شرح ابیات دهدار

شرح ابیات دهدار

مؤلّف: ملا محمدجعفر لاهیجی

تحقیق و تصحیح: محمدمسعود خداوردی

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لواهب العقل و الحكمة و الصلاة علی محمّد و آله الأئمّة

و اللعنة علی أعدائهم الأذلّة.

مقدمه تحقیق

همواره یكی از مسائل مورد نظر در عرفان نظری و عملی، حروف، اعداد و ارتباط آن‌ها با یكدیگر بوده است. اصحابِ این علم برای رسیدن به نتایج مورد نظر، از دوایرِ حروف، تكسیر اسامی، زبر و بینه و سایر طرق، استفاده می‌نمودند.

علمِ اعداد علمی مستقل می‌باشد و فهم آن به تأمّل و تفكّر بسیار نیاز دارد. اكثرِ كتاب‌هایی كه در این زمینه نوشته شده، دارای رمز و معمّا است، زیرا معتقد بودند این علم نباید به دست نا اهل برسد، و تنها از طریق استاد و ریاضت فهمیده می‌شود.

رونقِ این علم بدانجا كشید كه موجب پیدایش برخی از مكاتب عرفانی شد، از آن جمله می‌توان از فرقه حروفیه كه معتقد به بنای عالم بر اساس حروف می‌باشند، نام برد.

البتّه علمِ اعداد تافته‌ای جدا بافته از عرفان نظری و عملی نیست، چنانكه در بسیاری از مبانی متّحد هستند.

مجموعه پیش رو منظومه‌ای در شناختِ بعضی از اسرار حروف و اعداد از مرحوم محمود دهدار عیانی شیرازی؛، و شرح آن از حكیم و عارفِ الهی ملّا محمد جعفر لاهیجی؛ را در بر دارد. این رساله نمونه بارزی از یگانگی عرفان، حكمت و اعتقادِ راسخ مذهبی می‌باشد.

ترجمه ناظم:

صاحب مثنوی حاضر محمود بن محمّد دهدار شیرازی قدّس‌سرّه متخلّص به عیانی می‌باشد. او از عارفان شیعی قرن 10 هجری بوده و در تصوّف، عرفان، ریاضیات و علم اعداد، بسیار تبحّر داشته است. وی دارای فرزندی به نام محمّد است كه او نیز صاحب كمالات است، تخلّصش «فانی» می‌باشد.

صاحب «طبقات أعلام الشیعة» در ترجمه حالِ جناب محمود دهدار شیرازی؛ چنین می‌نگارد ]طبقات أعلام الشیعة، ج 4، ص 238.[:

محمود دهدار هو أبو محمّد محمود بن محمّد المدفون فی الحافظیة بشیراز، كما ذكر فی «فارس نامه»، و هو المتخلّص «عیانی» المتبحّر فی علم الحروف و الجفر و الأعداد. و له فیها تصانیف رأیت منها: «مفاتیح المفالیق» و«جامع الفوائد»…. ]ترجمه: محمود دهدار: وی ابو محمّد محمود فرزند محمّد می‌باشد. همانگونه كه در كتاب فارس نامه مذكور است، وی در حافظیه شیراز مدفون می‌باشد. تخلّصش «عیانی» و متبحر درعلم حروف، جفر و اعداد است.وی در این علوم تصانیفی دارد، آن‌هایی كه به نظر من رسیده عبارت است از: «مفاتیح المفالیق» و «جامع الفوائد».[

همچنین جناب آقای احمد گلچین معانی در پاورقی كتاب «كاروان هند» در مورد جناب عیانی قدّس‌سرّه می‌نویسد ]كاروان هند، ج 2، ص 986.[:

وی ابو محمّد محمود دهدار عیانی است. و تقی اوحدی گوید: «مولد ومضجعش خاك شیراز است، و وی به غایت در ریاضیات، خصوص اعداد و اخواتش ریاضت كشیده بود، و ذوقِ تصوّف عالی داشت، و كلام صوفیانه را اكثر مطالعه نموده بود، به اصطلاحات طبقه رسیده بود و قریب بود بالكلیة از موهومات بگذرد، و با ارادت تام به خدمت بابا رجب می‌گفت: اگر ارادت تو نسبت به من از صمیم قلب است، تو نیز اقتدا به من كن، و الّا آزار من مده وبرو كلّه‌ای بیار، لهذا هر روز به معذرت تقصیر تابعیت، كلّه‌ای به دست خود خریده پیش او می‌برد و كلّه بر زمین می‌گذاشت، مع هذا با علمای ظاهری وباطنی در گلستان سر و كلّه می‌زد…».

علمای این فن نحله‌های مختلفی دارند. نكته اساسی موردِ بررسی در آثار بسیاری از اهلِ این علم ارتباطِ یك با سایر اعداد می‌باشد.

در این منظومه نیز علاوه بر ارتباط اسماء و اعداد، برای شناختِ جهان پیش رو وارتباطِ كثرات با مبدأ هستی، اعداد مثالِ روشنی دانسته شده است؛ همانگونه كه جمیعِ اعداد غیر از یك نیست، عالمِ هستی نیز چیزی جز نمودِ حضرت باری عزّ شأنه نمی‌باشد.

و این همان است كه حضرت حقّ تعالی فرماید: (فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ آللَّهِ) ]سوره مباركه بقره، آیه 115.[ در همین بیان فرموده جناب حافظ رضوان الله علیه است:

این همه عكس می و نقش نگارین كه نمود

یك فروغ رخ ساقیست كه در جام افتاد

در واقع باید گفت: اساسِ این تمثیل روشن ساختنِ حكومتِ وحدت در عالم است، یعنی همان توحید كه مطلوبِ شرایع الهی است.

البته هر قلب سلیم و روح پاكی به حاكمیتِ وحدت در عالم اعتراف خواهد نمود، چه خوش فرمود شیخ شبستری أعلی الله مقامه:

دلی كز معرفت نور و صفا دید

ز هر چیزی كه دید اوّل خدا دید

بدون شكّ غایتِ تحصیلِ معرفت، هر چه غیر از رسیدن و متحقّق شدن به این حقیقت باشد، خسران است. به فرموده آخوند صدر المتألّهین قدّس‌سرّه: «فإیاک أن تحبّ لما لا وصول لک إلیه، أو تعلم لما لا تحقّق له فی الآخرة». ]الحكمة العرشیة، ص 287، ختم و وصیة.[

ترجمه شارح:

شارحِ این منظومه جناب حكیم و عارفِ ربّانی ملّا محمّد جعفر لاهیجی؛ می‌باشد. وی از شاگردان حوزه آخوند ملّا علی نوری قدّس‌سرّه می‌باشد. شخصیت این حكیم متالّه مجهول است و تا كنون اطلاع اندكی از احوال ایشان به دست آمده است.

مرحوم استاد همایی؛ در مقدمه شرح المشاعر ایشان می‌نویسد:

حاج ملّا محمّدجعفر فرزند ملّا محمّدصادق لاهیجی از مشایخ حكما ومدرّسان فلسفه است كه در اصفهان می‌زیست، و معاصر با فقیه مجتهد معروف حاج محمّدابراهیم كرباسی متوفای جمادی الاولی سنه 1261 ه.ق، و از اساتید آقا علی مدرّس زنوزی و آقا محمّدرضا قمشه‌ای بود.

اطلاعی كه این حقیر از سرگذشت احوال وی دارد، زاید بر آنچه در مواضع مختلف كتاب «الذریعة» آمده و در «ریحانة الادب» نقل شده، این است كه وی در فلسفه شاگرد میرزا ابوالقاسم مدرّس خاتون آبادی، متوفای 1202ه.ق و ملّا محراب گیلانی، متوفای 1217ه.ق، و افضل الحكماء والمدرّسین آخوند ملّا علی بن جمشید نوری مازندرانی، متوفای رجب 1246ه.ق بوده، علی التحقیق پیش از سنه 1294ه.ق فوت شده است.

وی فرزندی به نام حاج میرزا محمّدكاظم داشت كه با دختر حاج محمّدابراهیم كرباسی ازدواج كرد و داخل جرگه فقها و علمای شریعت شده بود و از میراث فلسفی پدر چیزی عاید او نشد یا از وی بروز نكرد. ]شرح المشاعر، ص 18 ـ 19.[

مرحوم آقا علی مدرّس قدّس‌سرّه در «رساله وجود رابط» چنین از استاد خود نام می‌برد:

فخر الحكماء المعاصرین المترقّی إلی مدارج الحقّ و الیقین، أستادنا وسندنا الحاج ملّا محمّدجعفر اللاهیجی. ]مجموعه مصنّفات حكیم مؤسّس آقا علی مدرّس طهرانی، ج 1، ص 187.[

كنت دو گوبینو درباره این حكیم می‌نگارد:

حاجی محمّدجعفر لاهیجی كه نزدیك به چهل سال درس خوانده و سی سال تمام تدریس كرده است. آثار او توسط آقا علی كه فعلاً استاد حوزه سپه سالار است، مورد شرح و تفسیر قرار می‌گیرد. او نیز شاگرد ملّا علی نوری بوده است. ]مقاله‌ای با عنوان: فلسفه‌های ایرانی ـ اسلامی به روایت كنت دو گوبینو از دكتر كریم مجتهدی.[

مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی نیز در ذریعة چنین می‌نویسد:

شرح الحكمة العرشیة للحاج محمّدجعفر اللنگرودی الإصفهانی، تلمیذ المولی علی النوری، و أستاذ المیرزا محمد التنكابنی، كما ذكره التلمیذ فی «قصص العلماء» و هو موجود عند الشیخ أحمد الشیرازی الناشر و كان عازما علی طبعه. ]الذریعة، ج 12، ص 368. به نظر می‌رسد صاحب ذریعة، شرح المشاعر ایشان را شرح الحكمة العرشیة ضبط نموده باشد.[

مرحوم سید جلال الدین آشتیانی رحمه‌الله در مقدمه شرح المشاعرِ حكیم لاهیجی، چنین توضیح می‌دهد:

شارح علّامه علاوه بر تبحّر در فلسفه، از عرفان و تصوّف نیز بی بهره نبوده است و از موارد مختلف شرح، معلوم می‌شود كه بر فلسفه ملّاصدرا وحكمت متعالیه تسلّط كامل داشته است، و آن قسمتی را كه مربوط به مبنای عرفاست، و صدر المتألّهین از كلمات محقّقان از اهل توحید استفاده نموده است، كاملاً شرح و بسط داده است.

شارح محقّق این كتاب ]رساله مشاعر.[ ملّا محمّد جعفر لنگرودی از اعاظم تلامذه مرحوم آخوند نوری قدّس‌سرّه بوده است. شرح حال او را در جایی ندیده‌ام و آنچه كه درباره وی اطلاع دارم، از افواه اساتید شنیده‌ام. ]شرح المشاعر، ص 59.[

اساتید:

میرزا ابوالقاسم مدرّس خاتون آبادی ]تتلمذ حكیم لاهیجی نزد او مورد تردید است، چنین امری مستلزم آن است كه حكیم لاهیجی بیش از 75 سال عمر كرده باشد.[
ملّا علی نوری
ملّا محراب گیلانی

شاگردان:

آقا علی مدرّس حكیم
آقا محمدرضا قمشه‌ای
آقا محمدمهدی كلباسی
میرزا محمد تنكابنی

فرزندِ حكیم لاهیجی به نام محمدكاظم، دامادِ مرحوم محمّدمهدی كلباسی می‌شود. وی طریق فقاهت را پیش گرفته، ولی شاید بعید نباشد نزد پدر نیز تتلمذ كرده باشد.

فرزند او میرزا عبد الرزاق رشتی بوده كه جدّ خاندان رشتی در اصفهان می‌باشد.

تألیفات:

شرح رساله مشاعر ملّاصدرا (مطبوع)
مفتاح الخزائن در تفسیر قرآن به روش عرفانی (مخطوط) ]نسخه‌ای از این كتاب نزد نگارنده موجود است.[
حاشیه بر شرح جدید تجرید (مخطوط) ]نسخه‌ای از این كتاب نزد نگارنده موجود است.[
حاشیه بر حاشیه دوانی بر تهذیب المنطق تفتازانی ]فهرستواره دنا، ج 4، ص 125.[
حاشیه بر حاشیه لوامع الاسرار در شرح مطالع الانوار ]همان، ج 4، ص 183.[
شرح ابیات محمود دهدار (رساله حاضر)
رساله در اصالت وجود ]منقول از مرحوم شیخ محمّدحسین رشتی از نوادگان مرحوم لاهیجی.[

وفات و مدفن:

مرحوم لاهیجی در 9 ربیع الثانی 1260 وفات می‌یابد، نماز وی را مرحوم حاجی كلباسی خوانده است.

پیكر او به نجف اشرف منتقل و در قبرستان وادی السلام، نزدیك مقبره حضرت هود و صالح دفن شد. ]این مطالب منقول از شیخ محمّدحسین رشتی است كه در مصاحبه با آقای نصراللهی ابرازداشته است. اعلام اصفهان، ج 2، ص 306.[

رساله حاضر:

مرحوم لاهیجی به درخواست طلّاب و به نام معتمد الدوله منوچهرخان، با توجّه به داشته‌های عرفانی حكمی خود، ابیاتِ مرحوم دهدار را شرح می‌دهند؛ متنِ این شرحِ فارسی خصوصیاتِ نوشتاری دوره قاجار را به خود می‌بیند، حذفِ افعال بدون قرینه دلیل روشنی بر این مدّعی است.

مرحوم آشتیانی در مقدمه «شرح المشاعر» متذكر می‌شود كه با وجود تسلّط شارح بر حكمت متعالیه، عبارات نارسای او حاكی از قلّت تألیف وی می‌باشد. در این شرح نیز اغلبِ موارد، مقصودِ نویسنده دیر یاب است.

نكته‌ای مهم این است كه منوچهرخان، مشهور به معتمد الدوله گرجی سال 1253 به حكومت اصفهان می‌رسد، اما با توجه به آنچه از آخرِ نسخه «صد» بر می‌آید، شارح این رساله را در سال 1244 تحریر كرده است، در این صورت بعید است ابتداءاً این كتاب به نام او نوشته شده باشد، مخصوصاً كه نسخه «صد» فاقد نام وی است.

شاید مرحوم شارح خود این نام را به كتاب اضافه كرده است و برای بار دیگر به شكلی زیبا نوشته شده و به معتمد الدوله تقدیم شده است.

مشهور است قبل از حكومت این شخص، لوطیان در اصفهان به آزار و اذیت می‌پرداختند، ولی او با قدرت آنها را سركوب می‌كند، عبارتِ شارح در مورد او كه می‌فرماید: «دافع ضرر مارقین» می‌تواند شاهدی بر این واقعه باشد.

نسخ و تصحیح:

از این شرح دو نسخه به دست آمد:

رساله سوم از نسخه شماره «398» نسخِ مدرسه صدر بازار. تاریخ كتابتِ آن سال 1278 ه.ق است. این نسخه را با رمز «صد» مشخص كردم.
نسخه شماره «14634» موجود در كتابخانه ملّی. این نسخه فاقد تاریخ كتابت است. رمز این نسخه «مل» قرار داده شد.

با توجه به تاریخ وفاتِ منوچهرخان معلوم می‌شود، نسخه كتابخانه ملی با این كه بدون تاریخ است قدیم‌تر از نسخه مدرسه صدر است.

در تصحیحِ این متن از روش تلفیقی استفاده شد.

كلمات به رسم الخط متداول تغییر یافت، همانند جایگزین كردن «بجز» با «به جز».

مواردی كه لازم بود كلماتی داخل قلاب اضافه شد.

استخراجِ مصادر آیات، روایات و اشعار تا آنجا كه مقدور بود انجام گرفت.

لازم است از همه عزیزانی كه این بنده را در به انجام رسیدن این رساله یاری كردند كمال تشكر را داشته باشم.

در پایان از حضرت باری تعالی خواهانم به حقّ سید العارفین أمیر المؤمنین علیه‌السلام به كام این بنده و جمیع طالبانِ حقیقت، نوشِ معرفت بچشاند، آمین.

و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

محمّدمسعود خداوردی

جمادی الثانی 1434ه.ق

فروردین 1392ه.ش

اصفهان

بسم الله الرحمن الرحیم

باسمک اللّهم یا واحد یا صمد و یا قل هو الله أحد.

سپاسِ بی قیاس، جمیلی را سزاست كه انسان را نسخه جامعه جمیع عوالم نمود وآیینه سراپا نمای آدم را مظهر تجلّیات جمال و جلال فرمود.

