جواز العمل بالاجماع عند مجیء العادل من غیر حاجة إلی التبین؛ و عند مجیء الفاسق إن كان مقتضی التبین العمل به.
و الدّلیل الرّابع أیضاً علی التّقریرین:
أمّا الأوّل، فلأنّه ثبت به جواز العمل بأخبار الآحاد، و الظّاهر عدم الفرق بین نقل لفظ المعصوم بخصوصه، و بین نقل العلم بقوله بشیء أو بتقریره الّذی یظهر منه اعتقاده علیه‌السلام به، و إن لم‌ینقل منه علیه‌السلام فی ذلک لفظ.
و أمّا الأخیر، فلأنّه یفید الظنّ بمقتضاه.
و لایدلّ علیه الدّلیل الثّالث علی شیء من التّقریرین:
أمّا الأوّل، فلعدم ظهور عمل الصّحابة فی زمان رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله بالإجماع المنقول بخبر الواحد، بل بالإجماع مطلقاً؛ و لاكون طریق الصّحابة بعده صلی‌الله‌علیه‌وآله العمل بالإجماع المنقول بخبر الواحد علی وجه یظهر به جواز العمل به.
و أمّا الطّریقة الثانیة، فلعدم ظهور شیوع نقل الإجماع المنقول بخبر الواحد، والعمل به فی زمان الأئمّة علیهم‌السلام بحیث یظهر من عدم ظهور منعهم تجویزهم؛ لكن عدم جریانه غیر ضارّ بعد جریان الآیتین والدّلیل الرّابع؛
فظهر أنّ جواز العمل بخبر الواحد أظهر بحسب الدّلیل من جواز العمل بالإجماع المنقول بالآحاد، و إن كان مدّعی الإجماع یدّعی القطع به، فالقول بالتّساوی ضعیف.
]فی إدّعاء الثقة الاجماع اذا لم‌یشهد القرائن علی الحقیة[
المسألة التّاسعه: أنّه إذا ادّعی ثقة إجماعاً علی مسألة و لم‌یشهد القرائن علی الحقیة هل یجب الاعتماد علیه بمحض الدّعوی، كروایة الثّقة قولاً عن المعصوم، أم لایجوز الاعتماد علیه ما لم‌یظهر حقیة الدّعوی؟
الظاهر عدم جواز الاعتماد علیه إذا لم‌یشهد الأمارة علی الحقیة، لأنّه كما یحتمل كون الإجماع الخالی عن قرینة الحقیة قطعیاً یحتمل عدم كونه قطعیاً بوجهین:
أحدهما: اعتبار بعض العلماء الكرام رحمهم‌الله الاجماع الظنّی، كما ظهر ممّا نقلته عن العلّامة رحمه‌الله فی المسألة الرّابعة.
ثانیهما: استنباط بعضهم الإجماع من الدّلائل السّخیفة الّتی لایفید العلم، بل لایبعد القول بعدم إفادة بعضها الظنّ أیضاً.
و یؤیده أنّ الشّیخ رحمه‌الله ذكر فی «الخلاف» فی مبحث الجمعة ]الخلاف، ج 1، ص 626.[ دلیلاً یدلّ علی اشتراط الإمام فی انعقادها علی تقدیر تمامه، و استنبط منه الإجماع علی عدم انعقادها بالرّعیة مع سخافة الدّلیل، و قوله فی هذا الكتاب بلا فاصلة كثیرة بانعقادها؛
و أنّ المحقّق ؛ فی المعتبر ]المعتبر فی شرح المختصر، ج 2، ص 281.[ استنبط الإجماع علی ما استنبطه الشّیخ رحمه‌الله علیه بمثل دلیله مع تجویزه الجمعة فی زمان الغیبة فی هذا الكتاب.
و لایمكن توجیه كلام و احد منهما علی وجه یخرج عن التّشویش الّذی یصیر سبب الاتّهام بأنّها یعتبران الدّلائل الضّعیفة فی استنباط الإجماع.
و یؤید احتمال كون الإجماع غیر قطعی ما ذكر الشهید ؛ ]من[ إلحاق بعض الأصحاب المشهور بالمجمع علیه، و حكمه بلحوقه فی الحجیة لإفادة الظّن. ]ذكری الشیعة فی أحكام‌الشریعة، ج 1، ص 51.[
فإذا كان مدار الحجیة هو إفادة الظّنّ عنده، فالإجماع الظّنی حجّة عنده.
و كذلک یظهر من قول صاحب المعالم ؛ حجیة الشّهرة الّتی كانت قبل زمان الشّیخ رحمه‌الله، كما عرفتها فی المسألة السّادسة.
و یؤیده دعوی العلّامة ؛ الاتّفاق، و صاحب المعالم ؛ القطع فی حجیة الإجماع المركّب بدلیل ضعیف، كما ظهر فی المسألة الثّالثة؛
و دعوی البعض الإجماع علی وجوب السّبب فی مقدّمة الواجب، مع عدم ظهور طریق استنباطه عن كلام المعصوم علیه‌السلام أو تقریره، بل المظنون عدم الاستنباط من أحدهما، و عدم اختصاص الدّلیل بالسبب، كما ظهر فی المسألة الأولی.
و لیس غرضی عدم الاعتبار بنقل الإجماع مطلقاً، بل غرضی عدم الاعتماد بمحض الدّعوی إذا لم‌یشهد القرائن علی الصّدق.
فإن قلت: لاوجه لذكر عدّ صاحب المعالم و الشّهید ؛ الشّهرة و الإجماع الظنّی حجّة، لأنّهما لیسا مستنبطین للإجماع، بل هما ناقلان للإجماع الّذی ادعاه الغیر، فالمعتبر فیهما كونهما ثقتین فی النقل لاضابطین فی الاستنباط.
و یؤیده ما ذكره صاحب المعالم ؛ بقوله:
«الحقّ امتناع الاطّلاع عادة علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه من غیر جهة النّقل، إذ لاسبیل إلی العلم بقول الإمام، كیف و هو موقوف، علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یكون قوله مستوراً بین أقوالهم، و هذا ممّا یقطع بانتفائه؛
فكلّ إجماع یدّعی فی كلام الأصحاب ممّا یقرب عن عصر الشّیخ رحمه‌الله إلی زماننا هذا ولیس مستنداً إلی نقل متواتر أو أحادیث یعتبر أو مع القرائن المفیدة للعلم، فلابدّ من أن یراد به ما ذكره الشهید ؛ من الشّهرة.
و أمّا الزّمان السابق علی ما ذكرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمّة: و إمكان العلم بأقوالهم، فیمكن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتّبع». ]معالم‌الدّین و ملاذالمجتهدین، ص 175.[
وجه التّایید أنّ كلامه صریح فی امتناع الاطّلاع علی الإجماع فی أمثال زماننا من غیر جهة النقل.
قلت: یحصل من عدّهما الشّهرة و الإجماع الظنّی حجّة تقویة ما ظهر من غیره الّذی هو احتمال اعتماد السّابقین بمثل هذا الظنّ الّذی لاحجیة فیه، فلاوثوق علی كون الإجماع قطعیاً عند المدّعی بمحض الاطّلاع علی الدّعوی؛ فذكر كلام أمثالهما إنّما هو لتقویة الاحتمال لا لإثبات الاعتماد علی الظنّ و الاستدلال. و أشار إلیه بـ «هذا» فی قوله: «و هذا ممّا یقطع بانتفائه» إمّا وجود المجتهدین المجهولین أو دخول الإمام فی جملتهم.
و یرد علی الأوّل: أنّه یدلّ هذا الكلام علی أنّ سبب عدم الاطّلاع علی الإجماع فی أمثال هذا الزّمان إنّما هو عدم تحقّق المجتهدین المجهولین، فلو كان المجتهدون المجهولون متحقّقین لتحقّق الإجماع الّذی علم بدخول المعصوم؛ و لاوجه لهذا، إلّا أنّ مراده بالمجتهدین إمّا المجهولین عند الكلّ، أو عند البعض.
فإن كان المراد المجهولین عند الكلّ، فكما لم‌یتحقّق المجهولون بهذا المعنی فی هذا الزّمان لم‌یكونوا متحقّقین عند ظهور الائمّة علیه‌السلام.
و إن كان عند البعض، فكما كان تحقّقهم فی زمان ظهور الائمّة: ممكناً، یمكن تحقّقهم فی هذا الزّمان. و الظّاهر أنّ حكم زمان الغیبة الصّغری حكم الغیبة الكبری فی هذاالباب.
فینبغی حمل كلامه علی الثّانی. و یؤیدّه قوله: «إمكان العلم بأقوالهم»، لأنّه لو كان المراد هو الاحتمال الأوّل، لكان المناسب أن یقول بدله: «و إمكان العلم بتحقّق المجتهدین».
و تؤكّد ما ذكرته بنقل ما نقله صاحب المعالم ؛ و ذكره هو، و هو ماقال بقوله:
«قال المحقّق فی المعتبر: و أمّا الإجماع فعندنا حجّة بانضمام المعصوم، فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما كان حجّة، و لو حصل فی إثنین لكان قولهما حجّة؛ لاباعتبار اتّفاقهما، بل باعتبار قوله. فلاتغترّ إذاً بمن یتحكّم، فیدّعی الإجماع باتّفاق الخمسة والعشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقین إلّا مع العلم القطعی بدخول الإمام فی الجملة. هذا كلامه و هو فی غایة الجودة.
و العجب من غفلة جمع من الأصحاب من هذا الأصل، و تساهلهم فی دعوی الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیة، كما حكاه ؛، حتّی جعلوه عبارة عن مجرد اتّفاق الجماعة من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الّذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینة جلیة، و لادلیل علی الحجیة معتدّ به.
و ما اعتذر به عنهم الشهید ؛ فی الذّكری من تسمیتهم المشهور إجماعاً، أو بعدم الظّفر حین دعوی الإجماع بالمخالف، أو بتأویل الخلاف علی وجه یمكن مجامعته دعوی الإجماع وإن بعد، أو إرادتهم الإجماع عن روایته بمعنی تدوینه فی كتبهم منسوباً إلی الأئمة:، لایخفی علیک ما فیه، فإنّ تسمیة الشّهرة إجماعاً لاتدفع المناقشة الّتی ذكرناها، و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامة قرینة علی ذلک. هذا مع ما فیه من الضعف، لانتفاء الدّلیل علی حجیة مثله، كما سنذكره.
و أمّا عدم الظّفر بالمخالف عند دعوی الإجماع، فأوضح حالاً فی الفساد من أن یبین. وقریب منه تأویل الخلاف، فإنّا نراه فی مواضع لایكاد ینالها ید التّأویل.
و بالجملة فالاعتراف بالخطأ فی كثیر من المواضع أخفّ من ارتكاب الاعتذار؛ و لعلّ هذا منها! والله أعلم». ]معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، ص 174.[ انتهی كلامه رحمه‌الله.
قوله: «كما سنذكره» إشارة الی ما نقلته فی المسألة السّادسة، فارجع إلیه.
فإن قلت: قد اعتبر المحقّق العلم القطعی بدخول المعصوم، كما یدلّ علیه قوله: «إلّا مع العلم القطعی بدخول الإمام فی الجملة» الّذی نقل ههنا، و ساهل فی استنباط الإجماع واجتهد فیه، كما نقل آنفاً، فإذا عری دعواه الإجماع عن القرینة یجب حمله علی الإجماع القطعی حملاً لكلام العادل علی أصله مهما أمكن.
قلت: بعد ظهور المساهلة فی استنباط الإجماع و الاجتهاد فیه لایبقی الوثوق علی عدم المساهلة ما لم‌یظهر كون المأخذ قطعیاً، و یكون مثل سائر اجتهاداته الّتی لایكون حجّة، لو لم‌نقل بكونه أضعف منها باعتبار عدم وقوع الاجتهاد فی الإجماع فی محله.
فإن شئت توضیح المقام، فاستمع مایتلی علیک.
اعلم أنّ الأصحاب رحمهم‌الله ادّعوا الإجماع فی كثیر من المسائل الاختلافیة،
منها: ماقال زین الملّة و الدّین فی ذیل قول المحقّق: «الخطبتان بعد الصّلوة»:
«اختلف الأصحاب فی وجوب الخطبتین هنا، فذهب جماعة إلی الوجوب تأسّیا بالنّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله والأئمّة علیهم‌السلام؛ و الأكثر علی الاستحباب، بل ادّعی المصنّف فی المعتبر علیه الإجماع» ]مسالک الأفهام، ج 1، ص 255.[.
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و فی الغراب روایتان، و قیل: یحرم الأبقع و الكبیر الّذی یسكن الجبال؛ و یحلّ الزّاغ، و هی غراب الزّرع، و الغداف، و هو أصغر منه یمیل إلی الغبرة ما هو»:
«اختلف الأصحاب فی حلّ الغراب بأنواعه بسبب اختلاف الرّوایات، فذهب الشیخ رحمه‌الله فی الخلاف ]الخلاف، ج 6، ص 85.[ إلی تحریم الجمیع، محتجّاً بالأخبار و إجماع الفرقة؛ و تبعه علیه جماعة منهم العلّامة رحمه‌الله فی المختلف، ]مختلف الشّیعة، ج 8، ص 287.[ و ولده فخر الدّین رحمه‌الله فی الشّرح؛ ]إیضاح الفوائد، ج 4، ص 146.[ و كرهه مطلقا الشّیخ رحمه‌الله فی النّهایة ]النّهایة، ص 577.[ و كتابی الحدیث، ]تهذیب الأحكام، ج 9، ص 18؛ استبصار، ج 4، ص 66.[ و القاضی رحمه‌الله ]المهذّب، ج 2، ص 429.[، و المصنّف رحمه‌الله فی النّافع؛ ]المختصر النّافع، ص 252.[ و فصّل آخرون: منهم الشّیخ رحمه‌الله فی المبسوط ]المبسوط، ج 6، ص 281.[ علی الظّاهر منه، و إبن إدریس رحمه‌الله ]السرائر، ج 3، ص 103.[، والعلّامة رحمه‌الله]إرشاد الاذهان، ج 2، ص 110؛ تحریرالأحكام، ج 2، ص 160.[ فی أحد قولیه؛ فحرّموا الأسود الكبیر، و أحلّوا الزّاغ و الغداف، و هو الأغبر الرّمادی». ]مسالک الأفهام، ج 12، ص 38.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «أمّا ما لیس له فلس فی الأصل، كالجری، ففیه روایتان، أشهرهما التّحریم؛ و كذا الزّمار والمارماهی و الزّهو، لكن أشهر الرّوایتین هناالكراهة»: «و ذهب الشّیخ رحمه‌الله فی كتابی ]تهذیب‌الأحكام، ج 9، ص 5؛ الاستبصار، ج 4، ص 59.[ الأخبار إلی إباحة ما عدا الجری».
و قال بعد كلامٍ:
«المصنّف رحمه‌الله اختار فی هذه الثّلاثة الكراهة، و هو مذهب الشّیخ رحمه‌الله فی النّهایة، ]النّهایة، ص 576.[
وتلمیذه القاضی رحمه‌الله]المهذّب، ج 2، ص 438.[» إلی قوله:
«و قد أغرب الشیخ رحمه‌الله فی النّهایة فی حكم المارماهی، ففی باب المكاسب ]النهایة، ص 364 و 713.[ جعله من المكاسب المحظورة، كالجری و غیره من السّمک الّذی لایحّل أكله.
و فی باب الأطعمه ]النّهایة، ص 576.[ جعله مكروهاً، كما نقلناه هنا عنه.
و فی باب الحدود قال: “یعزّر آكل الجری والمارماهی و غیر ذلک من المحرّمات، فإن عاد أدّب ثانیة، فإن استحلّ شیئاً من ذلک وجب علیه القتل”. ]النّهایة، ص 364 و 713.[
و أعجب ما فیه، مع اختلاف الفتوی، حكمه بقتل مستحلّ المارماهی، فإنّ كلّ من خالفنا من العلماء مجمعون علی حلّه، و أصحابنا مختلفون فیه، كما عرفت، حتّی هو من القائلین بحلّه فی النّهایة ]النّهایة، ص 576.[ و التّهذیب ]تهذیب‌الأحكام، ج 9، ص 5.[ و الاستبصار. ]الاستبصار، ج 4، ص 59.[
و مستحلّ المحرّم یقتل إذا استحلّ ماأجمع المسلمون علی تحریمه، بل لایكفی ذلک حتّی یكون قد علم تحریمه من دین الإسلام ضرورة، كالخمر و المیتة. و أین هذا ممّا أكثر المسلمین علی حلّه حتّی الشّیخ رحمه‌الله؟!» ]مسالک الأفهام، ج 12، ص 14.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و لو شرط عوده إلیه عند حاجته صحّ الشّرط و بطل الوقف» إلی آخر.
«البحث ههنا فی موضعین:
الأوّل: فی صحة هذا الشّرط؛ و فیه قولان:
أحدهما: و اختاره المعظم، بل ادّعی المرتضی ]الانتصار، ص 226.[ علیه الاجماع، صحّة العقد والشّرط»،
إلی آخره.
«و ثانیهما: البطلان ذهب إلیه الشّیخ رحمه‌الله فی أحد قولیه، ]راجع لقوله بالبطلان المبسوط ج 2، ص 81 و ج 3، ص 300؛ و لقوله بالصّحة النّهایة،ص 595.[
و إبن إدریس رحمه‌الله، ]السرائر، ج 3، ص 155.[ و المصنّف فی النّافع». ]المختصر النّافع، ص 156.[
و ذكر بعده الدّلیل علیه و الكلام علی الأدلّة السّابقة؛ ثم قال:
«و العجب أنّ ابن إدریس رحمه‌الله إدّعی الإجماع علی البطلان مع تصریح المرتضی رحمه‌الله بالإجماع علی خلافه، و وافقه المفید ]المقنعة، ص 652.[ و الشّیخ رحمه‌الله فی النّهایة ]النهایة، ص 595.[ و ابن البرّاج رحمه‌الله ]المهذّب، ج 2، ص 93.[ و سلّار رحمه‌الله ]المراسم، ص 197.[ و غیرهم ممّن سبقه». ]مسالک الأفهام، ج 5، ص 364.[
و قال فی ذیل قول المحقّق رحمه‌الله: «أمّا لو شرط نقله عن الموقوف علیهم إلی من سیوجد لم‌یجز، و یبطل»:
هذا المشهور، بل إدّعی الشّیخ رحمه‌الله الإجماع. ]المبسوط، ج 3، ص 300.[ و علّله بما علّله؛ ثم قال: و فی القواعد ]قواعدالأحكام، ج 1، ص 267.[ استشكل الحكم بالبطلان. و ذكر وجه الإشكال؛ ثم قال: و قد ادّعی فی التذكرة ]تذكرة‌الفقهاء، ج 2، ص 434.[ علی صحته الإجماع». ]مسالک الأفهام، ج 5، ص 369.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و إذا قبضت الهبة، فإن كانت للأبوین لم‌یكن للواهب الرّجوع إجماعاً. و كذا إن كان ذا رحم غیرهما. و فیه خلاف»:
«یفهم من قوله: «و فیه» خلاف أنّ الإجماع متحقّق فی هبة الولد للوالدین خاصّة، فیدخل فی الخلاف العكس، و هو هبتهما للولد. و فی المختلف ]مختلف الشیعة، ص 484.[ عكس، فجعل الإجماع علی لزوم هبة الأب ولده، و مع ذلک لم‌یذكر الامّ فیه.