و صلاة و سلام بر بهترین أنام، مركز دایره جود، فرمانْ فرمای عالم وجود، مظهر اسم جامع الهی، جامع جوامع مقامات غیر متناهی، سلطان سریر اصطفاء، احمد و محمود ومصطفی صلوات الله علیه إلی یوم الطامة ]مل: «التامة».[ الكبری و بر آل أطهار آن بزرگوارِ برگزیده كردگار، خصوصاً حیدر كرّار، و از سوره مباركه إنّا فتحنا تاج دار، گوینده أنا خالق السماوات ]اشاره به كلام أمیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبة البیان می‌باشد؛ مرحوم حافظ رجب برسی قدّس‌سرّه دركتاب شریف «مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیرالمؤمنین»، ص 268، این خطبه را نقل فرموده است.[، صدرنشین مسند ولایت و مباهات، آنكه بی او مدینه علم را نیست در ]اشاره به حدیث مشهور «أنا مدینة العلم و علی بابها، فمن أراد العلم فلیأت الباب» است كه از نبی مكرّم اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد شده؛ این حدیث در مصادر مختلف روایی مندرج است، از جمله رجوع كنید به تفسیر قمی رحمه‌الله، ج 1، ص 68.[، و با حبّ او نیست بیم سقر ]احادیث بسیاری به این مضمون نقل شده است؛ برای نمونه رجوع كنید به كتاب فضائل الشیعة از شیخ صدوق رحمه‌الله.[، آنكه علی شناسان حقّ نشناس به خداوندیش اعتراف نموده، وحضرت رسول «أنا و علی من نور واحد» ]از جمله مصادری كه مضمون این روایت شریفه در آن موجود است، أمالی صدوق رحمه‌الله، ص 236 می‌باشد.[ در اوصافش فرموده، و سلّم تسلیما.

و بعد حسب الخواهش ]نسخه همین گونه است.[ أخلّاء دین، و طلّاب معارف یقین، این نیازمندِ بی نیاز ضعیف جانی و فقیر ]صد: ـ «جانی و فقیر».[ فانی، محمّدجعفر بن محمّدصادق اللاهیجانی ]صد: «اللاهجانی».[ وفّقه الله لما یحبّه ویرضاه، و حشره الله مع من تولّاه من الأئمّة الأطهار شرحی بر ابیات محمود دهدار بر صفحه تحریر به عبارتی شكسته بسته، تسطیر نمود؛ و به نامِ نامی و اسم گرامی نوّاب مستطاب، جلالت مآب، مناعت پناه، امارت دستگاه، ستاره فلك عزّت، و اقبال آفتاب آسمان رفعت و اجلال، نادره دهر، و بوذرجمهر عصر، ناصر احكام شریعت، و مروّج قوانین حقیقت و طریقت، مصلح امور مسلمین، و دافع ضرر مارقین، معتمدالدوله منوچهرخان أدام الله أیام عمره و زید شوكته و دام عزّه مزین و محلّی كرد تا به اقبال… ]نسخه ناخوانا است.[ آن ستوده خصال رفع شكستگیش شود ]صد: ـ «و به نام نامی… شود».[؛ امید كه ناظران به نظر انصاف ملاحظه نموده، وجود این بی بضاعت را در میان نبینند.

بدان ای سالك خاص ره حق

كه از خلوت سرای غیب مطلق

چو ]صد: «چه».[ ذات پاك بیچون جلوه گر شد

هویت جلوه‌اش را پرده در شد

بدان كه سلوك به زبان این طائفه توجّه قلب است به سوی حضرت حق، و از برای سالك از عرفا و أولیا چهار سفر می‌باشد به ترتیب:

اوّل: سیر إلی الله است ]صد: ـ «است».[ از صفات نفس و منازلش به سوی اوّل تجلّیات و ظهور عالم اسماء، و این آخر مقام قلبست.

و سفر ثانی: سیر فی الله است و متّصف شدن به صفات حقّ، و متحقّق شدن به اسماء ربّ.

و سفر ثالث: از حق به سوی خلق به حق از برای تكمیل خلق.

و سفر رابع: سیر در خلق است به حق؛ و از برای هر نبی این سفر لازم است، به جهت آنكه ولی به اعتبار ولایت عالِم است به حقایق اشیاء، و به اعتبار نبوّت علم به خواص اشیاء باید داشته باشد؛ زیرا كه انبیاء اطبّاء انفس‌اند و ایشان را از امراض مُهلِكه نجات می‌دهند، لهذا لازم است كه سیر در عالم خلق بكنند، و از حقیقت و خاصّیت هر چیز ومناسبت بین امراض و افعال و اعمال كه در حقیقت از ادویه‌جات و ممزجات ومسهلاتِ امراض نفسانیه‌اند، علیم و خبیر باشد، تا تكلیف و شریعت به قانون حكمت قرار داد نموده باشند.

و غیبِ مطلق گاهی می‌گویند و مقابلِ غیب مضاف می‌خواهند، و آن عبارت است از حقائق و اعیان ثابته اشیاء در علم خدا كه به فیض أقدس گفته می‌شود، و مجلای آن نور الله است، و مفردات عالم غیب مضاف عقول و نفوس مجرّده‌اند.

و گاهی هم غیبِ مطلق می‌گویند، مطلق از مطلق و مضاف، و از تقید و اتّصاف می‌خواهند.

و معنی چنان است: بدان ای سالك خاصّ، ای سفر كننده از خلق به سوی حق، و ای طالب شناسائی معبودِ مطلق كه از مقام غیب الغیوبی ذات بی اسم و رسم جلوه‌گر شده، یعنی اراده ظهور و جلوه‌گری نمود، هویت مطلقه فیض خود را آشكار فرمود؛ زیرا كه شناسائی ذات معبود و كنهِ واجب الوجود به جز آن خالق احدِ صمد لایق احدی نباشد.

پس ظهور به نحوِ امكان ظهور وجه و فیض اوست، یعنی ظهور او است بوجهٍ در مظاهر به قدرِ تاب هر یك.

نه علّت بود و نه معلول پیدا

كزو های هویت شد هویدا

تجلّی از مقام لا تعین

پی اظهار نام لا تعین

مقامِ صرف، وجود مقامیست بیرون از ملاحظه علّت و معلول؛ زیرا كه معنی علّیت تأثیر شیء است در غیر، و مادامی كه وجود از مرتبه كمال نزول نفرماید و به درجه]ای[ از درجاتِ قصور نرسد، حاصل نمی‌شود از برای وجود خصایص عقلیه و تعینات ذهنیه كه مسمّی‌اند به ماهیات؛ و تا ملاحظه ماهیت نشود غیریت اعتبار كرده نمی‌شود، وعلیت و معلولیت دیده نمی‌شود به حسب حقیقت، به این جهت در مبحث تقدّم، تقدّمِ ]مل: + «و».[ وجود ]مل: + «را».[ بر وجود را ]مل: ـ «را».[ از اقسام تقدّم بالعلیة و تقدّم بالطبع نمی‌شمرند، بلكه تقدّم ماهیت به اعتبارِ وجود داخلِ اقسام خواهد بود.

به این جهت می‌فرماید كه: در مقام لاتعین علّیت و معلولیت نبود، و از او به نحو تجلّی های هویت یعنی هاء هو ]صد: «هوز».[ كه عبارت از نسبت عرفانی ذات حق است به ذات عقل كه الف و باء ابجد اشاره است به این دو ذات ]تعبیر فرمود[، و مراد از آن نسبت، وجود لا بشرطتست. و می‌تواند مراد از «ها»، پنج عالم شئونی كه از تجلّی علمی و عینی ظاهر می‌شود ]مل: + «و».[ باشد.

و تفصیل بدین نحو می‌فرماید كه تجلّی از مقام احدی لا اسم و لا نعت در مقام واحدی، مظهر اسماء و صفات گردید، یعنی اظهارِ ذات به اسماء و صفات نمود، چه اظهار ذات به كنه ذات چنانچه هست، ممكن نمی‌باشد.

مسمّی شد به نام وحدت ذات

هویدا شد قیام وحدت ذات

ز حرف های هو شكلی عیان شد

كه محور با محیط كن فكان شد

«مسمّی شد به نام وحدت» می‌تواند كه مراد از نام و اسم، اسمِ عینی باشد كه وجود لا بشرطی و متعین به تعین انبساطی است ]به نظر رسید نقل قسمتی از كلامِ اسفار در توضیحِ وجود مطلق، برای روشن شدن مطلب مفید باشد. «ج 2، ص 327»: فإنّه حقیقة منبسطة علی هیاكل الممكنات و ألواح الماهیات لا ینضبط فی وصف خاصّ، ولاینحصر فی حدّ معین من القدم و الحدوث، و التقدّم و التأخّر، و الكمال و النقص، و العلّیةوالمعلولیة، و الجوهریة و العرضیة، و التجرّد و التجسّم، بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شیءآخر یكون متعینا بجمیع التعینات الوجودیة، و التحصّلات الخارجیة، بل الحقائق الخارجیةتنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعیناته و تطوّراته.و هو أصل العالم، و فلك الحیاة، و عرش الرحمان، و الحقّ المخلوق به فی عرف الصوفیة، وحقیقة الحقائق.و هو یتعدّد فی عین وحدته بتعین الوجودات المتّحدة بالماهیات؛ فیكون مع القدیم قدیما، و معالحادث حادثا، و مع المعقول معقولا، و مع المحسوس محسوسا، و بهذا الاعتبار یتوهّم أنّه كلّیو لیس كذلک؛ و العبارات عن انبساطه علی الماهیات، و اشتماله علی الموجودات قاصرة، إلّاإشارات علی سبیل التمثیل و التشبیه؛ و بهذا یمتاز عن الوجود الذی لا یدخل تحت التمثیل والإشارة، إلّا من قبل آثاره و لوازمه، و لهذا قیل: نسبة هذا الوجود إلی الموجودات العالمیة نسبة الهیولی الأولی إلی الأجسام الشخصیة من وجهٍ، و نسبة الكلّی الطبیعی، كجنس الأجناس إلی الأشخاص و الأنواع المندرجة تحته، و هذه التمثیلات مقرّبة من وجه مبعّدة من وجوه. و أوّل ما ینشأ من الوجود الواجبی الذی لا وصف له و لا نعت إلّا صریح ذاته المندمج فیه جمیعالحالات و النعوت الجمالیة و الجلالیة بأحدیته و فردانیته، هو الوجود المنبسط الذی یقال له العماء، و مرتبة الجمع، و حقیقة الحقائق، و حضرة أحدیة الجمع، و قد یسمّی بالحضرة الواحدیة،كما قد یسمّی الوجود الحقّ باعتبار إضافته إلی الأسماء فی العقل، و إلی الممكنات فی الخارج، المرتبة الواحدیة، و الحضرة الإلهیة.[، و اوّل چیزی است كه ناشی می‌شود از وجودِ حق، و اصل عالم، و فلك حیات، و عرش رحمان، و حقّ مخلوقٌ به است در عرف صوفیه؛ زیرا كه حقّ اضافیست و متقوّم به حقّ حقیقی است، و خلق اشیاء به واسطه او است، و مشیت است، چنانكه می‌فرماید: «خدا خلق اشیاء را به مشیت كرده است، ومشیت را بنفسه بلا واسطه خلق كرده است». ]الكافی، ج 1، ص 110، باب الإرادة أنّها من صفات الفعل، حدیث 4، نص روایت این است: «خلق الله المشیئة بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیئة».[

و بنابراین می‌فرماید كه: در عالم خلق و انشاء به مضمون «یا من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة» به ازاء حقّ حقیقی و وحدت حقّه احدیه، حقّ اضافی و حقّ مخلوقٌ به را نام و علامت و مناط ظهور فرمود، و به ازاء عالم واحدی و ]مل: ـ «و».[ كثرت اسمائی، عالم تعیناتِ خلقی و مظاهرِ خاصّه آثار ربوبی آفرید، و هر خلقی را مربوب ربّی و مظهر اسمی، چنانكه مناسب بود به منصه ظهور در آورد.

پس «هویدا شد قیام»، یعنی آشكار گردید و به پا شد مناط ظهور وحدت ذات.

«ز حرف های هو»، بیان ربط كثرت به كثرت، و تحقّق مظهر اسم و صفت است، یعنی از تعین هو و هویت اضافی شكلی و عالم تعین، ظاهر و موجود شد، و محیط مجموع عالم به محور تعین به دو نصف منقسم ]شد[ و به دو اسم: امری و خلقی مسمّی و ممتاز گردید، و در هر عالمی تعیناتِ متكثّره و اسامی متعدّده و از هر اسمی حرفی پیدا شد.

به خط ها نهان شد واو وحدت

ز لفظ ها عیان شد واو وحدت

«به خط ها» یعنی به مكتوبی «ها» كه «ه» است، كه اشاره به پنج عالم است:

]اوّل[: غیب مطلق، كه عبارتست از حقایق و اعیان ثابته در علم خدا.

و ]دویم[: غیب مضاف، و موجودات آن عقول و نفوس مجرّده‌اند.

و سیم: شهادت مطلق، و اصولِ آن اجسام و مجلای آن حواس ظاهره است.

و چهارم: مثال و شهادتِ مضاف، و مجلای آن خیال و حسّ مشترك است.

پنجم: عالم انسانی، كه جامع این عوالم است.

و عالمِ وحدت كه واوِ وحدت اشاره است به او، از این پنج عالم بیرون ]است[، و این پنج عالم اشتمال بر او و برابری به او ندارد ]صد: «ندارند».[؛ چنانكه صورت «ها» كه پنج است، ناقص است از واو كه شش است و برابری با او ندارد، و چنانچه یك عالم فوق این عالم ملاحظه شود واو وحدت كه شش است و اشاره است به عالمِ شش كه عالم لا تعین ]مل: «تعینی».[ واحدی است حاصل آید.

و از لفظ «هاه» و «ا» ]هر دو نسخه به همین صورت است.[ خواسته است كه شش است، برابر صورت واو است، چون یك بر «ه» پنج افزودی مرتبه شش كه مرتبه لا تعینی است، و عالم وحدت كه واو وحدت اشاره است به آن، عیان خواهد گشت.

چو ]صد: «چه».[ ها و واو هو شد ظاهر از غیب

عیان شد جلوه‌های ذات بی عیب

خط وهمی شد آن ها را در اوسط

كه ظاهر شد دو چشم ها از آن خط

یعنی از عالم هویت مطلقه و غیب الغیوبی «ها» و «واوِ» هو كه به لحاظ جمعی هویت ساریه از او مرموز، و به لحاظ فرقی، عوالم مترتّبه مذكوره از او مكشوف ]است[، به عالمِ ظهورِ اسمی، و به عوالمِ ظهورِ عینی عقلی و نفسی و مثالی و عالم اجسام و عالم برزخ البرازخ در آمد، و به تعینی از تعینات پرده حجاب پوشید.

و نورِ صرفِ بعیدِ غایت بُعد از ادراك خلایق از شدّت ظهور به واسطه نزول از عالم غیبی و لا تعین و بی رنگی، به عالم تقید و رنگ و پستی، مظهر و مجلی از برای آن نور به هم رسید، و ظاهر شد جلوه‌های تفصیلی آن ذات پاك و آن نور صرف بی قید و عیب، وبی نقص و رنگ.

و چون از عالم وجوبِ بحت، تجلّی به عالم امكان فرمود ]مل: «فرموده».[، خط وهمی تعینی ]صد: «تعین».[ امكانی كه مناط تفرّق و تشعّب است، از حركت نقطه مركز در وسط عالم خلقی پدید آمد، و مظهر اسماء الهی را به دو قسم منقسم ساخت، چنانكه می‌فرماید:

ز یك چشمش تجلّی شد جمالی

ز دیگر چشم آثار جلالی

تجلّی ذات و ذاتی سرمدی اجمالی در مرتبه ذات به خودی خود ازلی و ابدی است، و ظاهر و ]صد: ـ «و».[ مَظهر، و مُظهر و ظهور یكیست، و نیست در دار سرمدی ذاتی غیر هو دیار.

تجلّی فرقی اسمائی و اعیانی تفصیلی به واسطه تفرّقِ اعیان و مجلی به ظهور می‌رسد، و چون علم عنایتی بر آن بود و می‌خواست معروفیت به نحو تفصیلی را، لهذا خلق كرد خلق را، یعنی حجاب كثرت در پوشید و از مرتبه امتناع ادراك ما سوی به منزل ما سوی در آمد، و تعدّد و كثرت عكوس به جهت یگانه احدی به حسب ]مل: «سبب».[ تكثّر وتعدّدِ مجلی به حصول پیوست؛ و به آیینه خانه جمال و جلال ذاتِ بی چون، آثارِ صفاتِ كمال بی حدّ و حصر و گوناگون دیده‌ور شد، و از یك چشمِ حرف «ها» عالم ما سوی ]پدید آمد[ كه به واسطه خط وهمی امكانی كه تفرّق و تخصّص را لازم دارد، صاحب دو چشم و دو قسم گشته.

و بعض از موجودات عالمِ امكان كه به منزله چشم یمنای ]نسخ «یمنی» است.[ عالم مقیدند، مظهر تجلّی جمالی می‌باشند، و بعضِ دیگر از موجودات مظهرِ تجلّی جلالی كه آثارِ صفاتِ جلال از ]صد: «نور».[ ایشان دیده می‌شود ]می‌باشند[.

و انسان مظهر هر دو تجلّی جلالی و جمالی می‌باشد، هر چند بعضی از انبیاء را صاحب عین یمنی می‌خوانند، و بعضی را صاحب عین یسری، و ذو العینین انسان كامل و ختمی، چون نبی ما ]مل: + «علیه‌السلام».[ را می‌دانند.