و الظّاهر أنّ الاتّفاق حاصل علی الأمرین إلّا من المرتضی ؛ فی الانتصار، ]الإنتصار، ص 221.[ فإنّه جعلها جائزة مطلقاً ما لم‌یعوّض عنها، و إن قصد بها التقرّب، و كأنّهم لم‌یعتدّوا بخلافه لشذوذه؛ و العجب مع ذلک أنّه ادّعی إجماع الإمامیة علیه مع ظهور الإجماع علی خلافه». ]مسالک الأفهام، ج 6، ص 30.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیة و هو مریض عتق علیه من أصل المال إجماعاً منا، لأنّه إنّما یعتبر من الثّلث مایخرجه عن ملكه، فههنا لم‌یخرجه، بل بالقبول ملكه و انعتق علیه تبعا لملكه» بعد ماتكلّم بما تكلّم:
«و أمّا ما ادّعاه المصنّف فی الإجماع علی الحكم فبالنّظر إلی من تقدّمه من أصحابنا، وكأنّه لم‌یظهر له مخالف قبله، و إلّا فالمسألة محتملة.
و العامّة مختلفون فی حكمها؛ فذهب بعضهم ]روضة الطالبین للنووی، ج 5، ص 186.[ إلی اعتبار خروجه من الثّلث كالعتق إختیاراً، و قوّاه العلّامة رحمه‌الله فی التّحریر ]تحریرالأحكام، ج 1، ص 309.[ استناداً إلی اختیار السّبب كاختیار المسبّب، فمتی كان الأوّل مقدوراً فالثّانی كذلک؛ و هو قول بعض المتكلّمین. و حینئذٍ فلایلزم من كون العتق قهریاً خروجه من الأصل، و إنّما یلزم ذلک لو لم‌یكن مستنداً إلی اختیار المریض فی التملّک؛ والأقوی ما اختاره المصنّف.
و لایقدح دعوی الإجماع فی فتوی العلّامة رحمه‌الله بخلافه، لأنّ الحق أنّ إجماع أصحابنا إنّما یكون حجّة مع تحقّق دخول المعصوم فی جملة قولهم، فإن حجیته إنّما هی باعتبار قوله عندهم، ودخول قوله فی قولهم فی مثل هذه المسألة النّظریة غیر معلوم. و قد نبّه المصنّف رحمه‌الله فی أوائل المعتبر علی ذلک، فقال: إنّ حجیة الإجماع لایتحقّق إلّا مع العلم القطعی بدخول قول المعصوم فی المجمعین، و نهی عن الاغترار بمن یتحكّم و یدّعی خلاف ذلک. ]المعتبر فی شرح المختصر، ج 1، ص 31.[
و هذا عند الانصاف عین الحقّ، فإن إدخال قول شخص غائب لانعرف قوله فی قول جماعة معروفین بمجرّد اتّفاقهم علی ذلک القول بدون العلم بموافقته لهم تحكّم بارد.
و بهذا یظهر جواز مخالفة الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی كثیر من المسائل الّتی ادّعوا فیها الإجماع إذا قام عنده الدّلیل علی مایقتضی خلافهم، و قد اتّفق لهم ذلک كثیراً، لكن زلة المتقدّم مسامحة عند النّاس دون المتأخر». ]مسالک الأفهام، ج 6، ص 227.[ انتهی.
قد ذكرت مضمون أكثر ما ذكره ؛ ههنا سابقاً مع بعض مزید، لعدم اطّلاعی علی قوله حین قلت ماقلت، و بعد ما اطّلعت علی ما ذكره نقلته للتّأیید.
و أشار؛ بسلب الظّهور فی قوله: «و كأنّه لم‌یظهر له مخالف قبله» إلی أنّ المسألة الّتی مأخذها تلک الأدلّة لایمكن الحكم بكونها إجماعیة بالمعنی الّذی هو معتبر عند الأصحاب، و غایة مایمكن عدم ظهور المخالف. و صرّح بما أشار بهذه العبارة ثانیاً بقوله:
«و لایقدح دعوی الإجماع فی فتوی العلّامة رحمه‌الله بخلافه» إلی آخره، رعایة للتّدریج فیما یمنعه العادة و الشّهرة عن سرعة الإذعان.
و أمّا توصیفه جماعة بمعروفین، فإشارة إلی ما اعتبروه من دخول مجهول النّسب فی الجماعة لتحقّق الإجماع، و قد عرفت ضعفه.
و قال ؛ فی ذیل قول المحقّق رحمه‌الله: «و لو كان أجنبیاً فله الرّجوع مادامت العین باقیة، فإن تلفت فلارجوع»:
«و لیس الخلاف فی هذه الصّورة إلّا مع المرتضی ؛ حیث جوّزها مطلقاً ما لم‌یعوّض. وحجّتنا النّص، و عذره عدم قبول مثله.
و ادّعی فی التّذكرة ]تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 419.[ أنّ الحكم باللّزوم مع التّلف إجماعی، و هو فی مقابله دعوی المرتضی رحمه‌الله. ]مسالک الأفهام، ج 6، ص 32.[
و نقل ؛ فی مسألة استقلال الكبیر فی النّكاح و عدمه الاستدلال علی الأوّل بالآیات أوّلاً، و الرّوایات ثانیاً، و قال:
«الثّالث الإجماع؛ و قد ادّعاه المرتضی رحمه‌الله علی هذا القول، و الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة كما قرّر فی الأصول، فكیف بمثل المرتضی رحمه‌الله؟!
ثمّ قال عند وصول نوبة الجواب إلی الثّالث:
«و أمّا دعوی الإجماع فواقعة فی معركة النّزاع؛ و یكفی فی فسادها بالنّسبة إلی السّابقین علی المرتضی مخالفة الصّدوق و المفید و ابن أبی عقیل رحمهم‌الله من أهل الفتوی. و أمّا أهل الحدیث، فستعرف أنّ الصّحیح منه دالّ علی خلافه، فكیف ینسب الیهم القول بخلافه»؟ ]مسالک الأفهام، ج 7، ص 124 ـ 128.[
و قال رحمه‌الله بعد نقل المحقّق رحمه‌الله: «أمّا إذا عضلها الولی، و هو أن لایزوّجها من كفوّ مع رغبتها، فإنّه یجوز لها أن تزوّج نفسها و لو كرها إجماعاً»، و بعد نقل مذهب العامّة بأنّ أكثرهم یقولون بسلب عبارتها فی النّكاح، و بأنّ الحاكم یزوّجها، و عن بعضهم بأنّه یجوز لها تولی العقد حینئذٍ:
«و اختلف كلام العلّامة ؛ فی التّذكرة ]تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 539.[، فتارة جوّز لها الاستقلال و نقله عن جمیع علمائنا مصرّحاً بعدم اشتراط مراجعة الحاكم؛
و تارة اشترط إذنه و إثبات العضل عنده. و إلّا لم‌یكن لها التّزویج كما یقوله العامّة». ]مسالک الأفهام، ج 7، ص 142.[
و قال رحمه‌الله فی ذیل قول المحقّق: «و كذا لو جنّ الأب أو اغمی علیه. و لو زال المانع عادت الولایة»، بعد كلام ذكره:
«و فی معناهما السّكر المؤدّی إلی ذهاب العقل. و لو لم‌یؤدّ إلیه فلامانع منه، إذ الفسق غیر مانع من الولایة عندنا، و قد ادّعی علیه فی التّذكرة ]تذكرة‌الفقهاء، ج 2، ص 599.[ الإجماع، و إن وقع الإختلاف فی منعه فی ولایة المال».
و ذكر وجه الفرق بینهما ممنوع؛ ثمّ قال: و مع ذلک فقال فی التّذكرة: “إنّ السّكران مع بقاء تمیزه لیس له التّزویج فی الحال” ]التذكرة، ج 2، ص 600.[» ]مسالک الأفهام، ج 7، ص 168.[.
و قال رحمه‌الله فی شرح قول المحقّق ؛ عند بیان مواضع سقوط استبراء الأمة:
الخامس: أن ینتقل إلیه و هی حامل فسقط إستبراؤها.
و مفهوم كلامه هنا جواز وطیها مطلقاً علی كراهیة، و هو الّذی اختاره الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف ]الخلاف، ج 2، ص 316.[ و كتابی الأخبار، ]تهذیب‌الأحكام، ج 8، ص 176؛ الاستبصار، ج 3، ص 362.[ مدعیاً علیه الإجماع، مع أنّه اختار فی النّهایة ]النهایة، ص 496.[ التّحریم قبل مضی أربعة أشهر و عشرة أیام». ]مسالک الأفهام، ج 8، ص 85.[
و قال:
«قد اختلف كلام الشّیخ فی هذه المسألة (و مراده بهذه المسألة صحّة اعتاق القاتل عمداً أو خطأ فی الكفّارة) اختلافاً فاحشاً، لأنّه فی الخلاف ]الخلاف، ج 4، ص 546.[ یمنع من صحّة عتق الجانی عمداً، و جوّز عتقه إذا كان الجنایة خطأ؛ و استدلّ علیه بإجماع الفرقة.
و عكس فی المبسوط ]المبسوط، ج 5، ص 164.[ وقال: “الّذی یقتضیه مذهبنا أنّه إن كان عامداً نفذ العتق، لأنّ القود لایبطل بكونه حرّاً؛ و إن كان خطأ لاینفذ، لأنّه یتعلّق برقبته، و السید بالخیار بین أن یفدیه أو یسلّمه». ]مسالک الأفهام، ج 10، ص 55.[
و قال ؛ فی ذیل قول المحقّق ؛: «لاتدفع الكفّارة إلی الطّفل، لأنّه لاأهلیة له؛ و یدفع إلی ولیه»:
«قال الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف: ]الخلاف، ج 4، ص 564.[ یجوز دفعه إلی الطّفل، محتجّاً بالإجماع، و عموم قوله تعالی: (فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْكِینًا)، ]سورة المجادلة / آیه 4.[ مع أنّه فی المبسوط ]المبسوط، ج 5، ص 178.[ قال: لاتدفع الكفّاره إلی الصّغیر،
لأنّه لایصحّ منه القبض، لكن تدفع إلی ولیه لیصرفه مع مصالحه». ]مسالک الأفهام، ج 10، ص 114.[
و قال فی ذیل قول المحقّق رحمه‌الله: «و هل یشترط تجرید الإیلاء عن الشّرط؟ للشّیخ رحمه‌الله قولان: أظهرهما اشتراطه»:
«و احتجّ فی الخلاف ]الخلاف، ج 7، ص 517.[ علیه بإجماع الفرقة، مع أنّه قال فی المبسوط ]المبسوط، ج 5، ص 117.[ بوقوعه متعلّقا بالشّرط و الصّفة». ]مسالک الأفهام، ج 10، ص 129.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و یصحّ لعان الأخرس إذا كان له إشارة معقولة»:
«و استدلّ علیه الشّیخ رحمه‌الله ]الخلاف، ج 2، ص 281.[ بعموم الآیة و إجماع الفرقة و أخبارهم. و خالف ذلک ابن إدریس رحمه‌الله ]السرائر، ج 2، ص 701.[، فقال: لاأقدم علی أنّ الأخرس المذكور یصحّ لعانه، لأنّ أحداً من أصحابنا غیر من ذكرنا ـ و عنی به الشّیخ رحمه‌الله فی المبسوط المبسوط، ج 5، ص 187.[ و الخلاف ]الخلاف، ج 3، ص 128.[ حیث أجازه ـ لم‌یوردها فی كتابه، و لاوقفت علی خبر بذلک، و الإجماع علیه؛ و القائل بهذا غیر معلوم». ]مسالک الأفهام، ج 10، ص 202.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و لو ورث شقصاً ممّن ینعتق علیه، قال فی الخلاف: یقوم؛ و هو بعید»:
«قال الشّیخ رحمه‌الله: یسری و إن ملكه بغیر اختیاره كالإرث؛ محتجّاً بالإجماع و الأخبار، ]الخلاف، ج 2، ص 651.[ مع أنّه فی المبسوط ]المبسوط، ج 6، ص 68.[ ذهب إلی قول الأوّل». ]مسالک الأفهام، ج 10، ص 339.[
و هو القول بأنّ السّرایة مشروط بوقوع العتق بالاختیار.
و قال فی شرح قول المحقّق رحمه‌الله: «و لو حدث الجب لم‌یفسخ به، و فیه قول آخر»:
«إذا تجدد الجب بعد العقد، سواء كان قبل الوطی أم بعده، هل یجوز للمرأة الفسخ به، كما لو سبق علی العقد؟
اختلف كلام الأصحاب، فذهب الشّیخ رحمه‌الله فی المبسوط ]المبسوط، ج 4، ص 264.[ و إبن البرّاج ]المهذّب، ج 2، ص 235.[ و جماعة إلی ثبوت الخیار به متی وجد.
و استدلّ علیه فی المبسوط بالإجماع و عموم الأخبار، مع أنّه فی موضع آخر من المبسوط ]المبسوط، ج 4، ص 252.[ قال: و عندنا لایرد الرجّل من عیب یحدث به إلّا الجنون، و هذا یشعر بدعوی الإتّفاق علیه، و هو غریب. و كذا ذهب فی الخلاف ]الخلاف، ج 4، ص 349.[ إلی عدم الخیار بالحادث؛ وهو مذهب إبن أدریس». ]مسالک الأفهام، ج 8، ص 107.[
قال الشّارح رحمه‌الله فی شرح قول المحقّق رحمه‌الله: «و لاتقدیر فی المهر» إلی آخره:
«لاخلاف فی أنّ المهر لایتقدر له فی جانب القلّة إلّا بأقل مایتموّل.
و أمّا فی جانب الكثرة، فالأشهر بینهم عدم تقدیره أیضاً، فیصحّ العقد علی مایتّفقان علیه من غیر تقدیر؛
و به صرّح المتقدّمون و المتأخّرون ما عدا السید المرتضی رحمه‌الله، فإنّه ذهب فی الانتصار ]الانتصار، ص 124.[ إلی أنّه لایجوز تجاوز مهر السّنة، و هو خمسمأة درهم قدرها خمسون دیناراً، فمن زاد یرد عنه إلیه. و نسب هذا القول إلی ظاهر إبن جنید، ]انظر جامع المقاصد، ج 13، ص 338.[ و لیس كذلک».
و بین أنّ كلام ابن جنید لیس كذلک، و ذكر حجّة الأصحاب؛ ثمّ قال: و احتجّ السید المرتضی ]الانتصار، ص 125.[ علی مذهبه بإجماع الطّائفة؛ و هو عجیب، فإنّه لایعلم له موافق فضلاً عن أنّ یكون ممّا یدّعی فیه الإجماع. و قد اتّفق له ذلک فی الانتصار فی مسائل كثیرة ادّعی فیه الإجماع و لیس له موافق، ذكرنا جملة منها فی بعض الرّسائل». ]مسالک الأفهام، ج 8، ص 166.[
و قال المحقّق ـ طاب ثراه ـ: «و هل تجب العقیقة؟ قیل: نعم. و الوجه الاستحباب». وقال الشّارح المحقّق ـ قدس الله روحه ـ: «القول بالوجوب للمرتضی ]الانتصار، ص 191.[ و ابن الجنید ]حكاه العلّامه فی المختلف، ص 576.[. و احتجّ علیه السید فی الانتصار بإجماع الإمامیة، و ابن الجنید بالأخبار الدالّة علی الوجوب».
و ذكر الرّوایات دلیل الاستحباب؛ ثمّ قال: «و أمّا احتجاج السید ؛ بالإجماع فلایخفی حاله».
و نقل قول العلّامة ؛ باستدلال السید ؛ بالرّوایات الّتی ذكره و أنكر استدلاله بالأخبار؛ ثمّ قال:
«و إنّما أوجبها لما توهّمه من إجماع الإمامیة علیه، كما أشار إلیه فی الانتصار، و جعل الإجماع مستنده فی أكثر مسائله، و إن كان فی تحقّق الإجماع نظر، إلّا أنّه رأی ذلک حسب مااتّفق له». ]مسالک الأفهام، ج 8، ص 407.[
قال الشّارح المحقّق رحمه‌الله:
«لو رضع بعض العدد من إمرأة و أكملته فی اخری»، لم‌تنشر الحرمة مطلقاً؛ نسبه فی التّذكرة ]تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 620.[ إلی علمائنا أجمع، و استدلّ بقول الباقر علیه‌السلام »، إلی آخره.
و بعد نقل الرّوایة قال:
«قد عرفت ما فی سندها من الإشكال؛ و لعلّ التّعویل علی الإجماع المدّعی أولی علی ما فیه». ]مسالک الأفهام، ج 7، ص 226.[
قوله: «علی ما فیه» یحتمل أن یكون إشاره إلی أنّ الإجماع المنسوب إلی علمائنا لیس صریحاً فی دخول المعصوم حتّی یكون إشارة إلی أنّ الإجماع المنسوب حجّة.
أو إشارة إلی أنّ قوله: «و استدلّ بقول الباقر علیه‌السلام » إشارة إلی أنّ هذا الإجماع لیس ممّا إستدلّ به علی المدعی، و مع عدم استدلاله ؛ علیه لایمكن الحكم بكونه حجّة عنده؛ فلعلّه ذكره للتّأیید؛ أو إشارة إلی أن ذكره التّشویش من الإجماعات المنقوله یضعّف الاعتماد علیها إذا لم‌ینضم إلیها قرینة الصّدق.
و الغرض من نقله ههنا مع عدم ظهور كون الاحتمالین الأولین من الاحتمالات المذكورة مناسبین للمقام أن یظهر عدم صراحة أمثال هذه العبارة فی إرادة الإجماع الّذی هو حجّة عند الأصحاب، إذا لم‌یستدلّ به علی المدّعی.
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و أن یرمیها خذفاً»:
«المشهور استحبابه، و أنّه وضع الحصاة علی بطن إبهام الید الیمنی و دفعها بظهر السّبابة، و أوجبه جماعة، منهم ابن إدریس رحمه‌الله]السرائر، ج 1، ص 590.[ بهذا المعنی، و المرتضی، ]الانتصار، ص 105.[ لكن جعل الدّفع بظهر الوسطی مدعیاً الإجماع. و العمل علی المشهور». ]مسالک الأفهام، ج 2، ص 294.[
و نقل فی شرح قول المحقّق: «و لایشترط ذكر موضع التّسلیم علی الأشبه» أقوالا ثلاثة:
أحدها: عدمه مطلقاً، كما أختاره المصنّف و الشّیخ فی النّهایة، ]النهایه، ص 395.[ و العلّامة فی التّحریر، ]تحریر الأحكام، ج 1، ص 196.[ و الإرشاد، ]ارشاد الأذهان، ج 1، ص 372.[ و جماعة رحمه‌الله».