و این اطلاقات به اعتبار غلبه است، و آنكه هیچ طرف غلبه نكند و وحدت و كثرت هیچ یك مانع از هم نباشند اصلاً غایت كمال است، و از برای انسان كامل است، و الّا از برای انسان رتبه جامعیت فی الجملة می‌باشد؛ بلكه وجود منبع همه كمالات هست، هر جا كه رفته است همه كمالات رفته است، لكن بناء تقسیم بر این ملاحظه نمی‌باشد.

ز ها واو و ز واو اسم احد شد

ز هاء واو واحد را رصد شد

بیانِ صعود می‌فرماید كه: «ها» اسمی از مرتبه حرفی «ه» به الف موصول شد به واو حرفی واحدی كه اشاره است به عالم اسماء برابری گرفت، و واو حرفی ششمی چون به اسمی مبدّل ]شد[ و قوّت گرفت، با احد و عالم فوق برابر شد.

و چون عالم واحد بین عالمین امكانی و احدی است، می‌فرماید: «ز ها و واو» یعنی از جمع اسم «ها» و اسم «واو»، «واحد را رصد شد»، یعنی اسمِ واحد با جمع هر دو اسمِ «ها» و «واو» مقابل آمد، یعنی به اعتبار وحدتِ وجودی و كثرتِ عنوانی و مفهومی، بكلا طرفین از عالمِ فوق احدی و عالمِ تحت امكانی مناسبتی ]یافته[، و از این دو عالم در او حقیقتی و اثری ظاهر ]شده[، و از هر یك رصد گرفته ]است[.

و فرقِ بین واحد و احَد آنست كه واحِد از برایش جزء می‌باشد، مثلِ صفات در عالمِ شهادت، و احد از برایش جزء نمی‌باشد، مثلِ ذات در عالم غیب الغیوب.

واحدیت، نفی شریك است، و احَدیت، نفی تركیب، و نفی تركیب لازم دارد نفی شریك را البتّه، امّا نفی شریك لازم ندارد نفی تركیب را ظاهرا، فتأمّل.

تو ره گر جانب اعداد داری

در این دستان سرا استاد داری

و گر زان غافلی بر توست مشكل

طریق رمز حلّ این مسائل

بگویم با تو رمزی چند از اعداد

كه در اعداد زان گردی تو استاد

ز رمز آن مشو غافل كه عاقل

نباشد از رموز حال غافل

معنی كلام ظاهر است، می‌فرماید و ]صد: ـ «و».[ وصیت می‌كند كه هرگاه قابلیت در خود نمی‌بینی و صاحبِ قلب نباشی، و به لاف و گزاف بدون ریاضت، و تصفیه باطن نكرده خواهی كه اسرار اعداد بدانی، تمنّی بی جا است، و مشكل است حلّ این مسائل؛ پس مر تو راست در كشیدن مشقّت و حاصل نمودن استعداد و داشتن گوش با حضور و عدم غفلت، تا بگویم و بشنوی رمزی چند كه تو را فائده بخشد در مقصود، و غافل مشو ومنافی مقصود به عمل میاور كه عاقل منافی مقصود نمی‌كند، و فائده نمی‌برد از این شخصِ غافل و پلید، و اختصاص دارد فائده‌اش به (مَن لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی آلسَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ) ]سوره مباركه ق، آیه 37.[ چنانكه گفتیم.

در بیان رموز اعداد ]مل: «اعدادی».[ می‌فرماید ]صد: «می‌فرمایند».[:

چنین دان كین عددها اعتباریست

احد در جمله اعداد ساریست

مراد از اعتباری بودن نه آنست كه كثرتْ امری وهمی ]همانند[ نیشِ غول است، بلكه مراد آنست كه اعیان موجوداتِ عالمِ كثرت بر سه نحو ملاحظه می‌شوند:

ملاحظه وجود، و ملاحظه تعین، و ملاحظه وجود با تعین.

بنا بر اوّل ملاحظه، ملاحظه وحدت است، و بنا بر ثالث عالمِ كثرت ظاهر و موجود می‌شود به وجود، بنابر ملاحظه ثانی كه نفسِ تعین ـ كه مناط تكثّر است ـ ملاحظه شود بدون وجود اعتباریست، یعنی تعینات و ماهیات بدون وجود، محض اعتبار است، لهذا گفته: «عددها اعتباریست»، یعنی عالمِ كثرتْ عالمِ نمود، و عالمِ بودْ و هستی عالَمِ احدیست.

و در كلّ اعیان و اعداد واحد نزول اجلال می‌فرماید، و تجلّی ظهوری و شعوری می‌نماید، و به احتجابِ تعینات محتجب گشته، به صفتِ اعداد بروز نموده در مراتب اعداد سر بر آورده، به جزر و مدِّ نزول و صعود كاشفِ اسرار خاصّه گردیده است.

چون از محضِ ظهور و شدت نور و بُعد از عالم زور محتجب و به غیب الغیوب موسوم و مرسوم بود، حجابِ تنوّعات عالمِ كثرت او را نقاب و مظهر آمد، و در تحت نقابِ تماشاگرانِ مهجورِ عالمِ كثرت كه از غایتِ حضور و ظهورِ او سر به گریبانِ نا امیدی فرو برده بودند، خفّاش وار سرِ تمنّای ادراك آن حقیقت پاك از چاك گریبان كشیده تا هر یك به عالم خود اثری از آن وحدت حقّه دریافت كرده، و بوجهٍ نفسِ اثر گشته، و مناطِ تعدّد آثارِ آن دلبرِ فیض گستر، و ]صد: ـ «و».[ مجلی و منصه ظهور ]مل: ـ «ظهور».[ آن نور تامّ ]شده[، تمام تر شوند.

پس می‌فرماید: چنان ندان كه این كثرت و عدد كه تو می‌بینی مناط تكثّرش ناتمامی و قصور و ظلمتِ عدم است؛ پرتو نور را قطعه قطعه كرده عالم نورِ بودِ احدی وجود را به عالمِ دیجورِ كثرتِ عددی نمود، متطوّر ساخته است.

غافل مشو كه نور وجودِ احد در همه اشیاء ساری و مقوّم ]مل: «متقوّم».[ و مُظهر همه اشیاء او است؛ اینكه ]مل: ـ «اینكه».[ گفته‌اند كه: «ظهور تو به من است و وجود من از تو»، مراد نحویت ظهور شاید ]به نظر می‌رسد اینجا «شاید» به معنای «ممكن است» باشد.این كلمه اگر به معنای «ممكن است» باشد، به فعلی مانند «باشد» نیاز است، ولی اگر فعل ازمصدر «شایستن» باشد، محتاج به نشانه مفعولی «را» خواهیم بود.[ ]باشد[ نه اصلِ ظهور، چه اصلِ ظهور به وجود بلكه عینِ وجود است، و نسبتِ اصل ظهور و اظهار به جز نورِ كردگار به دیاری سزاوار نباشد، مگر به حسب تعین و نحو تقید كه گفته شد؛ فهم من فهم، و من لم یذق لم یعرف.

یكی را دان الف یك با یكی ب

ز یك با دو بجو از جیم معنی

چون نورِ صفات در تُتُق ]تُتُق به معنای سراپرده است.[ نور ذات مستور و مخفی بود به مقتضی: «فخلقت الخلق لكی أعرف» ]«كنت كنزا مخفیا، فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لكی أعرف» بحار الأنوار، ج 84،صص 199 و 344.[ تجلّی فرمود، و از پرتوِ آن تجلّی نوری هویدا شد كه اوّل فیض و نورِ محمّدی صلی‌الله‌علیه‌وآله اطلاقی، و نقطه اوّل در اطلاقات، كنایه از آن باشد.

و چون آن نقطه نور به خود نگرید خود را منظورِ نظرِ الهی دید به شكر گزاری معبود در سجود شد و از شكر گزاری نعمت افزود، نقطه دیگر در وجود آمد، و چون سر از سجود برداشت، لمعان تجلّی صمدی مشاهده ]مل: «مشاهد».[ نمود به شكر گزاری افزود، نقطه دیگرش بخشیده شد؛ نقطه]ای[ كه در سجود افاضه شد نقطه ولایتست كه باطن نبوّتست، وافاضه شدن در سجود اشعار بر آن بود، و از هیأتِ مجموعی سه نقطه طولی الف احدیت كه مفتاح اسم شریف حضرت احمدیست به عالم تجلّی پدید آمد، و آن نقطه را نقطه ذات و دو نقطه دیگر را نقطه صفات جلال و جمال می‌گویند.

و بعضی این سه نقطه را به نقطه اسودیه و ابیضیه و احمریه تعبیر كرده‌اند؛ و اسودیه اشاره است به وحدت مطلقه، و در مقام تجلّی چون مذكور شوند مناسب آن است ]مل: + «كه».[ بگوییم كه: نقطه اوّل اشاره به نور حضرت رسالت پناه محمّدی صلی‌الله‌علیه‌وآله، و نقطتین صفتین اشارت به ولایت مطلق ]مل: «مطلقه».[ آن حضرت و نبوّت او دارد.

و چون الف بر لوحِ وجود نقش بست متفرّعاتِ عالمِ خلق به آن نور شكفتن گرفت، واز آن رو است كه می‌فرماید: «یكی را دان الف یك با یكی ب»، یعنی بدان كه از سریان و نزولِ حرفِ احد و تكرّر و تعینِ اوّل او حرفِ «ب» كه اوّل مرتبه عدد و اوّل تغیر ]مل: «تعین».[ واحدِ مطلق است نمودار گشته است، و چون مكرّر ملاحظه شود، یا ملاحظه مكرّر شود، ثالث و رابع و هكذا ]نمودار گردد[، و به اعتبار ثلث و اربع و هكذا، به اعتبار]ی[ از انحاء تكرّرات و تخصّصاتِ آن مبدأ اطلاقی به ظهور رسند.

ز یك تا سه تو حرف واو بردار

كز این جمعت كند واجب خبر دار

مادامی كه مرتبه]ای[ از مراتب عدد به ظهور نرسیده ]باشد[ به غیر از تكرّرِ مبدأ منظوری شایسته نظر نمی‌باشد، به این سبب از جهتِ تحصّل با همان تكرّر نفسِ الف بدون اعتبارِ اسمی از اسماءِ مراتب اعداد كفایت كرده ]است[؛ و چون از تكرّر «الف» با هویدا گشت از ملاحظه «با» و «الف»، «جیم»، و از ملاحظه «الف» و «جیم»، «دال»، و از ملاحظه «با» و «جیم»، «ها» ]مل: ـ «و از ملاحظه با و جیم، ها».[، و از ملاحظه «الف» و «با» و «جیم»، واو حاصل شود.

و چون درست ملاحظه شود به جز نمایشِ واحد كه مبدأ است چیزی در تحصّلِ ]صد: «تحصیل».[ اعداد و غیری در وجودِ كثرات مدخلیت ندارد، و «با» و «جیم» و «دال» و هكذا عنواناتِ نمایشاتِ الفند.

و نظرِ اعتبار از صورتِ حرفی كتاب و عددِ اهلِ حساب بردار و به عالمِ وجود نظر كن تا حقّ حقیقتِ وجود و ]صد: «و».[ وحدت حقّه او و سریان نورش بر قوالب ماهیات، و نیستی و هلاكتِ ]مل: «هلاك».[ ما سوی به حسبِ ذات چنانچه هست بر تو ظاهر شود ]جناب كمال الدین خوارزمی قدّس‌سرّه شعری در این معنا دارد كه درج آن سودمند است؛ ]جواهر الاسرار، ج 2، ص 212[:

همه عالم پر است از این دلدار

لیس فی الدار غیره دیار

نیست پوشیده آفتاب رخش

دیده‌ای جوی در خور دیدار

از خودی خود كناری گیر

تا ببینی نگارِ خود به كنار

چون تو از خویشتن فنا گشتی

گشت عالم پر از تجلّی یار

اصل اعداد جز یكی نبود

به اسامی اگر چه شد بسیار

بی عدد زان سبب شدست عدد

كه یكی را همی كنی تكرار

قطع تكرار بایدت كردن

تا به جز یك نیایدت به شمار

بگذر از بارنامه هستی

تا در آن بارگاه یابی بار

كشف اسرار بس دراز كشید

به همین مختصر كنم گفتار[، و هر حرفی را مصدوقه اسمی بشناسی و ظهورِ آثار هر اسمی در عالمِ صورت از حرفی طلب كنی، چنانچه طریقه بعضی از اصحاب علم حروف و صناعت علم عدد است.

و اصحابِ علمِ حروف و اصنافِ علمِ عدد به دو نوع منقسم می‌شوند: اهلِ خاصّیت، و اهلِ حقیقت؛ و قسم اوّل را ]مل: ـ «را».[ ظهور آثارِ اسماء در عالم حدثان به جهت دوستان ودشمنان به وسیله حرفی ]نسخ «حرف» است.[ از حروف منظور ]است[، لهذا دانستنِ مناسبت خاصّه بین هر حرف و اسم او را در كار است چنانچه می‌فرماید:

ز یك تا چار از ابجد سخن سنج

ز یك تا پنج از ابدج بنه گنج

ز جمع هر دو از روی قواعد

طلب كن اسم هو با اسم واحد

ابجد چهار حرف است: مكتوبی «الف» یك، و مكتوبی «با» دو، و «جیم» سه، و«دال» چهار، مجموع ده ]می‌شود[، و چون چهار كه عدد حروفش است بر او اضافه كنی چهارده شود كه اشاره است به چهارده معصوم كه غرض و وسیله افاضه حروفست، و چون حروفی ]مل: «حرفی».[ ملفوظی او را جمع نمایی یازده شود برابر است با اسمِ هو.

و از یك تا پنج، پنج عقد است از «الف» تا «ها»، و چون از یك و دو تا پنج جمع كنی پانزده شود كه ابدج اشارت به او است، حوّا و هود و داود حاصل آید؛ و از اجتماع چهار تا پنج، نُه حاصل آید كه از یكی جمعش تا نُه چهل و پنج است مطابق ]صد: ـ «مطابق».[ به عددِ آدم است و لوط.

«ز جمع هر دو، اسم هو با اسم واحد» یعنی از ابجد كه به حسب مقطّعاتِ حروف یازده است جمع كنی از یكی تا یازده شصت و شش شود و با عدد اسم ذات الله مقابل آید، و ملفوظی ابجد 202 ]نُسَخ «22» نگاشته‌اند، ولی نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا ملفوظی ابجد 202 می‌شود نه22.[ با اسم ربّ ]ربّ برابر است با 202.[ مناسب است، و حروفِ ملفوظی «واحد» هم یازده است با عددِ حروفِ مكتوبی «هو» برابر است، چنانكه عددِ حروف ملفوظی «هو» با عددِ حروفِ مكتوبی «واحد» برابر است، و حروفِ ملفوظی یك تا چهار یعنی «الف» تا «دال» یازده، و تا پنج یعنی «ها» سیزده، و مجموع بیست و چهار ]می‌شود كه[ با عددِ مكتوبی حروف «هو» و «واحد» بعد از حذفِ تكرّر برابر است.

و از اوّلِ ابجد كه حرف ]مل: «حروف».[ «الف» است تا پانزدهم كه حرفِ «سین» است جمع كنی به این طریق: اوّل دو بر یك ]صد: «یكی».[ اضافه كنی پس سه و هكذا تا پانزدهم، پانزده اضافه كنی ]صد: + «به».[ همان عددِ «سینِ» ملفوظی حاصل آید، و چون صورتِ حاصل را بی صفر از مجموع با ملاحظه صفر حذف كنند، یكصد و هشت شود كه مطابقِ اسم حق است، و سیزده كه از جمع حروفِ «الف» تا «ها» حاصل آید، مطابقِ اسم احد باشد.

و بر این قیاس بسیاری ]صد: «بسیار».[ از اسماء عظیم استخراج شود چنانچه:

ز یك تا شش ز طیب رو خبر گیر

وحید از روی یك تا هفت بر گیر

بجو اسم اله از هشت تا یك

كه از یك تا نُه است آدم بلاشك

ز یك تا عقد ده در طرز این كار

بجو اسم مجیب ای مرد هوشیار

از ارقامِ آحادی ابجد از «الف» تا «طا» مدلولِ حرفی هر یك با شمارِ مراتبش اوّل ودوّم و سیم و هكذا تفاوت ندارد ملاحظه عددِ هر حرف از ]صد: + «هر».[ حروفِ ارقامِ آحادی واجتماعِ او با حرفِ دیگر، چنانچه در رعایت كردن خوب است ملاحظه نفسِ مرتبه واجتماع مرتبه]ای[ با مرتبه دیگر یكی تا بیشتر همان فائده را دارد، لكن از ده چون گذشتی تفاوت می‌كند، مثلاً «ل» در مرتبه دوازدهم است و مدلولِ حرفی او «سی» است، لهذا در این مدّعا یعنی تحصیل و استخراجِ اسماء در مراتب آحاد از جمع ]صد: «جمیع».[ اعداد ملاحظه عددِ نفس مرتبه را نموده تا در همه مراتب بر یك نحو سخن رانَد و واماندگان وادی حرمان عطشان را آسان به ماء الحیاةِ عنوانِ آن جانِ جانان و به اسمی از اسماء حضرت منّان دلالت فرماید و در هدایتْ ایصالِ طالب به مطلوب ]نماید[.