إلی أن قال: «بل ادّعی ابن إدریس ]السرائر، ج 2، ص 317.[ الإجماع علیه؛ و هو دعوی فی محل النّزاع.
و ثانیها: اشتراطه مطلقاً؛ اختاره الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف، ]الخلاف، ج 2، ص 202.[ و تبعه علیه جماعة، ]منهم المحقّق الكركی فی جامع‌المقاصد، ج 4، ص 238.[ واستقربه الشّهید.
و ثالثها: التّفصیل. فإن كان فی حمله مؤنة وجب تعیین محلّه، و إلّا فلا. اختاره الشّیخ رحمه‌الله فی المبسوط». ]مسالک الأفهام، ج 3، ص 421.[
و قال المحقّق: «و تقبل شهادة النّساء علی النّساء، فیما یقبل فیه شهادة النّساء منفردات، كالعیوب الباطنة و الاستهلال و الوصیة. و فیه تردد، أشبه المنع».
و قال الشّارح:
«اختلف الأصحاب فی جواز شهادة النّساء فرعاً فی موضع یجوز شهادتهن أصلاً علی قولین:
أحدهما: الجواز. ذهب إلیه الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف ]الخلاف، ج 6، ص 316.[ محتجّاً بالاجماع و الأخبار، و قوّاه فی المبسوط، ]المبسوط، ج 8، ص 233.[ لكنّه جعل الآخر أجود؛ ]نسخة «الاحوط».[ و ابن الجنید رحمه‌الله]أنظر إیضاح الفوائد، ج 4، ص 447.[ و العلّامة رحمه‌الله فی المختلف ]مختلف‌الشیعة، ص 724.[».
و ذكر الاستدلال و قال:
«و الثّانی: المنع. ذهب إلیه الشّیخ فی موضع من المبسوط، و ابن إدریس رحمه‌الله، ]السرائر، ج 2، ص 128.[ والعلّامة رحمه‌الله فی غیر المختلف، ]قواعد الأحكام، ج 2، ص 242؛ تحریرالأحكام، ج 2، ص 216.[ و المصنّف هنا، و تردّد فی النّافع، ]المختصر النّافع، ص 290.[ و كذا العلّامة‌الإرشاد ]ارشاد الأذهان، ج 2، ص 165.[». ]مسالک الأفهام، ج 14، ص 283.[
قال زین الملّة والدّین؛ بعد أن قال: لاخلاف فی أن الأیمان فی العمد خمسون یمیناً: «و أما الخطاء ففیه قولان:
المساواة. ذهب إلیه من الأصحاب المفید رحمه‌الله ]المقنعة، ص 736.[ و سلّار رحمه‌الله ]المراسم، ص 232.[ و إبن الجنید رحمه‌الله ]انظر المختلف، ص 788.[ وجماعة رحمهم‌الله ]قواعدالأحكام، ج 2، ص 296؛ ایضاح الفوائد، ج 4، ص 615؛ اللمعة الدمشقیة، ج 2، ص 177.[ آخرون، بل ادعّی علیه ابن إدریس ؛ إجماع المسلمین».
و قال بعد كلام:
«ذهب الشّیخ رحمه‌الله ]النهایة، ص 740؛ الخلاف ج 5، ص 308.[ و أتباعه رحمه‌الله ]المهذب، ج 2، ص 500؛ الوسیلة، ص 460.[ و المصنّف رحمه‌الله و العلّامة رحمه‌الله ]المختلف، ص 788.[ فی أحد قولیه إلی أنّها فیه خمسة و عشرون». ]مسالک الأفهام، ج 15، ص 204.[
و قال فی صورة تعدد المدّعی علیه:
«و إن توجّهت الیمین علی المدّعی علیهم، ففی اشتراط حلف كلّ واحد منهم العدد المعتبر، أو الإكتفاء بحلف الجمیع للعدد قولان: للشّیخ رحمه‌الله أوّلهما فی المبسوط، ]المبسوط، ج 7، ص 222.[ و ثانیهما فی الخلاف، ]الخلاف، ج 5، ص 314.[ محتجّا بإجماع الفرقة و أخبارهم، و أصالة برائة الذّمة من الزّائد». ]مسالک الأفهام، ج 15، ص 204 ـ 207.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و دیة ولد الزّنا إذا أظهر الإسلام دیة المسلم. و قیل: دیة الذمی. و فی مستند ذلک ضعف»:
«القول الأوّل مذهب الأكثر، و هم القائلون بإسلامه، لأنّه مسلم، فیدخل تحت عموم المسلمین».
و القول الثّانی للمرتضی رحمه‌الله]الانتصار، ص 273.[ مدعیاً علیه الإجماع. ]مسالک الأفهام، ج 15، ص 323.[
و قال زین الملّة والدّین ؛ فی دیة الخصیتین:
«فالأكثر و منهم المفید رحمه‌الله، ]المقنعة، ص 755.[ و الشیخ رحمه‌الله فی المبسوط، ]المبسوط، ج 7، ص 152.[ و النّهایة، ]النهایة، ص 769.[ و أتباعه، ]غنیة النزوع، ص 418؛ اصباح الشریعة، ص 507.[ وابن إدریس رحمه‌الله، ]السرائر، ج 3، ص 393.[ و المصنّف رحمه‌الله، و المتأخّرون ]ارشاد الأذهان، ج 2، ص 240؛ قواعدالأحكام، ج 2، ص 329؛ اللمعة الدمشقیة، ج 2، ص 184؛ ال مقتصر، ص 455.[ إلی التّسویة بینهما، و أنّ فی كلّ واحد منهما نصف الدّیة للخبر العام. و ذهب الشیخ رحمه‌الله الخلاف ]الخلاف، ج 5، ص 259.[ محتجّاً بالإجماع و الأخبار، وسلّار رحمه‌الله ]المراسم، ص 244.[ و القاضی فی المهذّب رحمه‌الله، ]المهذب، ج 2، ص 481.[ و هو فی الكامل مع الفریق الأوّل، و العلّامة رحمه‌الله فی المختلف، ]المختلف، ص 808.[ إلی أنّ فی الیمنی الثّلث و فی الیسری الثّلثین». ]مسالک الأفهام، ج 15، ص 434.[
و قال:
«إنّ دخول الآباء و الأولاد فی العقل هو المشهور بین الأصحاب، ]فی المصدر: «ما اختاره الشیخ رحمه‌الله من عدم دخولهما فی العقل هو المشهور بین الأصحاب».[ بل احتجّ علیه فی الخلاف بإجماعنا. و نقل عنه القول بخلاف ماادّعی علیه الإجماع فی النّهایة». ]مسالک الأفهام، ج 15، ص 510.[
و قال رحمه‌الله:
«اختلف الأصحاب فی حقّ الشّفعة هل هو علی الفور أو التّراخی؟
فذهب جماعة من المتقدّمین ]المقنعة، ص 618؛ المؤتلف و المختلف، ج 1، ص 630.[ و منهم الشّیخ رحمه‌الله ]المبسوط، ج 3، ص 108؛ الخلاف، ج 3، ص 430؛ النهایة، ص 424.[ وأتباعه،]المهذب، ج 1، ص 458.[ و أكثر المتأخرین ]الجامع للشرائع، ص 278؛ إیضاح الفوائد، ج 2، ص 290.[ إلی الأوّل.
و ذهب المرتضی رحمه‌الله ]الانتصار، ص 219.[ و ابن الجنید رحمه‌الله ]انظر المختلف، ص 405.[ و علی بن بابویه رحمه‌الله و أبوالصّلاح رحمه‌الله ]الكافی فی الفقه، ص 361.[ وابن إدریس رحمه‌الله ]السرائر، ج 2، ص 388.[ إلی الثّانی».
و نقل المستند الأوّلین، ثمّ قال:
«ادّعی المرتضی رحمه‌الله]الانتصار، ص 220.[ الإجماع علی التّراخی، كدعوی الشّیخ رحمه‌الله الإجماع علی ضده».
و قال بعد كلام:
«و دعوی الإجماع من الجانبین تحكمّ ظاهر. و هذا ممّا یوشک بفساد هذه الدّعاوی وعدم الوثوق بها فی موضع الاشتباه، لكثرة المجازفة الواقعة فیها». ]مسالک الأفهام، ج 12، ص 360.[
و نقل فی جواز تملک لقطة الحرم و عدمه أقوالاً كثیرة، ثمّ قال:
«فی التّذكرة ]التذكرة، ج 2، ص 256.[ ادّعی إجماع علمائنا علی عدم جواز تملک لقطة الحرم و أطلق.
ولایخفی فساد دعوی الإجماع، فقد عرفت أنّه ]تحریرالأحكام، ج 2، ص 126.[ والمصنّف رحمه‌الله و جماعة ]الدروس الشرعیة، ج 3، ص 86.[ جوّزوا تملّک القلیل، و أبوالصّلاح رحمه‌الله]الكافی فی الفقه، ص 350.[ جوز تملّک الكثیر. و النّظر إلی عدم قدحه فی الإجماع قد تكرّر القول فیه». ]مسالک الأفهام، ج 12، ص 515.[
و قال المحقّق فی شروط حجب الإخوة الامّ عن الثّلث: «و أن لایكونوا كفرة و لارقّاً. وهل یحجب القاتل؟ فیه تردد، و الظّاهر أنّه لایحجب».
و قال الشّیخ رحمه‌الله بعد دعوی الإجماع علی عدم حجب الأوّلین:
«و أما القاتل فالمشهور أنّه مثلهما فی عدم الحجب، بل ادّعی الشّیخ رحمه‌الله ]الخلاف، ج 4، ص 32.[ الإجماع».
و قال بعد كلام:
«الإجماع ممنوع، فإنّ الصّدوقین » ]الفقیه، ص 234.[ و ابن أبی عقیل ؛ قالوا یحجب القاتل». ]مسالک الأفهام، ج 13، ص 78.[
نقل زین الملّة والدّین ؛ فی میراث الخنثی ما حاصله: أنّه إن بال بأحدهما فقط أو كان أحدهما سابقاً إن بال بهما فهو الأصل بالاتفاق.
فإن اتّفقا فی الإبتداء، فالأكثر علی أنّ المنقطع أخیراً هو الأصلی.
و شذّ قول ابن البرّاج، ]المهذّب، ص 171.[ فإنّه اعتبر السّبق فی الإنقطاع كالإبتداء.
و قال:
«ذهب جماعة منهم الصّدوق رحمه‌الله و ابن الجنید رحمه‌الله ]انظر المختلف، ص 745.[ و المرتضی رحمه‌الله ]الانتصار، ص 306.[ إلی عدم اعتبار الإنقطاع أخیراً؛ ثمّ اختلفوا بعد ذلک، فذهب الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف بعد أن اعتبر الانقطاع إلی القرعة، واحتجّ علیها بإجماع الفرقة و أخبارهم؛ و عنی بالأخبار ما ورد ]الفقیه، ج 3، ص 52؛ الوسائل، ج 18، ص 189.[ عنهم علیهم‌السلام:
«أنّها لكلّ أمر مشتبه» ]انظر وسائل الشیعه، ج 18، ص 187، باب 13 من ابواب كیفیة الحكم.[، و هذا منه. و ذهب فی المبسوط ]المبسوط، ج 4، ص 114.[ و النّهایة ]النهایة، ص 677.[ و الإیجاز، ]الرسائل العشر، ص 275.[ و تبعه أكثر المتأخرین، إلی أنّه یعطی نصف نصیب اثنی».
و نقل الدّلیل علی ذلک؛ ثمّ قال:
«و ذهب المرتضی رحمه‌الله و المفید رحمه‌الله فی كتاب الاعلام و ابن إدریس رحمه‌الله، ]السرائر، ج 3، ص 280.[ مدعین الإجماع، إلی الرّجوع إلی عدّ الأضلاع، فإن اختلف عدد الأضلاع فذكر، و إن تساویافانثی». ]مسالک الأفهام، ص 242 ـ 244.[
و قال:
«و لو أقام بعد إحلافه بینة بالحقّ ففی سماعها أقوال:
أحدها، و هو الأشهر: عدم سماعها مطلقاً».
و علّله بما علّله، ثمّ قال:
«و ادّعی الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف الإجماع». ]الخلاف، ج 6، ص 293.[
و قال بعد كلام:
«للشّیخ فی المبسوط ]المبسوط، ج 8، ص 158.[ قول آخر بسماعها مطلقاً، ذكره فی «فصل فیما علی القاضی والشّهود» و فصّل فی موضع آخر ]المبسوط، ج 8، ص 210.[ بسماعه مع عدم علمه أو نسیانه، و هو خیرة ابن ادریس رحمه‌الله. و قال المفید رحمه‌الله: یسمع ]المقنعة، ص 733.[ إلّا مع اشتراط سقوطها». ]مسالک الأفهام، ج 13، ص 450.[
و قال فی الإصرار علی النّكول بعد قول الحاكم: «إن أحلفت و إلّا جعلتک ناكلاً»:
«ففی حكمه قولان:
أحدهما، و هو الّذی اختاره المصنّف رحمه‌الله و قبله الصّدوقان » ]المقنع، ص 396.[ و الشّیخان» ]المقنعة، ص 724؛ النهایة، ص 340.[
والأتباع ]غنیة النزوع، ص 695.[ و منهم القاضی رحمه‌الله فی الكامل: ]انظر مختلف‌الشیعة، ص 695.[ أنّه یقضی علیه بمجرد نكوله»؛ للرّوایات الّتی ذكرها.
«و الثّانی: أنّه یرد الیمین. ذهب إلیه فی المبسوط ]المبسوط، ج 8، ص 159.[ والخلاف، ]الخلاف، ج 6، ص 290.[ و القاضی رحمه‌الله فی المهذّب، ]المهذب، ج 2، ص 585.[ و ابن الجنید رحمه‌الله ]انظر مختلف‌الشیعة، ص 695.[ و ابن إدریس رحمه‌الله، ]السرائر، ج 2، ص 165.[ والعلّامة رحمه‌الله ]مختلف‌الشیعة، ص 695؛ قواعدالأحكام، ج 2، ص 209؛ تحریرالأحكام، ج 2، ص 186.[ فی أكثر كتبه، و سائر المتأخرین»؛ ]ایضاح الفوائد، ج 4، ص 331؛ الدروس الشرعیة، ج 2، ص 89؛ كشف‌الرموز، ج 2،ص 501.[ للرّوایات الّتی ذكرها؛ ثم قال:
«و لأنّ الشّیخ رحمه‌الله فی الخلاف ]الخلاف، ج 6، ص 292.[ ادّعی علیه الإجماع، و المنقول منه بخبر الواحد حجّة. ]مسالک الأفهام، ج 13، ص 453.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «أقلّ مایعطی الفقیر مایجب فی النّصاب الأوّل» إلی آخره:
«المشهور أنّ هذا التّقدیر علی سبیل الاستحباب دون الوجوب، بل ادّعی علیه فی التذّكرة ]تذكرة‌الفقهاء، ج 1، ص 244.[ الإجماع، مع أنّه نقل الوجوب فی المختلف ]مختلف‌الشیعة، ص 186.[ عن جماعة منّا. ]مسالک الأفهام، ج 1، ص 431.[
قال المحقّق قدّس‌سرّه: «لو حملت الدّابة و الشّجرة أو المملوک بعد الارتهان، كان الحمل رهناًكالأصل». و قال الشارح فی فوائد الرّهن و زوائده المتجددة بعد الرهن:
«إنّه إن كانت منفصلة كالّثمرة و الولد، أو یقبل الانفصال كالشّعر والثمرة ]قبل الجذاذ[، ففی دخولها قولان:
أحدهما، و هو المشهور، بل ادّعی ابن إدریس رحمه‌الله]السرائر، ج 2، ص 424.[ الإجماع وقبله المرتضی رحمه‌الله: ]الانتصار، ص 230.[ ما اختاره المصنّف، و هو دخولها فیه.
و الثانی: عدم الدّخول. ذهب إلیه الشّیخ رحمه‌الله، ]المبسوط، ج 2، ص 237؛ الخلاف، ج 3، ص 251.[ و تبعه العلّامة رحمه‌الله ]قواعد الاحكام، ج 1، ص 164.[ وولده رحمه‌الله ]ایضاح الفوائد، ج 2، ص 36.[ و المحقّق الشّیخ علی رحمه‌الله]جامع‌المقاصد، ج 5، ص 132.[». ]مسالک الأفهام، ج 4، ص 59.[
و قال:
«إذا شرطا (یعنی الشّریكین) تساوی الرّبح مع تفاوت المالین، أو تفاوته مع تساویها، فللأصحاب أقوال:
أحدها: الصّحة. ذهب إلیه المرتضی رحمه‌الله ]الانتصار، ص 228.[ مدعیا علیه الإجماع، و تبعه جماعة، منهم العلّامة رحمه‌الله. ]مختلف‌الشیعة، ص 479.[
و الثّانی: البطلان. ذهب الیه الشّیخ رحمه‌الله ]المبسوط، ج 2، ص 349؛ الخلاف، ج 3، ص 332.[ و ابن إدریس رحمه‌الله ]السرائر، ج 2، ص 400.[ والمصنّف رحمه‌الله و جماعة آخرون. ]منهم ابن البراج فی جواهر الفقه، ص 73 و المحقّق الكركی فی جامع المقاصد، ج 8،ص 25.[
و الثّالث: قول أبی الصّلاح رحمه‌الله ]الكافی فی الفقه، ص 343.[ بصحة الشّركة دون الشّرط». ]مسالک الأفهام، ج 4، ص 312.[
و نقل فی انعقاد النّذر المبتدأ بغیر شرط قولان:
«أحدهما: نعم؛ و هو اختیار الأكثر، بل ادّعی الشّیخ رحمه‌الله ]الخلاف، ج 2، ص 582.[ علیه الإجماع.
و الثّانی: العدم؛ ذهب إلیه المرتضی رحمه‌الله ]الانتصار، ص 361.[ مدعیاً الإجماع». ]مسالک الأفهام، ج 11، ص 314.[
و قال فی ذیل قول المحقّق: «و الإعتبار فی حل الصّید بالمرسل لاالمعلّم؛ فإن كان المرسل مسلماً فقتل حلّ، و لو كان المعلّم مجوسیاً أو وثنیاً»:
«و هذا مذهب الأكثر، بل ادّعی علیه فی الخلاف ]الخلاف، ج 2، ص 520.[ إجماع الفرقة. و قال فی المبسوط: ]المبسوط، ج 6، ص 226.[ لایحلّ مقتول ما علّمه المجوسی، محتجّاً بقوله تعالی: (تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ آللهُ) ]سوره مباركه مائده /آیه 4.[ . ]مسالک الأفهام، ج 11، ص 430.[
و قال قدّس‌سرّه:
«جواز الاستصباح بالدّهن النّجس بالعرض موضع وفاق، لكن هل یختصّ بكونه تحت السّماء أم یجوز تحت الضّلال؟
المشهور بین الأصحاب الأوّل، بل ادّعی ابن إدریس ]السرائر، ج 3، ص 121.[ الإجماع».