ملاحظه مرتبه و دوری او از مرتبه الف اشارت است ]هر دو نسخه اینجا «بلكه» دارد كه باعث نارسایی معنا می‌شود.[ به اتّحاد مدرِك و مدرَك وبودنِ هر دو از یك عالم، تا لباسِ دنس در بر است ادراكِ عالم نور كجا میسّر است، لهذا به ازاء هر اسمی مظهری، و به هر مرتبه تفكّری، گوهری لایق و سزاوار است.

پس نباید كه مطلوبِ تو از عالم نور باشد و تو از عالم ظلمت باشی كه این معنی از جمله محالاتست، چه ظلمت منافی نور است، چگونه ظلمت طالب نور می‌شود، «نوریان مر نوریان را طالبند» ]مثنوی معنوی دفتر دوم.مصرع قبلش چنین است:ناریان مر ناریان را جاذب‌اند[.

اگر تو را شوقِ وصول در سر و طلبِ وصال به عالمِ كمال در بر است، چنانچه حملِ امانت كرده]ای[ ردّ امانت بكن، یعنی آنچه از عالمِ نور در خود به تدریج مشاهده كرده]ای[ و خود را دارا دانستی، بدان كه امانت است و از كجا است و مالكش كیست.

چنانچه اوّلْ وجود، و بعد علم، و بعد اراده، و قدرت آخر گرفتی، پس اوّل قدرت را به صاحبش ردّ كن، پس اراده و علم را و آخر وجود را بده و به نیستی ذات تن در ده كه

توئی تو ترا نامحرم آمد

تو بی تو شو كه آدم آندم آمد

و به عالمِ هستی سرمدی داخل شو

موم و هیزم چون فدای نار شد

ذات ظلمانی او انوار شد ]مثنوی معنوی دفتر اوّل.[

و از منازعه اَنْتیه خود فارغ باش ]صد: «باشی».[ و باقی به بقاء باش تا ابد

چون نماند شیشه های رنگ رنگ

نور، بی رنگت كند آنگاه رنگ ]مثنوی معنوی دفتر پنجم.[

«از یك تا شش» یعنی از جمع مرتبه یك تا مرتبه شش كه مجموعِ ]آن [بیست ویكست با حروفِ طیب برابر است، و بر اسماء طیبه دیگر هم بنابر قاعده دلالت می‌كند كه رقمِ افرادی طیب چون جمع كنی دوازده است، اشاره است به اسماءِ طیبه دوازده گانه؛ و چون عددِ مجموع دوازده بر حروف طیب قسمت كنی هر قسمی ]مل: «قسمتی».[ چهار ]صد: «چهارده».[ شود، اشاره است به چهار حرفِ ]بالای چهار حرف چنین نوشته: م خ ح ج.[ غیر مكرّر كه مفتاح این دوازده اسم می‌باشند.

و این بنابر ملاحظه مرتبه است و اگر زبر و بینه ]مراد از زبر، حرفِ اوّل از اسمِ هر حرفی می‌باشد، و مراد از بینه حروفِ ما بعد می‌باشد. برای نمونه حرف «س» كه اسمِ آن «سین» است زبرش «س» و بینه‌اش «ین» است. برای تفصیلِ بیشتر در مورد اصطلاحات این علم به مقدّمه استاد همایی؛ بر كتاب كنوزالمعزمینِ شیخ الرئیس رجوع كنید.[ اعتبار شود كثرت بی شمار و اسماء بسیار حاصل آید.

«وحید از روی یك تا هفت بر گیر» و چون عددِ هفت بر بیست و یك افزوده شد، بیست و هشت می‌شود كه وحید است و در اسرار چند ]یعنی «وحید» است به معنای یكتا ولی دارای اسرار بسیاری است.[، به جهتِ اشتمال بر دو حرف زوج زوج، و دو زوج فرد، و اشتمالِ او بر مفتتحِ وكیل و حسیب و مانندِ آن، و بر یك چهارده؛ و در مقامِ تفصیل خواصِّ جلیل برای اسماء مشموله مرموزه ذكر شده به ملاحظه حرفی و اسمی، و زبر و بینه تركیبی و تقطیعی او ]وجود دارد[.

و اثر از برای حروف مقطّعه بیشتر است، به جهت آنكه ملفوظی حروف، غیرِ تركیب دلالتش به اعتبار زبر و بینه بیشتر ]بوده[، و حرفی كتبی او به حسب صورت تمام‌تر است.

مربّی هر فردی از افرادِ موجودات و اسمِ اعظم در حقّ او، اسم الهی است كه در عدد با او مطابق باشد.

و چون از یك تا هشت مراتب جمع كنی، سی و شش شود با اِله در عدد برابر است، وچون تا مرتبه نُه جمع كنی، نُه بر سی و شش افزوده چهل و پنج شود كه با عددِ حروف آدم مساوی و علامت او باشد، و مظهرِ جمیع اسماء و صفات، و آیینه تمام نمای حضرت ذات، و مجلای درست اداءِ فیض حق، و برزخِ امكان و وجوب مطلق است، و قلب عالم كبیر و نسخه جامعه و امام ائمه است در خداشناسی؛ یعنی هیچ صفتی ]صد: «صفت».[ از صفاتِ حضرتِ منّان نیست كه در نسخه منیر انسانِ صغیر ظاهر و نمایان نباشد.

و چشمِ خفّاشی شیطان از وصولِ آن منبع لؤلؤ و مرجان محروم، و از خلقتِ او مغموم بوده، از دوری و پستی وجود از فیضِ سجود سر پیچیده، و از كوری و نادانی تمییزِ ]صد: «تمیز».[ بود از نمود ]نداده[، به لفافه سجیت رجیمیتِ خود پوشیده ]شده و [واقفِ اسرار نگردیده؛ ]این هنگام[ نقصان در تمامیتِ خلقتِ آدم و در بودنِ او اصلِ اصولِ عالم حاصل نمی‌شود.

شب پره گر وصل آفتاب نخواهد

رونقِ بازار آفتاب نكاهد ]گلستان سعدی حكایت دهم.[

و همه صفاتِ معبود ـ چنانچه شاعر گفته است:

هم علیم است و هم سمیع و بصیر

متكلم مرید و حی قدیر ]مثنوی هفت اورنگ نور الدین عبد الرحمن جامی.[ ـ

كه ]صد: ـ «كه».[ در آن نخبه مسجود تعبیه شده بود در حقیقتِ آدم، یعنی در حضرتِ خاتم به كمال و تمام، بل تمام‌تر به منصه ظهور رسیده ]است[، و به مرتبه «أو ادنی» پیغمبر ما سید رسل مخلّع گردید.

مرتبه نه هر چند از آدم است

لكن آدم همان خاتم است

بیانِ اجمال آنكه: خاتم لفظ حروفش ده است، و ده نُه است، و جمعِ مرتبه‌اش هم همین است؛ و جامعِ جمیعِ مراتبِ اعدادِ وجودی نُه است، و او علامتِ ختم است، وجمیعِ اشیاء و تمامِ ماسوی طفیلِ حضرتِ ختمی ]است[، چنانچه تمامِ كثراتِ اعدادی نسبی فرعِ اعداد وجودیند كه جامع همه نُه است كه رقمِ آدم و سِرّ خاتم است، و در نود ونُه كه عددِ اسماء حقّ است، جلوه ظهور و اظهار بیشتر، و دایره شعور و استشعار تمام‌تر است.

و حضرتِ احدی از خفاخانه غیبی در تماشاخانه جمال و جلال تجلّی علمی وعینی و نزولِ اجلال فرموده، تماشای ظلال و صفاتِ كمال خود در آیینه بی‌مثال صغیر و كبیر به نحوی كه شایسته حقّ قدیر و آن مبدأ علیم و خبیر است نمود، و مصدوقه «كنت كنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكی یعرف» ]بحار الأنوار، ج 84، صص 199 و 344، در بحار: «لكی أعرف» آمده است.[ به ظهور پیوست؛ زیرا كه این نحو معروفیت مراد باید باشد و الّا كشفِ تفصیلِ اسماء و صفات و اعیانِ ممكنات در مرتبه ذات به نحوِ اجمال بوده، چنانچه قولِ محقّقین حكماء: «بسیط الحقیقة كلّ الأشیاء» مفسّرِ این معنا می‌باشد.

و چون عقدِ دیگر كه ده است بر چهل و ]صد: ـ «و».[ پنج عقد نُه زیاد كرده شود، پنجاه و پنج كه عدد اسم مجیب است حاصل آید.

بجو اسمُ وكیل از عقد اعداد

ز یك تا پانزده گر داری ارشاد

به این طرز كه ذكر شد، ملاحظه جمعُ مراتب و افزودن مرتبه]ای[ بر جمع و فذلكه مراتبِ دون آسان ]صد: «انسان».[ باشد، لهذا ]صد: + «كه».[ یازده كه ]صد: ـ «كه».[ بر پنجاه و پنج افزودی شصت و شش شود كه با اسم وكیل در عدد و حساب برابر است، و همچنین با اسم ذات الله در نصاب مقابل است.

ز یك بشمار تا عقد ده و دو

كه از اسم حكیم آگه شوی تو

چون بر شصت و شش، عقد دیگر كه دوازده است افزودی، هفتاد و هشت شود كه عددِ اسم حكیم است، و عدد رقومی هندسیه این اسمِ شریف بی ملاحظه صفر و نحو آن یعنی ]مل: ـ «آن یعنی».[ ملاحظه ذات هر یك از ارقام هندسیه حروف حكیم بانفراده شود پانزده حاصل آید، و از جمعِ جمیع مراتبِ پانزده «حبّ علی» كه لازمِ ذات حكیم است ظاهر گردد، وقلبِ زكی به او مطمئن شود.

و مراد از خیرِ كثیر كه به صاحبِ حكمت ـ یعنی به بخشیده شده حكمت ـ بخشیده شد، اطاعت و محبّت است، به این جهت مداومتِ ذكر حكیم در كشف مهمّات و رفعت، اثر عظیم دارد، و رش آبِ مغسول او به زرع، باعث بركت و محفوظیت از آفت می‌شود.

ز یك تا سیزده اعداد بشمار

كه اسم مالك آید زو پدیدار

دگر اسم كمال او را زین نام

ببین پس اكمل و كامل در او تام

یعنی اعداد سیزده گانه این مراتب را به حسبِ مرتبه جدا جدا تعیین كن، پس آنگاه ملاحظه جمعِ اعداد این مراتب با هم بنما تا از اجتماعِ ایشان، اسمی ]كه[ مربّی انسان ]است [حاصل ]آید[، چون مالك و كامل، و چون كمال و اكمل كه به نظرِ دقیقِ محصّل و با محصولِ عددِ تمام مراتب مقابل است.

و به نظرِ اعتبار اسامی بی شمار]ی[ از ملاحظه تألیف و تمزیق، و تركیب و تفریق حرفی كتابی، و لفظی كلامی، و اعتبارِ زبر و بینه، و ترفّع و تنزّل ـ چنانكه می‌كنند ـ در هر مرتبه، و از هر جمعیتی تحصیل تواند شد، و از هر اسمی اثری و در ذكر و فكرش فایده‌ایست.

ز یك تا چهارده در این مداخل

طلب كن تا بیابی اسم عادل

بدان كین عقد صد با پنج دارد

كه از صد كم یكی او گنج دارد

صد و پنج است شش در شكل ]شطر خ ل.[ اعداد

به حذف صفر وی ای صاحب استاد

همین شش را تو از این عقد بردار

كه بخشد تسعه و تسعینت آثار

به عقد هر عدد میدان كه اسمیست

نهان گنجی به زیر هر طلسمیست

یعنی از اعتبارِ مراتب چهارده گانه جدا جدا، و پس از او ملاحظه اجتماع و اخذ محصولِ آن در این طرز و طور، بی ظلم و جور اسمِ عادل حاصل آید كه رقمِ مجموعِ او یك صورتِ الف و یك صفر و یك صورت پنج ]است[، كه به ملاحظه هیئتِ ترتیبی واعتبارِ صفر، یكصد و پنجش خوانند كه از اسم عادل خبر می‌دهد.

و چون همین صورتِ الف و صورتِ پنج را بدونِ اعتبار ترتیب و بی ملاحظه صفر بما هو صفر اخذ كرده شود، به غیر از یك و پنج چیزی نیست، و یك و پنج بی ملاحظه ترتیب شش است، یعنی یك را كه با پنج جمع كنی ]صد: ـ «ممكن».[ شش می‌شود، نه آنكه در شكلْ شش باشد؛ لهذا در شكلِ اعداد كه فرموده مسامحه كرده است، و اگر شطر به ازاء شكل باشد بهتر است، چنانچه در بعضی نسخست.

و عددِ این اعتبارِ بی صفری و بی ترتیبی كه شش است از عددِ مجموعِ آن اعتبار ـ یعنی با ملاحظه و اعتبارِ ترتیب و صفر كه یكصد و پنج است ـ كم كنی نود و نه باقی بماند، و بخشد آنرا آثار نود و نه.

و مراد از آثارِ نود و نُه، آثارِ نود و نُه اسم از اسماء حسنای ]نسخ «حسنی» است.[ الهی باشد، خوب است و ظاهرتر است، و فواید و آثارش بیشتر، بلكه لا یعد و لا یحصی است، چنانچه در خواص اسماء حسنی در كتاب‌های ادعیه ذكر شده است؛ چنانچه می‌فرماید: «به عقد هر عدد میدان كه اسمیست نهان گنجی به زیر هر طلسمیست» طلسمِ ]صد: ـ «طلسم».[ گنجینه جواهر حكمت و دانش، و مارِ دربان خم خانه ذخایر از علم و بینش، شواغل و خواهش‌های نفسانی حجابِ ظلمانی، و مارِ نفسِ امّاره و متابعتِ مادرِ هواست، كه شخص را از جواهرِ مذخوره در خودش كه در اصلِ فطرت و بدوِ خلقت در او ودیعت گذارده و به رسم امانت در وی پنهان كرده ]بود[ مانع می‌شود، و ]صد: ـ «و».[ او را از گوهرِ شب چراغِ رفعتِ عالمِ افلاكِ آبائی بر می‌گرداند، و به كرمِ شب تابِ دنائتِ عالمِ خاكِ امّهاتی مائل و مخلّد می‌سازد.

و شكستنِ صفحه طلسمِ پر خطوطِ درهمِ شیطانی عبرانی و نصرانی، و گسستن ریسمانِ اژدهانمای قبطی فرعونی، و كشتنِ مارِ سیاهِ خوش خط و خالِ نفسانی، و كندنِ ریشه‌های درخت شورِ شهوانی، كه در سرِ راهِ عبور به عالمِ نور مستحفظ و پاسبان ]هستند[ و مانندِ حاجب و دربان ساكنین از اشخاص انسان را به عالم حضور راه نمی‌دهند؛ و شاه نشینِ قصرِ دلدار به چهار حصارِ مشاغل طبیعت محصور] است[، و ]صد: ـ «و».[ درهای مستحكم بر آن دیوارها منصوب ]می‌باشد[، و تا از آن درها نگذرد، به قرب محبوب نمی‌رسد.

لهذا از درِ اوّل گذشتن به تخلیه و پاك كردنِ لباس و ظاهر بدن از ارجاس می‌شود؛ چنانچه در صلاةِ ظاهرِ شرع كه اوّل درجه قرب است، معتبر است.

و از درِ ثانی به تخلیه باطن از معاصی و دنسِ مخالفتِ شریعت می‌توان گذشت.

و از درِ ثالث به تحلیه كه تهذیب اخلاق می‌نامند، گذشتن شاید.

و گذشتن از این درها به موافقت و متابعت شریعت و طریقت است، اگر به این دو مرتبه از شریعت و طریقت پابند نشوی و به تخلیه سِر از درِ حقیقت و منیت مائی خود بیرون روی، و از حجابِ خودْ بینی كه درِ چهارم است خلاص شوی، و تعین خود را كه منازع تو است از رفتن به آستان ملك پاسبانِ قربِ حضورِ حضرتِ ربّ غفور از خود دور كنی، طلسم طبیعت شكسته و زنجیر سفاهت گسسته و به عالم حقّ حقیقت آنگاه رسیده طرح كونین شده امین سِر خواهد بود؛ عالم، عالم بقاء و حال، حال وصال با معشوق ]مل: «معشوقه».[ حمیده خصال است.

و می‌تواند معنی چنین باشد كه «تسعه و تسعین ببخشد به تو آثار را» یعنی اسمی از اسماء كه به عددِ تسعه و تسعین باشد، مثلِ ]مل: «میل».[ باسط كه رقمِ با دو است و الف یك و سین شش ]رقمِ سین 60 می‌باشد، منظورِ مصنّف بدون ملاحظه صفر است.[ كه عددِ جمعِ دو و یك و شش نُه ]می‌شود[، و رقمِ «ط» هم نُه ]است[، به ملاحظه ترتیبِ دو نُه، نود و نُه حاصل آید.