و نقل بعده الرّوایات الدالّة علی الجواز من غیر تقیید، ثم قال:
«و من ثمّ ذهب الشّیخ فی المبسوط ]المبسوط، ج 6، ص 283.[ إلی الجواز الاستصباح به تحت الظّلال علی كراهة. و كذا إطلاق إبن الجنید ]انظر مختلف‌الشیعة، ص 685.[ جواز الاستصباح به». ]مسالک الأفهام، ج 12، ص 83.[
اعلم أنّ ما نقلته هنا قلیل من المواضع الّتی یظهر منها مساهلتهم رحمهم‌الله، اكتفیت بها خوفاً من الاطناب الّذی لایناسب سیاق الرّسالة و لكفایة المنقول للمتأمّل؛ و أنّه لایمكن فی أكثرها التّأویل بالشّهرة و غیرها ممّا ذكروه. و مایمكن التّأویل به بأحدهما إن ذكروه فی مقام الاستدلال لزعمهم حجیته، فحكم الإمكان حكم عدمه، لعدم الدّلیل علی حجیته؛ ومع هذا لایبقی الوثوق بالإجماع الّذی ادّعوه، و لم‌تشهد القرینة علی تحقّقه بالمعنی الّذی هو حجّة فی الواقع و إن كان حجّة فی الواقع، و علینا أن نعلم حقیقة الحال.
فإن قالوا بحجیة الشّهرة المطلقة و غیرهما ممّا لاحجیة فیه، و عبّروا عن واحد منهما بلفظ الإجماع بلا إقامة قرینة علی ماأرادوا به، أو جوّز قولهم بحجیة واحد منهما وتعبیرهم عنه بالإجماع، فلایظهر كون الإجماع الّذی ادّعوه ما هو؛ هل هو الّذی علم دخول المعصوم فیه الّذی هو الحجّة عند أهل الحقّ، أو هو الشّهرة الّتی زعم بعضهم بحجیتها، أو الّذی استنبط من الامور الّتی ظنّوا دلالتها علیه، و ظنّوا كفایة الإجماع المظنون فی الحجیة ]فإن قلت: لفظ «و ظنّوا كفایة الاجماع المظنون فی الحجیة» یدلّ علی عدم الحجیة، مع أنّالتقریر الأخیر من الدلیل الّذی یدل علی حجیة خبر الواحد یدل علی الحجیة. قلت: إنّما یدل علی الحجیة بالنسبة إلیه، لاكونه مثل الخبر حجّة علی مجتهد آخر، بل حكم الإجماع الظنّی بالنسبة إلی أحد حكم سائر اجتهاداته. ولن نقل بكونه أضعف من سائراجتهاداته؛ فإن لم‌یظهر مأخذه لنا فلیس حجّة علینا. وإن ظهر المأخذ وكان الاحتجاج به صحیحاً فهو الحجّة، لااستنباط مجتهد آخر. منه رحمه‌الله.[ والّذی استنبط من أمر لایفید القطع، و حصل الغفلة من عدم كون دلالته قطیعة لقلّة التأمّل و قوّة الشّبهة عند المتأمّل فینبغی التأمّل التّامّ فیما ادّعی فیه الإجماع، و احتاج الی التّأمل بعدم ظهور الخلاف؛ فإن كان استدلالیاً و جوّز حصول الاتفاق به، فینبغی النّظر إلی الاستدلال، و الحكم بما یقتضیه لابالإجماع المنقول، كما ذكرته سابقاً.
و إن كان توقیفیاً لاطریق للعقل فیه، فإن ظهر مساهلة النّاقل و قوله بحجیة الشّهرة أو بحجیة الإجماع الظنّی، أو قوله بحجیة الإجماع المنقول بخبر الواحد بلا ملاحظة أنّ المنقول منه الّذی ادّعی الإجماع ما هو رأیه فی أمر الإجماع، أو لم‌یظهر من النّاقل المساهلة و ما ذكر بعدها، لكن لم‌یظهر منه خلافهما فلایجوز الإعتماد بمجرد نقله؛
نعم، إن علم كون المنقول منه الإجماع راعیاً لجمیع الشّرائط الّتی یجب رعایتها فی العلم بتحقّق الإجماع و حجیته، فیجوز النقّل عنه فی مقام الاحتجاج و بناء الأمر علیه، لكنّ العلم به فی غایة الإشكال، لأنّه قد ظهر لک بما نقلته منه مساهلة السّید و الشیخ وابن إدریس و المحقّق و العلّامة رحمهم‌الله، و انتشار حجیة الإجماع المنقول بخبر الواحد وشهرتها بین الاصولیین و الفقهاء، فلایبعد قول من تأخّر عنهم بالإجماع بمحض قول من تقدّم علیه به.
و یؤیده قول زین الملّة و الدّین قدّس‌سرّه: «و لأنّ الشیخ رحمه‌الله فی الخلاف ادّعی علیه الإجماع، والإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة»، ]مسالک الأفهام، ج 13، ص 457.[ كما نقلت عنه فی الرّابع و الثّلاثین من المواضع الّتی نقلت الإجماعات المشوّشة، مع أنّه علم مساهلة الشّیخ رحمه‌الله فی نقل الإجماع، وتعجّب منها مرّات عرفت بعضها.
فإن قلت: قد ظهر ممّا ذكرته فی أوّل الرّسالة، أنّ دلالة كلّ واحد من الأخبار والإجماع علی الأحكام أكثر عن غیرهما من أدّلة الشرعیة، و ما ذكرته من التشویشات الّتی ظهرت فی دعوی الإجماع ظهر كون الأحكام المأخوذة من الإجماع علی وجه شرعی فی غایة القلّة.
قلت: مرادنا ممّا ذكرته هناک هو كثرة مااستدلّ بالإجماع بالنّسبة إلی مااستدلّ بغیر الأخبار من الأدلّة الشّرعیه، و هی كذلک، و لم‌یكن مرادنا هناک كثرة ما تمّ الاستدلال به. ومثل هذا الإجمال و إیهام خلاف الواقع أوّلا لیس بمنكر إذا بین حقیقة الحال فی موضعه.
فإن قلت: إذا تعارض الإجماع المنقول بخبر واحد معتمد فی النّقل من غیر انضمام قرینة مع روایة واحد كذلک، أیهما یقدّم؟
قلت: الخبر، لأنّ الدّلیل الدالّ علی حجیة خبر كذلک لایدلّ علی حجیة إجماع كذلک، كما ظهر لک، فلاحجیة فی مثل هذا الإجماع بلا فرض المعارضة، فكیف معها؟!
و علی تقدیر القول بحجیة مثل هذا الإجماع فلیس قوّته مثل قوّة هذا الخبر، لاحتمال الاجتهاد فی أصل الإجماع، و إن كان مستنبط الإجماع محترّزاً عن تعمّد الكذب ومعتمّداً فی النقل، ]مثل أنه صرف عمره فی الأخبار و الآثار، و أحفظ من الأخبار كذا ألفاً باللفظ أو لم‌یرتبطبكلام غیرهم علیهم‌السلام إلا ما له معاونة فی فهم كلامهم، مثل علم العربیة و اللّغة؛ و بعضهم یعترفونبالاحتیاج إلی المنطق أیضاً، و یستدلون بارتباطهم بالأخبار مع عدم ارتباطهم بشیء من الكتب النحویة مثلاً، و یضمّون إلی هذه الكلمات أنه من أحق بالاتباع من لایعمل إلا بكلام المعصوم، أممن یجعل مناط العمل بالاصول و العلم بأحوال الرجال و الكلام، و یستنكرون بعدم علمهم بها،ویظنون أنّ من سعی فی تحصیل مرتبة أمكن له فهم بعض الأحكام من القرآن و الجمع بینالمتنافیین علی وجه یلیق و یحسن و قوة الروایات و تتبع أحوال الرواة و الدلالة و وضعها بهما و باحتمال التقیة بالأمارات ضیع وقته و ترک تبعیة مایجب تبعیته. منه رحمه‌الله.[ بخلاف الرّوایة، إذ لایجری الاجتهاد فیها.
و فرض الاعتماد فی النّقل لایدفع احتمال الاجتهاد فی استنباط الإجماع، كما ظهر لک ممّا سمعته.
فإن قلت: احتمال الاجتهاد و إن كان جاریاً فی دعوی الإجماع، لكن احتمال الغلط فی النّقل فی غایة البعد فیه لو قیل به، لشیوع نقل الإجماع عن كتاب مدّعی الإجماع، وعدم ظهور نقل الإجماع عن معتمد من غیر أن یكون فی كتابه، بخلاف الأخبار، لجریان النّقل بحسب الألسن الّذی یجری فیه من الاشتباه فی الألفاظ الّذی یتغیر به المعنی، وكثرة الوسائط الّذی لاتتعارف فی الإجماع، فالضّعف فی الإجماع بأمر واحد و فی الأخباربأمرین.
قلت: احتمال الاجتهاد فی الإجماع لمّا كان احتمالاً ظاهراً واقعاً فی كثیر من الموارد الّتی عرفت بعضها، و طرق الغلط فی الاجتهاد كثیرة جداً یربو و یزید علی الاحتمالین المذكورین، لو فرض معها أمثالها.
أیها اللّبیب! إیاک أن تجترئ بما ذكرته و ما لم‌أذكره علی أن لاتعدّ العلماء المذكورین وغیرهم عظماء، و أن تنسی حقوهم العظیمه و مساعیهم الجمیلة، كما هو دأب جماعة تتبّعوا ألفاظ الأخبار و الآثار، و لم‌یذوقوا من طعم العلم و حلاوته كثیراً و قلیلاً، و لم‌یبلغوا إلی قرب مرتبة یتمیز لهم أهل العلم من المدّعین، بل یحكم كثیر منهم برجحان جهّال ینسبون إلی العلم بمحض دعوی الكمال و المزیة بكلمات لاأساس لها عند من له أدنی تمیز، خصوصاً إذا انضمّ إلی كلماتهم كلمات شعریة واضحة البطلان، كما هو دأب كثیرمنهم؛
و أن تجتری علی ترک الاحتیاط فی العمل و الإفتاء.
قد تمّت هذه الرّسالة علی ید مؤلّفها الرّاجی إلی رحمة ربّه الغنی، محمّد بن عبدالفتّاح التنّكابنی، فی شهر رمضان المبارک من شهور السّنة الخامسة بعد مأة و ألف من هجرة خیر البریة، علی هاجرها ألف سلام و تحیة.
فهرست منابع
* قرآن كریم
1ـ اختیار معرفة الرجال، شیخ طوسی رحمه‌الله، تحقیق سید مهدی رجایی، مؤسسه آل‌البیت، 1404 ق.
2ـ ارشاد الأذهان، علّامه حلّی رحمه‌الله، تحقیق فارس حسّون، مؤسسه نشر اسلامی قم، 1410ق.
3ـ أسباب النزول، واحدی نیشابوری، مؤسسه حلبی قاهره، 1968 م.
4ـ الاستبصار، شیخ طوسی رحمه‌الله؛ تحقیق سید حسن موسوی، دارالكتب الإسلامیه، 1363ش.
5ـ الانتصار، سید مرتضی، مؤسسه نشر اسلامی قم، 1415.
6ـ الجامع للشرایع، یحیی بن سعید حلّی، مطبعه علمیه قم، 1405 ق.
7ـ الخلاف، شیخ طوسی رحمه‌الله؛ مؤسسه نشر اسلامی قم، 1407.
8ـ الدروس الشرعیة، شهید اوّل، مؤسسه نشر اسلامی قم، 1412ق.
9ـ الذریعة، آقا بزرگ تهرانی، بیروت، دارالأضواء، 1403 ق.
10ـ الذریعة، سید مرتضی رحمه‌الله، تحقیق ابوالقاسم گرجی، 1346 ش.
11ـ الرسائل العشر، شیخ طوسی رحمه‌الله، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم.
12ـ الرسائل، سید مرتضی رحمه‌الله، تحقیق سید احمد حسینی و سید مهدی رجائی، دارالقرآن الكریم قم، 1405 ق.
13ـ السرائر، ابن ادریس حلّی، مؤسسه نشر اسلامی قم، 1410 ق.
14ـ الفصول فی الاصول، احمد بن علی رازی جصاص، تحقیق عجیل جاسم نمشی، 1405 ق.
15ـ الفهرست، شیخ طوسی رحمه‌الله ؛ تحقیق جواد قیومی، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417 ق.
16 ـ الفهرست، شیخ منتجب‌الدین علی بن بابویه رازی رحمه‌الله، تحقیق سید جلال‌الدین محدث ارموی، كتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1366 ش.
17ـ الكافی فی الفقه، ابو الصلاح حلبی، تحقیق رضا استادی، اصفهان، كتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، 1403 ق.
18ـ الكشاف عن حقایق التنزیل، ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری، كتابخانه مصطفی بابی مصر، 1385 ق.
19ـ المبسوط، شیخ طوسی رحمه‌الله، تحقیق سید محمّد تقی كشفی، كتابخانه مرتضویه، 1387ق.
20ـ المحصول، فخرالدین محمّد بن عمر رازی، تحقیق طه جابر فیاض علوانی، مؤسسه رسالت بیروت، 1412.
21ـ المختصر النّافع فی فقه الإمامیة، للمحقّق الحلّی رحمه‌الله، مؤسسه بعثت تهران، 1410 ق.
22ـ المراسم العلویة، سلّار بن عبدالعزیز، تحقیق سید محسن حسینی، معاونت فرهنگی مجمع جهانی اهل‌البیت: قم، 1414.
23ـ المستصفی، أبوحامد غزالی، تحقیق محمّد عبدالسلام عبد شافی، دارالكتب العلمیة بیروت، 1417 ق.
24ـ المعتبر فی شرح المختصر، محقّق حلّی رحمه‌الله، مؤسسة سیدّالشهداء علیه‌السلام قم، 1364 ش.
25ـ المغنی، عبدالله بن قدامه، دارالكتاب العربی بیروت.
26ـ المقنع، شیخ صدوق رحمه‌الله، مؤسسه امام هادی علیه‌السلام، 1415 ق.
27ـ المقنعه، شیخ المفید رحمه‌الله؛ مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم، 1410 ق.
28ـ الموطّأ، مالک بن انس، تحقیق محمّد فؤاد عبدالباقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1406 ق.
29ـ المهذّب، قاضی ابن براج، اعداد مؤسسه سیدالشهداء علیه‌السلام، 1406 ق.
30ـ النهایة، شیخ طوسی رحمه‌الله، انتشارات قدس محمّدی قم.
31ـ ایضاح الفوائد، فخرالمحققّین، تحقیق اشتهاردی، موسوی و بروجردی، مطبعة علمیة قم، 1387 ق.
32ـ بحارالأنوار، علّامه مجلسی رحمه‌الله؛ مؤسسه وفاء بیروت، 1403 ق.
33ـ تحریرالأحكام، علّامه حلّی رحمه‌الله ، تحقیق شیخ ابراهیم بهادری، اعتماد قم، 1420.
34ـ تذكرة‌الفقهاء، علّامه حلّی رحمه‌الله، مؤسسه آل البیت قم، 1414.
35ـ تلامذة العلّامة المجلسی رحمه‌الله، والمجازون منه، سید احمد حسینی، كتابخانه آیت‌الله مرعشی قم، 1410 ق.
36ـ تهذیب الأحكام، شیخ طوسی رحمه‌الله، تحقیق سید حسن موسوی، تهران، دارالكتب اسلامیه، 1364 ش.
37ـ جامع الرّواة، محمّدعلی اردبیلی رحمه‌الله، مكتبه محمّدی.
38ـ جامع المقاصد، محقّق كركی، قم، مؤسسه آل البیت، 1408 ق.
39ـ جواهر الفقه، قاضی ابن البراج، تحقیق ابراهیم بهادری، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1411 ق.
40ـ ذكری الشیعة فی أحكام الشریعة، شهید اوّل رحمه‌الله، مؤسسه آل البیت قم، 1419 ق.
41ـ رجال ابن داود، إبن داود حلّی، تحقیق سید محمّد صادق آل بحرالعلوم، 1392 ق.
42ـ رجال طوسی، شیخ طوسی، تحقیق جواد قیومی، 1415 ق.
43ـ رجال نجاشی، احمد بن علی نجاشی، مؤسسه نشر اسلامی قم، 1416 ق.
44ـ روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، سید محمّدباقر خوانساری، تحقیق اسدالله اسماعیلیان، اسماعیلیان قم، 1390 ق.
45ـ روضة الطالبین، محیی‌الدین نووی، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، دارالكتب العلمیه بیروت.
46ـ شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی‌الحدید، تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الكتب العربی، 1378 ق.
47ـ صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابوری، دارالفكر، بیروت.
48ـ طبقات اعلام الشیعة، آغا بزرگ طهرانی، علی نقی منزوی، دانشگاه تهران، 1372 ش.
49ـ عدة الاصول، شیخ طوسی رحمه‌الله، تحقیق محمّدرضا انصاری قمی، ستاره قم، 1417 ق.
50ـ غنیة النزوع، ابن زهره حلبی، تحقیق ابراهیم بهادری، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، قم، 1417 ق.
51ـ قواعدالأحكام، علّامه حلّی رحمه‌الله، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم، 1413ق.
52ـ كشف‌الرموز، محقق آبی، تحقیق علی پناه اشتهاردی، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم، 1408 ق.
53ـ كنزالعمّال، علاءالدین علی متّقی هندی، تحقیق بكری حیانی، مؤسسه رسالت بیروت، 1409 ق.
54ـ مبادی الوصول، علّامه حلّی رحمه‌الله، تحقیق عبدالحسین محمّدعلی بقال، 1404 ق.
55ـ مختلف الشیعة، علّامه حلّی رحمه‌الله، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم، 1413 ق.
56ـ مسالک‌الأفهام، شهید ثانی رحمه‌الله، مؤسسه معارف اسلامی قم، 1413 ق.
57ـ مسند، احمد بن حنبل، دار صادر بیروت.
58ـ معارج الاصول، محقّق حلّی رحمه‌الله، اعداد محمّدحسین رضوی، مؤسسه آل البیت:، 1403 ق.
59ـ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، جمال‌الدین حسن بن شهید ثانی، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم.
60ـ معالم العلماء، محمّدعلی بن شهر آشوب، مطبعه حیدریه نجف، طبع ثانی، 1380 ق.
61ـ من لایحضره الفقیه، شیخ الصدوق رحمه‌الله، تصحیح علی‌اكبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، جامعه مدرسین قم.
62ـ نهایة‌الوصول إلی علم الاصول، علّامه حلّی رحمه‌الله، تحقیق ابراهیم بهادری، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، قم، 1427 ق.