نمی‌گویم عدد را زین عقد بیش

نمی‌پویم طریق از چهارده بیش

یعنی چون از عقدِ چهارده بگذری، احتیاج از پیش كمتر و طولش در حساب بیشتر ]است[؛ بدین جهت می‌گوید و یا به جهت ضیق وقت و یا به جهتِ دیگر می‌گوید: «نمی‌پویم طریق از چهارده بیش»؛ و ما كه نیز از عقدِ پانزده ]صد: + «پاره».[ سخن گفتیم و بعضی از دلالات و آثارش را بیان كردیم به همان اكتفا می‌رود.

در این عقدم بسی اسرار دَرجست

ولی او را به اینجا روی خرجست ]ترتیب این دو مصرع در نسخه «مل» به عكس می‌باشد.[

اگر مشروح سازم این بیان را

بباید یك كتاب دیگر آن را

یعنی در این چهارده عقد یا در عقد چهاردهم، لكن تخصیص خلافِ ظاهر است؛ زیرا كه در هر یك از عقود می‌توان چندین نحو ملاحظه نمود، از اعتبارِ حرف و لفظ، وتركیب و تفریق، و تنزّل و ترفّع، و كم كردن و زیاد كردن، و همچنان اعتباراتِ دیگر كه اصحاب این فنّ می‌كنند، و به هر اعتبار اسمی ]پدید می‌آید[.

و از اسمِ مجموع زبر و بینه حساب می‌كنند گاهی، و گاهی بینه، و از بینه بینه بالغاً ما بلغ، اسامی بسیار و آثارِ بی شمار در این انحاء اعتبار به ظهور می‌رسد؛ مثلاً هر گاه مرتبه]ای[ تا ده ملاحظه شد و اسمِ مجیب حاصل آمد، و از مجیب به ملاحظه تمامِ ارقام حروفش اسم هو ]شكل گرفت[، و از ملاحظه جمیع عددِ ارقام با عددِ مدلولِ جمعِ این مراتب كه با اسم مجیب برابر است، اسمِ ذات و اسمِ وكیل استخراج شود ]هر دو نسخه اینجا «و» دارد كه به نظر صحیح نباشد.[، محصولِ جزیلِ لا یقف متصوّر است.

و همچنین از عقودِ تا سیزده كه اسمِ مالك ظاهر می‌شود و از عددِ ارقامِ مالك ده، واز ده به نحوی كه گذشت اعتبارِ بسیار می‌تواند شد، و از ده به نُه، و از نُه هم فوایدِ كثیر، مانند و نظیرِ آنچه مذكور شد از اسمِ اعظم و احكامِ آدم كه نخبه عالمِ فیض ]است [و او را با اصلش لا فرق و لا میز ]مل: «میض».[، چنانچه می‌فرماید: «خلق الله الآدم علی صورته» ]الكافی، ج 1، ص 134، باب الروح، حدیث 4، با كمی اختلاف.[ بنابر آنكه ضمیر راجع به خدا باشد نه به آدم؛ زیرا كه او آیینه تمام نمای ذات و مظهرِ تمام اسماء و صفات است.

نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل

آنچه در سِر سویدای بنی آدم از اوست ]بیتی از غزل سعدی شیرازی.[

و عالَمِ صغیر است، آنچه در مجموعِ عالم باشد در وی جمعست، بلكه او است اكبر از عالمِ كبیر، به جهتِ آنكه در عالم آنچه هست در وجودِ او نمونه دارد، و ادراكِ او احاطه به اشیائی دارد كه در عالَم نیست، و این ]صد: ـ «و این».[ همچو ]صد: «همچه».[ جزء است كه زیادتی بر كل دارد.

و همان نقطه نورِ اوّل كه به اوّل تجلّی ظاهر شده، حقیقتِ محمّدی اطلاقی است كه در آدمِ ابو البشر تجلّی كرده، و بدین ]مل: «به این».[ سبب مسجودِ ملایك گشته ]است[، و در خاتم به نحوِ تمام سر بر آورده، حقیقتِ آدمیت و مظهریت به او كامل و اكمل شده، كلمه تامّه صمدی به حدّ لا ینبغی لا حدّ بعده رسیده، و آخر عین اوّل گشته ]است[، تمام در او می‌باشد، و بر همین قیاس است سایر مراتب.

و می‌تواند معنی چنان باشد كه می‌فرماید: «در این عقدم»، یعنی از عقدِ بیش از چهارده بسی اسرار درج است، نپوئیدنِ من نه به جهت آنست كه خالی از اسرار است، بلكه از جهتِ اختصار ]می‌باشد[ و محلّ، محلّ انتظار است.

به شرح اسم هو باز آورم حرف

كنم اوقات را در این بیان صرف

كزین بهتر نمی‌باشد كمالی

كه باشد بر زبان نام الهی

مراجعت كردن به اسمِ هو، اوّلاً دون سایرِ اسماء الهی به جهت قربِ او است به حضرتِ ذات، به سببِ آنكه این اسم به ازاء ذاتست بی ملاحظه صفت از صفات، به خلافِ باقی اسماء كه دلالت و اسمیتِ ایشان از برای ذات به ملاحظه صفاتست، لهذا در شهادتِ حضرت هویت نظرِ دقیق می‌خواهد و توحیدیست خاصّی و لایق اهلِ علمست، و مُفادِ (لَیسَ كَمِثْلِهِ شَیءٌ) ]سوره مباركه شوری، آیه 11.[ است به معنی دقیق، چنانچه در نظرِ ادقِّ اهلِ تحقیق این معنی لطیف‌تر از معانی دیگر است.

و عرفا شهادت به حضرت ]مل: «حصر».[ هویت را از توحیدِ ابرار، و رسیدن به این مرتبه را حال احرار می‌دانند، و در اذكار به آخرِ كار به ذكر «لا هو إلّا هو» گویا ]می‌شوند[، و خود را به صورتِ امناء حمل امانت می‌دارند، تا از صورت به معنی و حقیقت، و از قال به حال به خواستِ قادرِ متعال مبدّل شده باشند.

معنی كلام ظاهر است، یعنی بر می‌گردم و اوقات را در گفتگوی اسمِ هو صرف می‌كنم؛ و می‌تواند مراد از حرف، حرفِ ابجدی اسمِ هو كه در تأویلِ اسم و تكثیرش، واستخراجِ اسامی و معانی متعدّده كه در نظرِ ناظم است، ملاحظه آن حروف به حسب عدد و مرتبه، و زبر و بینه، و نحوِ دیگر لازم است، باشد.

شرح اسمِ اعظم الهی

بدانكه عقد اسم هو در این راه

گشاید عقده عقد اسم الله

یقین میدان كه اسم اعظم اینست

خرد بخشای جان آدم این است

بدانكه انعقادِ اسمِ هو از دو حرف است: یك «ها» و یك «واو»؛ و عددِ حرف «ها» پنج است، و عددِ حرفِ «واو» شش است، و پنج و شش یازده است، و از جمعِ عددِ مراتب از یك تا یازده شصت و شش حاصل آید كه عددِ حروفِ اسمِ ]مل: ـ «اسم».[ الله است.

و در اسمِ اعظمِ حضرتِ كردگار و خداوندِ مختار اقوال بسیار است، و از آن اقوالِ پسندیده، قولِ مشهور به شصت رسیده، و اوّل اقوال مذكوره در كتب، قولیست كه اسمِ الله را اعظم دانسته و قولِ: «یا هو یا هو یا من لا یعلم ما هو الّا هو» را در آخر اقوال ذكر كرده؛ صاحبِ این رأی پسندیده احمد بن فهد است در «عدّه». ]عدة الداعی، ص 58.[

و مرادِ ناظم از اسم اعظم و مدلول اشاره او، اسم هو می‌باشد؛ و می‌تواند كه اسمِ الله مدلول اشاره بود، و لیكن بعید از عبارت بود، امّا به حسب معنا و واقع بد نیست؛ چه اسمِ الله و اسمِ هو به بیانی كه می‌فرماید قریب به اسم ]اعظم[ می‌باشند، و اسمِ الله را اشخاصِ بسیار از علماء كبار به جهاتِ بی شمار اسمِ اعظم گرفته‌اند، و این قول و این اعتقاد را احسنِ اقوال و اقومِ آراء شمرده‌اند؛ و بعضی از وجوهِ آن ذكر كرده می‌شود تا جبرِ خلاف ظاهر شود و عذر از محتمل بخواهد.

و می‌گویند كه الله اسم است از برای ذات با جمله صفات الهی، و در وقتی كه الله گفته شود معنی او ذاتِ موصوفه به جمیعِ صفات كمال و نعوتِ جلال می‌باشد، چنانچه از هر بچه مكتبی بپرسی كه الله یعنی چه؟ می‌گوید: یعنی ذاتِ مستجمعِ جمیعِ صفات؛ از زیادتی شهرت چنان می‌نماید كه گویا دلالت كردنِ اسمِ الله بر این معنی به نحوِ ضرورتست، و باقی اسماءِ خدا دلالتشان بر صفاتِ حسنی دلالتِ آحاد بر آحاد است؛ یعنی هر یك اسمی بر یك صفتی دلالت می‌كند.

و اسمِ الله را امامِ سایر اسماء گفته‌اند، و نسبتِ مجموعِ اسماء من حیث المجموع به اسمِ الله نسبت حدّ است به محدود، پس دلالت می‌كند و مشتمل است بر جمیعِ اسماء.

و به مقتضی علمِ حروف نیز دلالت می‌كند اسمِ جلاله الله بر نود و نُه، كانّه اسماء حسنی؛ زیرا كه عددِ حروفِ جلاله شصت و شش است، و نصفش سی و سه، و حروفِ جلاله سه است بعد از حذف مكرّر، و ]از[ ضربِ سی و سه در حروفِ ثلاثه، نود و نُه حاصل می‌شود.

و نیز دو طرفِ جلاله كه شش است جمع شود و ]مل: ـ «حروف ثلاثه… شود و».[ بر حروف جلاله كه چهار است قسمت شود، یكی و نیم می‌ماند، و یكی و نیم را بر شصت و شش ]كه [عددِ اسمِ جلاله ]است[ ضرب شود به نود و نُه می‌رسد.

و در تكثیرِ اسماء و تعیینِ اسماء حسنی، كفعمی ذكر كرده است از كتاب توحید از حضرت امام به حقّ ناطق حضرت صادق علیه‌السلام كه آن جناب فرمودند چیزی كه ملخّصش این است كه: «حضرت عزّت، گردانید اسم خود را چهار جزء، و ظاهر ساخت از آن اجزاء سه جزء را از جهت فاقه و احتیاج خلق، و حجب كرد و پوشید اسم مكنون مخزون را، وگردانید از برای هر یك از اسماء ظاهره ]صد: + «و».[ اركان اربعه، و گردانید از برای هر ركن سی اسم، پس اركان دوازده‌اند و اسماء سیصد و شصت اسمند، و از این اسماء نود و نُه اسم اسماء حسنی می‌باشند.» ]توحیدِ صدوق رحمه‌الله، ص 90 و:91 «عن أبی عبدالله علیه‌السلام، قال: إنّ الله تبارک و تعالی خلقأسماء بالحروف و هو عزّ و جلّ بالحروف غیر منعوت و باللفظ غیر منطق و بالشخص غیرمجسَّد و بالتشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغٍ منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود، محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم، مستتر غیر مستور، فجعله كلمة تامَّة علی أربعة أجزاءٍ معا، لیس منها واحد قبل الآخر، فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إلیها و حجب واحدا منها، و هوالاسم المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة التی أظهرت، فالظاهر هو الله تبارک و تعالی وسخَّر سبحانه لكلِّ اسم من هذه أربعة أركان، فذلک اثنا عشر ركنا، ثم خلق لكل ركن منهاثلاثین اسما، فعلا منسوبا إلیها فهو الرحمن الرحیم، الملک، القدوس، الخالق، البارئ، المصوِّر، الحی، القیوم، لا تأخذه سنة و لا نوم، العلیم، الخبیر، السمیع، البصیر، الحكیم، العزیز، الجبَّار، المتكبّر، العلی، العظیم، المقتدر، القادر، السلام، المومن، المهیمن، البارئ، المنشئ، البدیع،الرفیع، الجلیل، الكریم، الرزّاق، المحیی، الممیت، الباعث، الوارث، فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنی حتی تتمّ ثلاثمائة و ستّین اسما، فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة، و هذهالأسماء الثلاثة أركان وحجب للاسم الواحد المكنون المحزون بهذه الأسماء الثلاثة، و ذلکقوله عزَّ و جلَّ: (قُلِ آدْعُوا اللَّهَ أَوِ آدْعُوا آلرَّحْمَنَ أَیا ما تَدْعُوا فَلَهُ آلأَسْمَاءُ آلحُسْنَی)» ]سوره مباركه اسراء، آیه 110[.[

و روایت می‌فرماید حضرت رضا علیه‌السلام از پدرش از آباء كرامش از حضرت مولای متّقین امیر المؤمنین علیه‌السلام كه فرمودند: «از برای او نود و نُه اسم است، كسی كه بخواند به آن اسماء اجابت می‌شود از برای او، و كسی كه احصاء بكند آن اسماء را داخل می‌شود در جنّت» ]توحید صدوق؛ ص:95 «عن علی علیه‌السلام قال: قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله: لله عزّ و جلّ تسعةوتسعون اسما، من دعا الله بها، استجاب له و من أحصاها دخل الجنّة».[؛ و معنی احصاء كه در حدیث فرموده‌اند، نه آن است كه بشمارد، بلكه معنی احصاء آن است كه احاطه به آن اسماء ]مل: «اسم».[ بكند، و به حقیقتِ معنی آن اسماء برسد، ومظهریت از برای ایشان به هم رساند، همچه ]مل: «همچو».[ كسی البتّه از اهل جنّت است.

و معنی كلامِ معجز نظامِ حضرت صادق علیه‌السلام آنكه: «خداوندِ عالم اسم را چهار جزء گردانید» ممكن است ـ و خدا دانا است ـ كه مراد از سه جزء كه ظاهر گردانیده، جبروت و ملكوت و ملك ]باشد[، و ]از[ اسمِ مخزون مراد مشیت بوده باشد كه خلق را بما هو خلق از آنجا بهره نمی‌باشد.

و «از برای هر اسمی از اسماء ظاهره چهار ركن قرار داد ]مل: + «و».[» مراد از چهار ركن، چهار ملك باشند كه موكّل به چهار چیزند كه در هر یكی از این سه عالم در كار دارد: خلق، ورزق، و حیات، و ممات؛ به جهت آنكه هر یك از عالمِ جبروت و ملكوت و ملك عالم تامّ می‌باشد، و جامعِ این چهار باید باشند.

و چهار ملكِ موكّل به این چهار: جبرئیل است و میكائیل و اسرافیل و عزرائیل؛ وجبرئیل موكّل به خلق است، و میكائیل موكّل به رزق است، و اسرافیل موكّل به حیات است، و عزرائیل موكّل به موت ]صد: + «است».[؛ و هریك از ایشان در هریك از این سه عالم عملِ فعلِ خود به نحوی كه لائق آن عالمست می‌كنند.

و گاهی تعبیر می‌كنند از این چهار ركن به چهار نور: نورِ ابیض و اصفر و احمر واخضر؛ و از برای هر یكی سی اسم ]می‌باشد[، به اعتبارِ آنكه افلاك ]صد: «افلاكش».[ نُه ]است [و یكی هم ارض، و این چهار اركان در این دَه، سه دورِ تكوین دارند: جمادی و بعد نباتی و بعد حیوانی، سه دَه سی می‌شود؛ و دوازده ركنِ هر یك ]مل: «یكی».[ از این سی، تاثیری و مُعینی دارند، و لهذا از برای هر ركنی سی اسم و مُعین می‌باشد.

چون از طور بحث این كتاب بیرون می‌رویم، اكتفا می‌كنیم به همین قدر و می‌گوییم: از این بیان معلوم می‌شود كه اسمِ اعظمِ خدا را خدا می‌داند و آنكس كه رفته است.

آنچه گفتیم قلیل است از خواصّ و مرجّح بسیار گفته‌اند، لكن دلالت بر حجیتِ او می‌كند نسبت به سایرِ اسماء حسنی، امّا نسبت به اسم هو محلّ تأمّل و توقّف است؛ زیرا كه اسمِ هو به ازاء ذات و غنی از ملاحظه صفات است، و مُشعر بر فناء تعینات است، لهذا او را در مرتبه خود ریاستی هست، و در منزله پیشوائی ممتاز است.

اگر خواهی كه دانی این رصد را

ز یك تا یازده بشمر عدد را

مكن در كثرت این ره خرد صَرف

دو یك دان یازده در صورت حرف

بیانِ معنی كلامِ اوّل و سخنی كه گفته است می‌خواهد كرده باشد؛ پس می‌فرماید: اگر بخواهی كه عالِم و دانا باشی به آن سخن ]مل: «سخنی».[ كه من گفتم كه عینِ صدق می‌باشد و خلاف ندارد، ملاحظه كن و بشمار از یك تا یازده تا سریان یك در همه مراتب بر تو مشخص شود، و بفهمی كه به غیرِ احَد در عالَمِ وجود، هستی و بودی نمی‌باشد، هر چه هست او است و از او است.

كه سراسر جهان و هر چه در اوست

عكس یك پرتوست از رخ دوست ]شاه نعمت الله ولی قدّس‌سرّه كه سراسر جهان و هر چه در اوست عكس یك پرتویست از رخ دوست[

و در یازده هم ملاحظه كن تا كثرتِ اعتباری عالمِ كثرت بر تو ظاهر گردد، و از ملاحظه یازده، مشخص می‌شود كه چیزی نیست در عالمِ وجود، به جز تكرّر و نمودِ حضرت ودود، چنانكه به حسبِ تكرّر «الف» در عالَمِ تكثّر و اعداد، مقصود و مرادی نمی‌باشد، و به تكرّر «الف» یازده، و به تكرّر دیگر یكصد و یازده، و بدین گونه بشناس عالمِ اعداد را و مانند آن بدان و ملاحظه كن عالم ایجاد را، و بدان كه نفی كثرت از عالم وجود یا از عالمِ موجود كه می‌كنند مراد چه چیز است، نه آن است مرادْ كه اشخاصِ بی فكر می‌گویند: عالم سرابِ محض و اعتباری صرفست، این مذهب از عقل دور و این سخن از سخنان زور است؛ بلكه عالمِ ایجاد، عالَمی است پر فایده و صاحب آثار متعدّده، و از بدیهیاتِ اولیه است كه مبنی این همه اثر، وهمِ محض و از اغلاط حسّ نمی‌تواند باشد و بیانی نمی‌خواهد.

و آنكه می‌گویند: عالمِ ما سوی كلّش اعتبار است، مراد آنست كه دارایی عالَمِ ما سوای حق به ذات حقست، و خود در وجود تاصّلی ندارد، بلكه همه اَحیاء به حی مطلق حی و همه عالِم‌ها به او عالِم و همه قادرها به او قادرند و هكذا.

پس، بباید دانست در عالم هر صفتِ كمال كه به نظرِ اوّل، ذاتِ مستقلّ و امری برای خود به نظر می‌آید، نه چنان است كه می‌نماید، بلكه از برای هر یك یك، مبدأ ذاتی هست كه او در آن كمال متقرّر است به ذات خود، و این كمالات دیگر متقرّرند به او وعكس و پرتوی‌اند از او، و آثارِ ]صد: + «آثار».[ وجود همه داده او است.

مرو در بحر اثنینیت ای جان

دو را یك دان و آن یك را احد دان

بدان این معنی از روی اشارات

كه التوحید إسقاط الإضافات

یعنی خود را در دریای غیرِ متناهی عالَمِ كثرتِ اعتباری فرو مبر ]صد: «برده».[ و ]صد: ـ «و».[ از مبدأِ عالَم غافل مباش كه كارِ بی خِرَدانست ای جان؛ زیرا كه عالَمِ اعداد از جانبِ ]مل: «جانت».[ كثرت بی نهایت و بی شمار، و بر هر اعتبارش اعتبار دیگر رواست؛ از اینجا است كه عالم كثرتْ بی غایت و بی اعتبار هستی نما است، هر چه در مراتبِ او فرو میروی ]صد: «بروی».[ و از مرتبه كمتر به مرتبه بیشتر داخل می‌شوی، از عالمِ هستی مطلق و مبدأِ حق دورتر می‌گردی، لهذا می‌گوید و وصیت می‌كند كه در عالمِ كثرت نَظرَت بر زیادتی اعداد نباشد كه تو را چنان به دریای حرمان می‌اندازد كه هرگز به كنار نرسی، و به وصالِ یارِ عالی تبار خرّم نگردی.

پس به مبدأِ عالمِ اعداد نظر كن، و از كثرت به وحدت سفر كن تا به كنارِ یارْ برخوردار ]نسخ «برخردار» است.[ ]بوده[ و از دریای حزن و اندوه در كنار باشی.

پس، «دو را یك دان»، یعنی آن نسبتی كه به سببِ آن نسبت یك دو می‌نماید از نظر بینداز، یكی ببین و همچه ]مل: «همچو».[ بدان كه آن یك احد است، شریك و تركیب ندارد؛ و از روی اشاره بدان كه عالمِ كثرت حاصل از اضافات و نتیجه ملاحظه نسب و اعتبارات می‌باشد.

و بدان از روی اشارت كه در توحیدِ احدی كه از اسقاط اضافات معلوم و هویدا می‌گردد، چگونه احد مبدأِ جمیعِ اشیاء می‌شود.

اشارتِ عقل و هدایت او ضرور ]است[، چه توحیدِ واحدی كه نفی شریك می‌كند گاهی از او نفی شریكِ ذاتی می‌خواهند و مسمّی به توحیدِ عامّی می‌كنند، یعنی عامّه مسلمین در فهم او شریك ]هستند[ و اذعان به صدقِ او یعنی اعتقاد به آنكه خدا یكیست دارند.

و گاهی او را توحیدِ خاصّی می‌گویند، توحیدِ صفات می‌خواهند؛ یعنی شریك در صفات ندارد و صفاتش تمام یكست.

و توحید خاصّ الخاصّی می‌گویند و توحیدِ افعال می‌خواهند؛ یعنی به جز او فاعلی نیست و افعالش یكیست، و تكثّرِ صفات و افعال به مفهوم و اضافاتست.

و به نحو دیگر می‌گویند: توحیدِ عامّی یعنی خداوندِ عالَم ]صد: «عام».[ یكیست، و توحیدِ خاصّی وجودی می‌گویند و وحدت وجود می‌خواهند؛ یعنی همه هستیها یك هستی است، امّا با حفظ مراتب، كه «گر حفظ مراتب نكنی زندیقی».

و آنچه این فقیر از كلامِ محقّقین فهمیدم و اعتقاد نمودم از وحدتِ وجود كه همان مقصودِ ایشانست، این است كه: هر چه وجود است، یعنی هر چیزی را كه وجود بر او صادق می‌آید، یا او است كه حضرت هو است، یا از او است؛ مباین از او به بینونتِ عزلت نیست چیزی، نه آنست كه مفهومِ وجود یك مصداق بیشتر ندارد و آن وجود حقیقت واجبست، و مفهوم موجود مصداقِ بسیار و افرادِ بی شمار دارد كه ماهیاتی‌اند موجود به انتساب به حضرت وجود، چنانكه مذهبِ بعضی است. ]این نظر به «ذوق التألّه» مشهور است.[

و توحیدِ خاصّ الخاصّی می‌گویند، یعنی موجود یكیست؛ و توحیدِ احدی كه از اسقاطِ اضافات دیده می‌شود به حسبِ نخست و فهم درست توحیدِ خاصّ الخواصّ است؛ پس اگر می‌گوئی دیگر اشیاء دیدن، واحدْ مبدأِ اشیاء بودن چه معنی دارد؟! چه مبدأ بودن از برای اشیاء فرعِ اشیاء است.

بدان كه توحید خاصّ الخواصّ كه وجود و هم موجود می‌گویند یكیست، نه آنست كه عالَمِ كثرت اعتباری محض و كذب بحت است، حاشا و كلّا.

پس بباید دانست صحیح همان است كه امام علیه‌السلام می‌فرماید كه: «توحیده تمییزه عن خلقه و حكم التمییز بینونة صفته لا بینونة عزلته» ]الاحتجاج، ج 1، ص 201، مصدر: «صفة» و «عزلة» می‌باشد.[؛ یعنی تصدیق به وحدانیت و لا شریك له بودن و یكتائی ذات مقدّس الهی وقتی به وضوح می‌پیوندد و به ظهور می‌رسد كه: داند هر چه غیر او است مخلوق او است، و هستی هر كسی از او است و به او است، و كمال و فضیلتی كه نه او باشد و نه از او، غیر موجود است؛ و داند كه غیریتِ مخلوق نفی استقلال و عدمِ مشابهتِ او است در كمال با حقّ متعال، بلكه هستی اصلی و حقّی، لایقِ ذات ذو الجلال و مختصِّ خالقِ بی مثل و مثال است.

همه عالَم صدای نغمه اوست

كه شنید این چنین صدای دراز؟ ]فخرالدین عراقی قدّس‌سرّه.[

و تخصیصِ تمییز به خلق اشاره است به آنكه ما سوای ذاتِ مستجمعِ صفات هر چه هست مخلوق او است، و هستی هر شیئی ]صد: «شیء».[ به او است، و این اشاره دلیل است بر بودن تمییز ]صد: «تمیز».[ و بینونت، تمییز و بینونتِ صفتی نه عزلتی.

و امّا راهِ دانستنِ ]این[ كه هر چه غیر او است مخلوق او است، بسیار است، بلكه از برای صاحبانِ قلب تصدیق به اللهِ احد كمال وضوح را دارد، بلكه این قضیه مشهوره در نزدِ طائفه محقّه از جهتِ كمالِ شهرت و وضوح به اوّلیات مشتبه می‌شود و بدیهیش می‌پندارد؛ و به این فقیر، این حالت مكرّر روی داده است.

و امّا وجهِ دانستنِ آنكه بینونتِ مخلوق، بینونت صفتی است، آنست كه مغایرِ شیء به مغایرِ عزلتی علّتِ موجده ]مل: «موجوده».[ و فاعلِ موجب آن شیء نمی‌تواند شد، و نسبتِ معلول به علّتِ موجبه و فاعلِ واقعی، نسبتِ ضعف است به كمال، و نقص است به تمام، و معلول حكایتِ علّت است، و معلوم است كه مغایر به مغایرِ عزلتی حكایتِ مغایرِ خود نمی‌كند، و مغایرِ او فاعل و موجب او نمی‌شود، بلكه معدّ و از متمّمات قابل است اگر باشد، و به فاعل كاری ندارد، و به معدّ شیء مستغنی نمی‌شود، بلكه محتاج به فاعل است، و ممكن بی موجد موجود نمی‌شود؛ و هر چه نه اصلِ شیء و حقیقتِ او است متمّم و مكمّل ومغنی او نخواهد بود.

و توحیدِ عامّی ظاهر است؛ و هر شیء یك اصلی و حقیقتی جداگانه نمی‌تواند داشت، پس همه اشیاء به یك حقیقت منتهی می‌شوند، و او حقیقتِ حقایق و مقوّمِ خلایق، و اصلِ اصول، و مظهر اشیاء، و خالق ما سوی است؛ بی انتساب به آن جناب تقرّر]ی [نمی‌باشد، حقیقتِ هستی او است و باقی از او است، (كُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلّا وَجْهَهُ) ]سوره مباركه قصص، آیه 88.[.

توحیدِ عامّی عنوانِ توحید خاصّی است، و توحیدِ خاصّی برهانِ توحیدِ عامّی است و در حقیقت از هم جدا نمی‌شوند؛ در این لفظِ موجز اكثر مطالبِ حقّه منطوی است، واین كلام مبین اصلِ اصول دین است، و آنچه ذكر شد یك نكته است از این دفتر، ومطالب عالیه حقّه دیگر در او است مسترّ.

دیده باید كه باشد شه شناس

تا شناسد شاه را در هر لباس ]در منطق الطیر عطّار نیشابوری قدّس‌سرّه این بیت چنین است:مرد می‌باید كه باشد شه شناسگر ببیند شاه را در صد لباس.[

امّا بینونتِ عزلتی، چون نم و دریا ملزومِ سنخیت است، و این سنخیت باطل است، وبرهانش در كتب مسطور، و دلیلش مشهور و ظاهر است، و قائلش نیست و یا نادر است.

بگویم باز شرحی عاری از عیب

كه جانت تازه گردد بی شك و ریب

بیانی آورم تا گردی آگاه

ز سرّ لفظ و حرف اسم الله

كه آن هم یازده حرفست در كار

موافق با حساب هو در اطوار

بیانِ جامعیتِ اسم الله و امام الائمة بودن او را می‌كند و می‌گوید ]صد: «می‌گویند».[ كه: حروفِ ملفوظی اسم الله كه «الف و لام و لام و ها» می‌باشد، یازده است، و عددِ حرفِ «ها» و حرفِ «واو» كه یك پنج و یك شش است، جمعش یازده می‌شود، و این دو بزرگوار و این دو اسمِ عالی تبار در حساب و شمار و در اطوارِ بسیار مانند هم‌اند، یعنی حروفِ ملفوظی تمامِ اجزاء اسم الله یازده، و تمام عددِ حرفی اسمِ هو هم یازده است، و هر یك به این جهت اشاره به آن دیگر دارند؛ و به ملاحظاتِ دیگر هم نظیر یكدیگر می‌باشند، چنانچه می‌فرماید ]مل: «می‌فرمایند».[:

دو حرفِ هو اضافه بر عدد كن

و زان پس فكر در اسمِ احد كن

دگر ملفوظی «ها» با «واو» بشمر

كه اسم واحدت گرددت میسر

چون دو حرفِ هو اضافه بر یازده رقمی كردی سیزده شود، عددِ حروفِ احد هم سیزده است با او برابر شود و دلالت بر او كند.

و بدان كه عددِ حروفِ احد، یعنی ارقامِ این سه حرف، بعد از اسقاط مخرج نصف، با حروفِ الفاظِ اجزاءِ اسمِ واحد برابر است.

و ملفوظی «های» هو شش است، و ملفوظی «واو» سیزده، چون هر دو جمع شود نوزده شود با عددِ ارقامِ حروفِ واحد كه نوزده است، برابر گردد.

و عددِ اجزاءِ ملفوظی حروفِ واحد با اضافه دو چون بشمری سیزده بود، با عددِ ارقامِ حروفِ احد برابر شود، چنانكه برابر است با عددِ ارقامِ هو به غیر از اضافه دو.

و بباید دانست كه واحدی عالم حقّ صمد با واحدی عالَمِ عدد مانند نیستند؛ زیرا كه بر حقّ صمد صدق نمی‌كند. وحدتِ عددی یا ابهامی ثانی دارد، زیرا ]دلیل برای عدمِ صدقِ این دو وحدت بر حضرتِ حق می‌باشد.[ كه متوحّد است در توحید، چنانكه حضرت جواد علیه‌السلام در جوابِ سائل فرمودند: «توحّد بالتوحید فی توحّده» ]الكافی، ج 1، ص 123، باب تأویل الصمد، حدیث 2.[؛ یعنی احدیتِ حضرتِ احد، حقّ احدیت و احدیتِ حقّه است، مثل و مانند، وشریك و شبه از برای او در احدیت نمی‌باشد، چنانچه در الهیت شریك ندارد.

و غیرِ او در توحّد متوحّد نیستند؛ زیرا كه یافت می‌شود از برای هر یك در توحّد، مثلِ موجود یا مفروض، به سببِ آنكه وحدت در هر شیء، عین وجود او است، حكمِ وحدت، حكمِ وجود است؛ چنانچه وجودِ معبود صرفِ وجود است و ثانی ندارد، وحدتِ او حق و محض وحدتست، ثانی ندارد، به جهتِ آنكه «صرف الشیء لا یتعدّد»، و هر چه صرف نیست، چنانچه در وجود ثانی برای او فرض می‌شود، در وحدت نیز همچنان است، ثانی از برایش متصوّر است.

توقّف كن مرو از این عدد دور

كه سرّ وجهه اینجا است مسطور

یعنی از برای خداشناسی و علم به سریان نورِ حضرت سبحان و اعتبارِ بی اعتبارِ ]صد: «بی اعتباری».[ این جهان، و دانستنِ بی اصالتی عالمِ امكان و نحو تحقّق ایشان، نظیری در عالمِ ایجاد بهتر و نزدیكتر از اعداد و دانستن نحوِ حصولش از یك كه مبدأ عدد است، نمی‌باشد؛ لهذا می‌فرماید كه: توقّف كن و به تأمّل ملاحظه نما در واحدِ مبدأ عدد و سریانِ او در كلِّ مراتب، تا به ملاحظه درست در هر مرتبه، بدانی كه به جز سریانِ همان واحد غیری نبوده و نیست، و این آثارِ عجیبه نمودار، و این مراتبِ كثرت ]صد: «كثیره».[ بی اعتبارِ بی پا، از كجا پای گرفته، تا از این عالمِ عكس و ظلال به عالمِ محصّل، و از این شبه و مثال به عالم اصل و ممثّل سفر كنی، و حقیقتِ سریانِ حق بر تو ظاهر گردد، و به نمودِ بود نمای خود، و به هلاكتِ كلّ اشیاءِ ما سوای خدا عالِم شوی، و بدانی سرّ (كُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ) ]سوره مباركه قصص، آیه 88.[  را.

و معنی این كلام به مذاقِ اهلِ ظاهر چنان است كه هر چیزی كه غیرِ ذات حق است فانی خواهد شد، و آنچه فانی نمی‌شود و نمی‌میرد ذاتِ حق است، و این معنی حقّ است لا ریب فیه؛ لكن معنی دیگرِ او كه اكمل، و در حقیقت برهان و حجّتِ معنی اوّلست، اینست كه: هر چه غیرِ ذات حقّ است، هلاكتِ ذاتی و نیستی مرتبه]ای [مر ایشان را لازم ]است[، و به فقر و سیه روئی، چنان مبتلا شده‌اند كه هرگز ازلاً و ابداً از آن جدا نمی‌شوند، چنانچه جمله اسمیه ]مل: «اسمیت».[ هم اشعار بر دوام هلاكت دارد.

و معنی ثالث كه حقّ معانی است، آنست كه: مراد از وجه، وجهِ ذات باشد نه ذات، و ]مل: ـ «و».[ می‌فرماید كه: هر چیزی غیرِ ذات و وجهِ ذات كه متصوّر می‌شود به اقتران به وجهِ ذات بودی، و به سریانِ نورِ ذات نوری و ظهوری به نحو عاریه در او پیدا می‌شود؛ و امّا هلاكتِ ذاتی از او سلب نمی‌گردد، زیرا كه ممكن، واجب بالذات نمی‌شود؛ یعنی مرتبه ذاتش از نداری، مبدّل به دارایی نمی‌شود، چه وجوبِ ذاتی غیری، محال است.

و از برای ربّ الارباب، و مالكِ یوم الحساب دو مقام است: مقامِ وجوبِ ذاتی احدی غیب الغیوبی، و مقامِ وجه و تجلّی و فیضِ اطلاقی و سریان و نمایشِ كمالات در قوالبِ كثرات.

و مقامِ ثانی نسبت به مقامِ اوّل، نسبتِ ضوء است به شمس، و مقامِ ثانی ازلی وابدیست به ازلیت و ابدیت اوّلِ صمدی، و سرمدی است به سرمدیت او، چنانچه ضوءِ شمس، دایم است به دوام به شمس، و به غیر از ذات و وجهش هر چه پنداری نمودیست بی بود، و به هلاكت ذاتی مستقرّ و برقرار، و از ]مل: ـ «از».[ دارِ هلاكتِ ذاتی و نیستی و افتقار، به دارِ بقا و هستی مبدّل گشته، آثارِ تجلّیست كه از او ظاهر شده، و وجود و موجودی نیست به غیرِ ذات و وجه ذات، و به جز حضرتِ وجود و ظلّه الممدود.

و این كلام حق، دلالت بر توحیدِ خاصّ الخاصّی به نحوِ صحیح می‌كند؛ چنانچه بیان شد.

وجود از این عدد هم می‌شود فاش

چه دانستی، دمی با این عدد باش

ز سرّ این عدد، گر پرسی از من

جوابت را بگویم پاك و روشن

یعنی وحدتِ وجود و سریانِ او در عالَمِ امكان و شهود از ملاحظه واحد و عدد، وسریانِ این واحد در وحدات فاش و ظاهر می‌گردد به اندك تدبّری، چنانكه بیان شد در معنی بیت سابق.

و چون اتمّ از این مثال از برای ذاتِ ذو الجلال در عالمِ تبع و ظلال، مثل و مثال نمی‌باشد، و البتّه هر چه در مثالِ چیزی تفكّر، و در ظلّ شخصی تدبّر بیشتر شود و در سوادِ اصلی، تدقیق نظر زیادتر گردد، به خصوصیاتِ اصل و ممثّل داناتر، و به عالمِ قرب معرفتش نزدیكتر می‌شود.

می‌فرماید: در این عدد دمی تفكّر كن و بی تفكّر و كورانه از او مگذر، و اگر محتاج باشی و بخواهی كه حقیقتِ این كثرت بفهمی كه از كجا پیدا شد و این همه تعدّد ونموداری، از چه حاصل آمد، با آنكه به غیرِ واحد چیزی نیست، می‌گویم فاش وروشن ـ با آنكه به نحو اشاره گفته شده ـ و به جواب روشن می‌فرماید:

نُه و یك را تو یك دان در اشارت

به حذف صفر او در این عبارت

می‌فرماید كه: عددِ حروفِ مكتوبی واحد، نوزده است، و رقمِ نوزده، یك نُه است ویك یك، چون جمع كنی ده شود، و رقمِ ده «الف» است با صفر، و چون ملاحظه صفر ننمائی به غیر از یك «الف» دلالتی ندارد.

چنانكه در عالم اعداد حكم یك و نُه ملاحظه شد، در عالمِ اعیان هم این ملاحظه می‌توان كرد، كه نُه اشاره باشد به حقیقتِ آدم و حضرتِ خاتم، و یك اشاره باشد به ذاتِ یكتای بی همتا؛ اصلِ اصولِ عوالم كه به جلوه‌های گوناگون در عالمِ دون به اطوارِ غریب ]ظاهر[، و از اعلی به نشیب مبدّل ]گشته[، و از بساطت تركیب متحصّل ]است[، از جماد به نبات، و از نبات به حیوان، و از حیوان به انسان سر برآورد، چنانچه گفته‌اند:

از جمادی مُردم و نامی شدم

از نما مُردم به حیوان سر زدم ]مثنوی معنوی دفتر سوم.[

پس آن یك را بلا شبهه احد خوان

احد بین و احد خوان و احد دان

می‌توان یك را احد خواندن به جهتِ آن باشد كه علاوه بر آنكه یكِ فارسی احد است، علامتِ یك «الف» است، و «الف» سه حرفست، احد هم سه حرفست، و حروفِ ملفوظی «الف» هشت است، حروفِ ملفوظی احد هم هشت؛ یعنی چنان باش كه در هر مرتبه ]مل: «چه».[ بنگری به جز او نبینی، و در هر چه نظر كنی، سیمای او ببینی، احد بینی و احد خوانی و احد دانی.

چون دیدن، منوط است به نظر و متعلّق است به رقمی و بس ]صد: «به شیء»، بدل «بس».[، و خواندن، منوط است به فهم، و سمع، متعلّق است به الفاظ و اسم، و دانستن و اعتقاد، منوط به قلب و متعلّق است به خواصّ و آثار، لهذا حروف را سه نحو جلوه و ظهور، و سه قسم مجلی و مدرك ]مل: «مدارك».[ می‌باشد:

اوّل: رقمی كتابی، دوّم: لفظی كلامی، سیم: معنوی لبابی.

و این سه قسم، ظهور سه نحو مجلی دارند: مجلای اوّل: بصر است، چه در آیینه ادراكِ صور و حسِّ ظاهر ]صد: «ظاهری».[ حروفِ رقمی ظهور ]دارد[، و از حالتِ كتمان به حالتِ عیان مبدّل گشته ]است[، از برای صاحبانِ فهمِ این مرتبه كه اولی الایدی و الابصارند ]اشاره به آیه 45 سوره مباركه ص می‌باشد.[ هویدا و آشكار می‌گردند.

و مجلای دویم: به حسبِ دورِ آخر سمع است، چه قسمِ ثانی لفظی در اوّل حال به نحوی از عرضیت قائم به نفس و به هواء خارج ]است[، و از آنجا به هوای داخل سماخ و به مجلای سمع در می‌آید، و هویدا می‌گردد از برای كسانی كه لایقِ این ادراك می‌باشند، و بیانِ معانی و مرادات می‌كنند از برای ایشان كه اهل ذكرند.

مجلای سیم: لبابی روح و قلب معنوی است، كه حقیقت و خاصیت هر شیء چنانچه هست به آن آیینه محقّق شود، و اهلِ این ادراك از دنسِ طبیعت پاك، و لبابِ عالَمِ اولو الالباب می‌باشند.

و ادراكِ هر یكی از این احوالِ ثلاثه، مخصوص به یك شِعر از مشاعر انسان ]صد: «انسانی».[، كه آن قلب و سمع و بصر است، می‌باشد؛ پس می‌فرماید: ببین جلوه رقمی كتابی را به مجلی وآیینه بصر و تكرّر از میان بردار، همه را احد و یك امر ببین؛ و در كلامی لفظی، این الفاظ و اصوات را باز یك صوت دراز ببین، مقطّعات و اسبابِ كثرات ]را[ از نظر بینداز.

و در حقیقی و لبّی می‌فرماید كه: از اهلِ یقین باش كه احد یكیست به اطوار و نمایش بی شمار؛ این كثرت و اعداد به مرتبه شمار می‌رسند، لكن حقیقت نیست مگر یك واحد.

و سریانِ احد را در همه مراتب آگاه می‌باید شد، و باید دانست كه در هیچ جا و در هیچ مرتبه و در هیچ دار نیست غیر هو و او ]صد: «را»، بدل «و او».[ دیار؛ و از عالمِ كثرتِ عدد و نسبتِ آن با واحدِ مبدأ عدد چون آگاه شدی از كثرتِ عالم وجود، و آن نمودِ بی بودِ او، و هستی ویگانگی ودود، و نسبتِ خالق و مخلوق، و عابد و معبود، عارف و دانا خواهی شد.

و مثالِ حضرت باری عزّ اسمه ـ و حال آنكه نه مثل دارد و نه مثال ـ در ترتیبِ خلق، مثالِ واحد است بی ترتیبِ اعداد، و ناشی شدنِ اعداد از واحد؛ و سریانِ واحد در اعداد، بهترین دلیلست بر وحدانیت حضرت حق و پیدا شدن مخلوقات از تجلّی او به اسماء وصفات؛ چنانكه واحد هر چند متصوّر می‌شود، وجودِ عددش و تركیبش از او به سببِ ملاحظات و تصوّرات در ذاتش تفاوت و تغیری حاصل نمی‌شود؛ چه این همه اعداد وكثرات به ملاحظه نسب و محضِ اعتبار پدیدار شده‌اند، یكی و واحد به وحدتِ خود باقی، و در ذات از این كثرات متبدّل و متغیر نمی‌گردد.

و همچنین وحدتِ احدی و نورِ صمدی به اعتبارِ نشو كثرات از تجلّیاتِ آن بسیط الذات به هیچ نحو تغیر و تكثّر، و به هیچ وجه تبدّل از كمال وحدتِ ذات نمی‌یابد، به عینِ وحدتِ احدی و یكتائیتِ سرمدی خود باقی می‌باشد ]صد: «می‌باشند».[، و چنانچه واحد، اصلِ اعداد و مبدأِ اعداد است و با همه مراتب اعداد می‌باشد، بدون آنكه با ایشان مخلوط وممزوج باشد، همچنین حضرتِ پروردگار، اصل و مبدأِ موجوداتِ بی‌شمار كه مشاهده می‌شود می‌باشد، و مقوّم همه و با همه هست، و مخلوط و ممزوج با هیچ یك نمی‌باشد.

و چنانچه واحد هرگاه فرضاً نباشد، عددی موجود نخواهد بود، همچنین هرگاه حضرتِ واحدِ احد نباشد، دیاری وجود نخواهد داشت؛ و تمثیلی از برای مراتبِ خلق وصدورش از حضرتِ حق در عالَم اقرب از مراتبِ اعداد، و حاصل شدنِ این همه كثرات از نفسِ واحد ]نسخ چنین بود: «از نفسِ واحد این همه كثرات».[ نمی‌باشد، با آنكه چه نسبت خاك را با عالم پاك.

حضرتِ خالقِ قدیر را مثل و نظیری نمی‌باشد، البتّه ]صد: ـ «البته».[ و مثال هم از برای او نمی‌باشد. اگر مراد از مثال، مثالِ تامّ تمام باشد، و مثالِ به وجهی كه از راهی مقرّب باشد، كو از جهات دیگر فارق و مبعّد باشد، به جهت تنگی و ناچاری گفته می‌شود؛ «دیده باید كه باشد شه شناس» تا مثال را از آن راه كه مقرّب است، درست ملاحظه كند و بشناسد تا به هلاكت نیفتد.

مدان اعداد را غیر از یكی تو

مبین مانند احول، تو یكی دو

می‌فرماید: نوكر عقلِ راست بین باش و درست ملاحظه كن و اعتقاد مدار كه در مراتبِ عدد به جز واحد، یك ذات ملحوظ بالذات و یك شیء مستقلّ در شیئیت متحقّق نمی‌باشد ]سختی و نارسایی این قسمت از عبارت بر اهل علم پوشیده نیست، تصحیحِ آن نیاز به تغییر زیاد داشت.[، بلكه اعداد و كثرات كه دیده می‌شود، نمایشات واحدند؛ به جز واحد در عالمِ كثرت تأصّلی نمی‌باشد، اگر صاحب دیده باشی و راست بینی، در هر مرتبه]ای[ از اعداد كه نظر می‌كنی ما به یتحقّق را، یعنی اصل و منشأِ او را، بدان كه همان یكیست وجز نسب و نمایش چیزی در میان نیست؛ نه چون احول دو واقعی ببینی كه این دیدن از ناقصی دیده و نقصان بیننده باشد. ]صد: «می‌باشد».[

عدد گر صد بگیری ور هزارش

به غیر از یك نباشد اعتبارش

چه آرم شرح آن یك را ازین بیش

طریقی در معمّی آورم پیش

می‌فرماید: عدد اگر یكیست صورت و رقمِ یك الفست، و اگر صد است، صد «الف» است و دو صفر، و اگر هزار است، «الف» است و سه صفر؛ پس به جز سریانِ واحد در مراتبِ ده و صد و هزار چیزی نمی‌باشد، دو دو یكیست و صد صد یكیست و همان یكیست ]صد: «یكست».[ كه در مراتب و مرایای متعدّده ظهور یافته و در هر مرتبه]ای[ مسمّی به اسمی شده ]است[.

و نشانِ یك كه ]صد: ـ «كه».[ خطِ «الف» است، مركّب از سه نقطه ]صد: «نقط».[ است، نقطه اول: كنایه از جلوه حقّست كه از او نقطه ثانی كه به منزله عقل اوّل است ]پدید می‌آید[، و تسمیه اسماء در این مقام است ظاهر؛ و از این نقطه نقطه ثالث كه به منزله نفس كلّ و لوح محفوظ است، هویدا گشت.

چنانچه یك، در مراتبِ اعداد ساری است، «الف» نیز كه نشانِ یكست در مراتب اعلام اعداد كه حروفست، ساریست، بلكه همان «الف» است كه در هر مرتبه مسمّی به اسمی شده ]است[ با حفظِ مراتب.

چون به «الف» یك نقطه از سه نقط خود همنشین شود ده است، و دو نقطه صد است، و سه نقطه هزار است، و در حروف غین هزار است، و هزار به عربی اَلْف است، و اَلْف «اَلِف» است، و «اَلِف» یكیست؛ گر نویسم شرح این بی حدّ شود. فهم من فهم و من لم یذق لم یعرف.

برو حرف یكی را در جمل آر

كه حرف میم از او آید به پرگار

پس آنگه، میم در حدّ احد نه

یكی را با یكی در هم رصد نه

یعنی حروفِ یكی، كه دو «یا» و یك «كاف» است، به حسابِ ابجدی چهل می‌شود، «میم» كه در مرتبه چهارم عشراتست، از سه حرفِ یكی حاصل می‌گردد، پس آنگاه «میم» را در حدّ احد، یعنی در میان «حا» و «دال» احد قرار بده.

و «یكی را با یكی در هم» یعنی به نحوِ اجتماع كه اسمِ احمد از او حاصل آید بنویس، نه آنكه دو صورتِ «الف» نوشته شود.

كه تا از اسمِ احمد ضو بیابی

ز خورشید، رخش پرتو بیابی

می‌فرماید: «كه تا از اسم احمد ضو بیابی» یعنی از ملفوظی این چهار حرف كه یازده است ضوء و عكس و رهنما، یعنی هادی را كه ارقامِ او هم یازده است به ملاحظه آحاد، و به ملاحظه یك صفر و ده می‌شود كه رقمِ اسمِ شریف هادی سبل بعد از ختم رسل می‌باشد، چنانچه مصرع دیگر همین افاده را می‌كند؛ زیرا كه می‌تواند ]مراد[ از پرتوِ رخ، بینه حرفِ مبدأ كه «الف» است، باشد كه آن «لام» و «ف» كه صد و ده است كه رقم اسم مبارك اسد الله الغالب است، باشد.

و از بیناتِ سه حرفِ دیگر هم، اگر مراد باشد، هادی حقیقی، یعنی اسمِ امام از مجموعش حاصل گردد، چنانچه ناظم خود بعد می‌فرماید:

بدانی سرّ نحن السابقون را

بیابی نكته الآخرون را ]اشاره به روایت امام جعفر صادق علیه‌السلام می‌باشد كه می‌فرمایند: «… و نحن السابقون، و نحن الآخرون…»؛ كمال الدین و تمام النعمة، ص 205.[

بدانی كیست اصل آفرینش

جز او فرعست در آیین بینش

و چون معلوم شد كه از یكی «میم» و از اعتبارِ «میم» با اسمِ احد و حضرتِ صمد اسمِ غایتِ ایجاد كلّ ما سوی چنانچه می‌فرماید: «لولاک» ]اشاره به حدیث مشهور «لولاک لما خلقتُ الافلاک» است. وافی، ج 1، ص 52؛ بحارالانوار، ج 16، ص 406.[ حاصل شد، «بدانی سرّ نحن السابقون را»، چه علّت غائی هر شیء از جهتِ غایت بودن، موخّر است، و از جهتِ آنكه باعثِ فاعلیتِ فاعل است، مقدّم است؛ لهذا از برای علّت غائی، دو مقام و دو نحو وجود می‌باشد، به حسبِ وجودی مترتّب می‌شود بر فعلِ فاعل، پس مقدّم بر سایر می‌باشد، و موخّر نیز ]هست[.

لكن در افعالِ خدا چونكه می‌گویند: معلّل به اغراض نیست، و همچنین می‌گویند: «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهاتست»، یعنی هر چیزی كه وجودش واجب بالذات است، جمیع صفاتش واجب است و فعلیتِ محض می‌باشد ودر هیچ صفتِ كمال محتاج و بالقوّه نمی‌باشد، پس چگونه می‌گوییم غایت از برای فعلش و هم چنین باعث از برای فاعلیتش می‌باشد؟

می‌گوییم كه: مقصود آن است كه آن ذات، مبدأِ جمیع اشیاء و غایتِ مجموع اشیاء است، فعلش لاجل غیر نیست تا استكمال لازم بیاید، ذاتش غایت الغایاتست و غایات متوسّطه، مؤدّی می‌شوند به غایتِ اخیره؛ پس حقیقتاً ]صد: «حقیقت».[ غایتِ كلّ، حضرت ذات و مبدأ كلّ است، چنانكه فواعلِ مترتّبه، منافی با وحدتِ در فاعل نیست، ]و [ سلسله مبادی ]صد: «مادی».[ به وحدت ]منتهی[ می‌شود، غایاتِ مترتّبه ]مل: ـ «منافی با… مترتّبه».[ هم چُنین می‌باشد.

پس ذاتِ احد بلا واسطه، مبدأ و غایت از برای نورِ محمّد ]است[؛ و ذاتِ احمدی، غایت و واسطه از برای ما بقی ]می‌باشد[، یعنی وجودِ ما سوای آن نورِ پاك و آن علّتِ ایجاد افلاك، از اشعه وجود و در نمودِ بودِ آن اختر ]است[، چنانكه آن وجود و نورِ محمّدی، شعاع و پرتو وجودِ حضرت صمدی می‌باشد، ترتّب به نحوِ لزوم و مؤدّی به وحدتست، نه در فاعلیت معطّل، و نه فعلش به غیر معلّل ]است[.

و چنانكه طبیعتِ وجود و ذات و حقیقتِ معبود، مقدّم بر همه اشیاء و با همه اشیاء وبعد از همه اشیاء، به نحوی كه لایق كبریاء او است می‌باشد، فیضِ حضرت كبریاء ووجودِ خاتم انبیاء هم نسبت به ما سوی، مقدّم بر همه و با همه و غایتِ همه]است[، به نحوی كه به ملاحظه درست، بی عیبی و درستی و صحّتش ظاهر است.

و چون بیان كردیم مقصود از پرتو و ضوء را، معلوم شد لزوم و عدمِ انفكاكِ وجودِ رهبر و امام كلّ بشر از وجودِ آن سرور؛ پس معنی «نحن السابقون» به صیغه جمع و نكته «نحن الآخرون» و مقصود و مراد دانسته و علم و اعتقاد پدید آمده خواهد بود.

ولی این اصل را معنی و صورت

بیان باید در اینجا بالضرورت

كه گردد سرّ جان بینت هویدا

ز معنی بیان راحت افزا

و چون درست رسیدن به معنی مقصود در سریانِ نور وجود به نحوی كه منافی با ]مل: ـ «با».[ شریعت و غیر ملایم با طریقت نبوده ]باشد[، حقّ حقیقت و قرت العین اهل معرفت ولبّ لباب اولو الالباب و مقرون به صدق و صواب باشد، صعوبتی دارد می‌فرماید: آنچه گفتم، فهمش محتاج به بیان و تأمّل در میان است، كه تا سِرّ و روح معنی بر ]صد: «از برای»، بدل «بر».[ تو ظاهر گردد، از شكّ و ریب خلاص شده به راحت باشی.

بدان كاوّل ز معبود حقیقی

عیان شد نور مقصود حقیقی

محمّد كافرینش را غرض بود

غرض او بود، باقی بالعرض بود

چنانكه ذاتِ خالقِ اكبر احدی و یكتایی و بی شریكی را در بر ]دارد[، و نفی شریك و نفی تركیب، لازم بینِ حضرت رحمن و خداوند عالم و عالمیان است، مظهرِ ذات وفیضِ اوّل و آیینه سراپا نما، و واسطه كلّ ما سوی نیز همسری ندارد، و آیینه سراپا نمای حق صمد، جز آن یگانه سزاوار كسی نیست؛ مظهرِ ذات و مجلای تمامِ صفاتِ خالقِ احد، فیض‌یابِ بلاواسطه معبودِ ودود در عالمِ وجود می‌باشد.

و غرض و غایتِ ایجاد، بعد از حضرتِ ذات، غیر حضرتِ احمد و آل امجاد آن برگزیده احد ]برگزیده احد: بزرگوار احدی، مل: «بزرگوار احدی»، بدل «برگزیده احد».[ نیست كسی، و باقی عالم بالعرض و جودِ آن اشرف بنی آدم می‌باشند.

چه نورش گشت قبل از خلق لامع

ولایت با نبوّت داشت جامع

مهیا بودش از حق در حوالت

ولایت معنی و صورت رسالت

در آن مشهد كه نور او جلی بود

محمّد صورت و معنی علی بود

چون در تجلّی اوّل ظاهر شد، نورِ محمّدی و نقطه فیض اوّلِ احدی اضافی، همه وجودات و كمالات را به نحو بساطت و شرافت دارا بود، و هیچ خیری ]صد: «چیزی».[ غیر مرتبه حقّ حقیقی را فاقد نبود، و جامع صفتین ولایت و نبوّت، و مظهرِ جامع تمام اسماء و صفات، و صاحبِ ولایت عامّه و نبوّت كامله بوده؛ و در آن مرتبه وجود ولی و وجود نبی وحضرت محمّد و علی یك نور پاك و غایتِ ایجاد افلاك بودند.

نبوّت ظاهر و باطن ولایت، زیرا كه ]در[ نبوّت اضافه به خلق در ملاحظه اقدم است، چنانچه در ]مل: ـ «در».[ ولایت ملاحظه به حقّ تقدّم دارد.

«محمّد صورت» و این به حسب ملاحظه وصف نبوّتست و الّا مقام محمّدی حق وحقیقت ولایت است، و نسبتِ سایرِ اولیاء به او نسبتِ تبع و فرع است، بعضی تامّ وبعضی غیر تامّ.

و بباید دانست كه همه اشیاء در نزول شریك، و از فیوضات و نزولاتِ نورِ محمّدیه ونقطه وجود احمدی در مرتبه ظهور اوّل ]است[، و در مقامِ نزولْ مقدّم بر سایرِ نزولاتِ ]مل: ـ «نور محمّدیه… نزولات».[ موجودات مع جمیع كمالات، و مظهر و مجلای تمام‌نمای حضرت حق و مبناء وجودات همه خلق است.

و در صعود، كسی كه خود را به او رسانید و متخلّق به اخلاقِ حمیده و صفاتِ پسندیده او گشت، و در معنی و صورت قرین او گردید، علی و اولاد او می‌باشند؛ ومناط و معتبر در نسبتْ قوسِ صعود می‌باشد، و به این جهت می‌گویند كه عقلِ كل ونفس كل می‌باشند.

پس خوشا حالِ كسی كه خلود بر ارضِ طبیعت دامن گیر او نشود، و صعود به عالمِ تجرّد و روح كرده، از اشعه جلال و جمالِ آن نورِ بی مثالِ مصطفوی و از شیعیانِ پاك مرتضوی گشته، به سعادت ابدی و رحمت رحیمی فایز شده باشد.

مسمّی بود نور یك معلّی

دو اسم آمد نشان آن مسمّی

علی جان محمّد بود بی‌عیب

محمّد جان حیدر بود بی‌ریب

بیانی گر عنانی ]مل: «عیانی».[ هست این است

كه اسم این دو شه با هم عجین است

حقیقتِ مسمّی حقیقتِ وجود است، حقیقتِ نبوّت و ولایت در مرتبه مشیت بی رنگ و به نحوِ وحدت مسمّای نبوت و ولایت بوده، و از آن نقطه نورِ محمّدی، دو نقطه صفتی ولایتی و نبوّتی مظهری جلال و جمال، هویدا گردید، و آن سه ]مل: «این»، بدل «آن سه».[ نقطه مجلای ذات و صفات جمال و جلال بوده.

و امتیاز وجودی از برای صفات جلال و جمال در آن مبناء كمال نبود، و مناط انتزاع كل نور بسیط ختم رسل می‌بود، و مسمّای هر یك از رسالت و ولایت جانِ اسم آن دیگر بودند، و در كلّ مراتب نازله چنین است؛ و معنی عجین همین است، مگر در عالمِ خلق كه در این عالم اسمَین به دو وجود نمود یافته، به عكسِ عالمِ بود، نمودِ ولایت تابعِ نمودِ نبوّت گشته؛ پس ولایت و نبوّت به حسبِ باطن عالم حقیقت و بود و به حسب ظاهرِ عالمِ ماهیت و نمود و در ملاحظه اصل و فرع متعاكس می‌باشد.

نگوئی تا ]مل: «با».[ عیانی این بیان كرد

كه لفظ نور و واحد این عیان كرد

یعنی لفظِ نورِ واحد نوزده است، نور هشت و واحد یازده، و علی و محمّد نیز نوزده، علی هشت و محمّد یازده، و مجموعِ علی و محمّد نور واحدند.

و سرّ دیگر این كه نوزده لفظ محمّد و علی ]مل: «علی و محمد و»، بدل «محمد و علی».[ ارقام واحد است.

الف از اسم احمد گر شكافی

بگوید بیناتش با تو صافی

اگر «الفِ» احمد را سوی ملاحظه كنی، بینه‌اش كه «لام و فا» است صد و ده است، موافق اسم شریف علی است، و بینه سه حرفِ دیگر، حرفِ «الف و یا و میم و الف ولام»، كه مجموع دو «میم» و دو «الف» ]است[ امام حاصل آید، و از جمعِ هر دو بینه به ظهور رسد كه علی امام است.

بدانی كین مسمّی غیر یك نیست

دو اسم او را اگر شد جای شكّ نیست

از آنجا كه زبر به منزله ذات، و بینه به منزله صفت ]است[؛ و چنانكه از ملاحظه ذات مع صفت اسم ]حاصل می‌شود[، نیز از ملاحظه زبر و بینه اسم ظاهر ]می‌گردد[؛ و صفت و ذات در بسیط و واحدِ حقیقی دوئی به حقیقتِ ذات و وجود ندارند، و مدلول زبر و بینه دو اسمند از یك مسمّی، و حقیقتِ هر دو در غیر عالم فرقی خلقی یكی است، و جامع صفت رسالت و امامت است.

بدانی این كه بعد از شاه مختار

علی باشد امامت ای نكوكار

به جهت آنكه در عالم خلقی، ملاحظه خلق كه مناط اعتبار نبوّتست، اظهر و اقدم است، و ملاحظه ولایت در این مرتبه فرع رسالت است، چنانكه دانستی امامتِ مراتبِ سابقه خاصّه علیست، می‌دانی كه امامتِ فرعی این عالم هم خاصّه او است و بس؛ بعد از شاه مختار و سیدِ ابرار جز علی سلطان اولیاء، امام و رهنما نخواهد بود، چنانچه رقمی علی بعد از حذفِ صفر، با ملفوظی «إنّ الحقّ هو علی» كه مطابق است، شاهد است.

و همچنین رقمی علی با رقمی هو و ملفوظی الله مطابق است، و جمعِ رقم حروف محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله، پس از حذف صفر، با رقمِ علی علیه‌السلام پس از حذف موافق است.

از تأمّل در این كلمات بر اصحاب فطانت بی‌عصبیت، ظاهر می‌شود كه امام به حق وخلیفه بلا فصل، علی علیه‌السلام است، و دلیلی كه اهل سنّت اقامت می‌كنند اجماع است، واجماع با آن كه متحقّق نشد، در امرِ خلافت مدخلیت ندارد و موقوف به نص است؛ چه آنكه نبی و وصی برازخ جامع بین حضرتی حق و خلق، و حد مشترك بین وجوب وامكان، و وسایط بین قدم و حدثانند، و طاهرند از دنس شك و ریب، و سفیرند از عالمِ غیب، و توسیط سفراء از لوازم است؛ چه آنكه ما بین حق و خلق نسبت بینونت است.

پس باید كسانی باشند كه از خودی خود رسته و به عالمِ حضور حضرت غفور پیوسته باشند، چنانكه معنی واسطه و سفیر همین است كه بایست مناسبت با طرفین داشته، مُخبر از عالمین باشد تا هدایتِ سرگشتگان بادیه غوایت نماید؛ و خلق خبر از مقامِ چنین شخصی نمی‌توانند دهند ]مل: «دهد».[؛ چه آنكه بینهما مباینت است.

پس این اجماع كه تحقّقش از میل جنسیت است، برهانی است واضح بر عدم قابلیت و سنخیت ایشان.

و وفورِ منكرین دالّ بر حقیت ائمّه معصومین است؛ چه آنكه ادراكِ مقام ایشان نمی‌كنند، چنانچه ساداتِ انبیاء را شاعر و كاهن ]مل: «كائن».[، و مجنون و ساحر می‌پنداشتند.

پس وضعِ خلیفه موقوف به نص است، چنانچه آیه: (وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی آلاَْرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهَا مَن یفْسِدُ فِیهَا وَ یسْفِکُ آلدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ) ]سوره مباركه بقره، آیه 30.[، حاكی است.

و به همین دلیل ظاهر می‌شود كه با وجودِ افضل، مفضول لایق این مرتبه سنیه نیست.

و اهل سنّت بر نص خم غدیر و سایر مواطن قائلند، و بر عدم نص بر نصب حضرات مذعن، و حضرتِ امام همام را افضل از جمیع صحابه می‌دانند. ]آخر نسخه «صد» چنین نگاشته: و قد وقع الفراق من تألیف هذا الكتاب، بعون الله الملک الوهاب، فی سبع و عشرین شهر رجب من شهور سنة ربع و اربعین و مأتین بعد الألف و من كتابته أقلّ الراجی میرزا حسین بن احمد الكرجی فی 1278.آخر نسخه «مل»، چنین نوشته: قد وقع الفراغ من تكتیب هذا الكتاب بعون الله الملک الوهاب.[

منابع تحقیق

ـ الإحتجاج علی أهل اللجاج، أحمد بن علی طبرسی، تحقیق: محمّد باقر خرسان، نشر: مرتضی، مشهد، 1403 ق.

ـ الاسفار الأربعة، صدرالدین محمد شیرازی، نشر: مكتبة المصطفوی، قم.

ـ اعلام اصفهان، مصلح الدین مهدوی، تصحیح و اضافات: غلام رضا نصراللهی، نشر: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، اصفهان، 1386 ش.

ـ الامالی، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، نشر: كتابچی، تهران، 1376 ش.

ـ بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، نشر: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق.

ـ تفسیر قمی، علی بن إبراهیم قمی، تحقیق: طیب موسوی جزائری، نشر: دار الكتب، قم، 1404 ق.

ـ التوحید، محمّد بن علی بن بابویه، تحقیق: هاشم حسینی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1398ق.

ـ جواهر الأسرار، كمال الدین حسین خوارزمی، تحقیق: محمد جواد شریعت، نشر: مشعل، اصفهان، 1363 ش.

ـ الحكمة العرشیة، صدر المتألهین شیرازی، تحقیق: غلامحسین آهنی، انتشارات مولی، تهران، 1361 ش.

ـ الذریعة إلی تصانیف الشیعة، آقا بزرگ طهرانی، نشر: اسماعیلیان قم و اسماعیلیه تهران، قم و تهران، 1408 ق.

ـ شرح المشاعر، ملا محمدجعفر لاهیجی، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، نشر: مؤسسه بوستان كتاب، قم، 1386 ش.

ـ طبقات أعلام الشیعة، آقا بزرگ طهرانی، تحقیق: علی نقی منزوی، نشر: مؤسسه اسماعیلیان.

ـ فضائل الشیعة، شیخ صدوق، نشر: اعلمی، تهران.

ـ كاروان هند، احمد گلچین معانی، نشر: آستان قدس رضوی، مشهد، 1369ش.

ـ الكافی، محمّد بن یعقوب كلینی، تحقیق: علی اكبر غفاری و محمد آخوندی، نشر: دارالكتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

ـ كمال الدین و تمام النعمة، شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، تحقیق: علی‌اكبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1405 ق.

ـ مجموعه مصنّفات حكیم مؤسّس آقا علی مدرّس تهرانی، تحقیق: محسن كدیور، نشر: اطلاعات، تهران، 1378 ش.

ـ مشارق أنوار الیقین، حافظ رجب برسی، تحقیق: علی عاشور، نشر: اعلمی، بیروت، 1422 ق.

ـ معانی الأخبار، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، تحقیق: علی اكبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1403 ق.

ـ الوافی، فیض كاشانی، تحقیق: ضیاءالدین حسینی، نشر: كتابخانه أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، اصفهان، 1406 ق.

شرح ابیات دهدار

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ

نگاه اجمالی:

لینکهای مفید:

مرکز تحقیقات رایانه‌ای حوزه علمیه اصفهان

آیت الله العظمی مظاهری

طنین وحی

همنفس