- اجل محتوم
- علّامه محمّد اسماعیل خواجوئى (1173 هـ .ق)
- تحقیق: سید مهدى رجائى
بسم الله الرحمن الرحیم
سپاس بیرون از قیاس، علیمى را سزا است كه قصاص محكم اساس را كه ضدّ حیات است، محلّ حیات گردانید، و ستایش بى‌آلایش، حكیمى را روا است كه به حكمت عملى، احكام دین قویم و شرع مستقیم را به اتمام و تقدیم رسانید، صلّى اللّه علیه و على من انتسب بالحكمة إلیه.
و بعد، رفیقى از ارباب سیف و قلم، و شفیقى از اصحاب لطف و كرم، در اثناى صحبت علمى، بعد از اختلاط رسمى، از این فقیر الى اللّه الغنى، العبد الجانى، محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانى استفسار فرمود، و سوال نمود كه آیا مقتول، به اجل محتوم، وامد موسوم، از سراى فانى به دار جاودانى ارتحال مینماید؟ تا گویند: مدّت عمرش تا زمان قتل، و قتل چون محرقه و ذات الجنب و ذات الصدر و سایر اسباب موت است، یا آن كه بعد ذلک الزمان در حلیه حیات میبود اگر نه قاتل قتل او می‌‌نمود.
فقیر را در این اثنا كریمه (وَ لَكُمْ فِی الْقِصاصِ حَیوةٌ یا اُولى الألبَابِ) ]سوره بقره: 179[ به خاطر فاتر، و ذهن قاصر خطور نمود، بعد از عرضه داشت، و ایماء به طریق استدلال، و نقل كلام متكلّمین، و كیفیت قیل و قال، و اشاره اجمالیه به ترجیح قولى بر قال، خاطر عاطر، و ذهن زاخر فلان سامی مخدوم محبّان را متعلّق و مایل به تقریر و تحریر این مراتب یافت، به سرعت امتثال پرداخت، و باللّه التوفیق والهدایة، فى الخاتمة والبدایة.
ترجمه آیه شریفه چنین است: براى شما اى امّت محمّد صلی الله علیه و آله در شرع قِصاص، یا به علّت ]اشاره است به آن كه كلمه «فى» در آیه شریفه تعلیلیه می‌‌تواند بود «منه».[ قصاص (كه قتل قاتل در عوض مقتول، عبارت از آن است) زندگى است عظیم.
چه اگر نه در شرع قصاص بودى، اكثر مردم بى محابا حشاشه یكدگر را ربودى، و حال چون یكى اراده قتل دیگرى نماید و داند كه او را به ازاى قتل مقتول، قتل میكنند، خود را از این اراده منع میکند، و كفّ نفس مینماید. و این حیاتى است براى آن كه اراده قتل او كرد، و براى آن كه اراده قتل او داشت، یعنى قاتل و مقتول، بل براى سایر مردم، چه مردم چون بدانند كه در عوض آن كه قتل میكنند، مقتول میشوند، از خوف قصاص، جرأت بر قتل دیگرى ننمایند، و او را در حلیه حیات گذارند.
و هذا معنى قول المفسّرین:
إنّ المراد بالآیة أنّ الإنسان إذا علم أنّه متى قَتل قُتل، كان ذلک داعیاً إلى أن لا یقدم على القتل، فارتفع بالقتل الّذی هو القصاص كثیر من قتل الناس بعضهم لبعض، فكان ارتفاع التقل حیاة لهم.
و از آنچه به حیطه تقریر، و بوته تحریر آمده ظاهر شد كه ظاهر آیه كریمه، مفید آن است كه اگر نه قاتل مقتول را در زمان قتل، قتل میكرد، هر آینه مقتول بعد ذلک الزمان در حیات میبود تا اجل موعود.
و از اینجا دانسته میشود كه مدّت حیات مقتول ـ لولا قتله ـ تا زمان قتل او نبود، بلكه بعد از آن زمان نیز مجازى است، چه اگر مدّت حیات آن تا زمان قتل او بود، كفّ قاتل، نفس خود را از قتل او سبب حیات او نبود، بله در همان زمان البتّه میمرد، و این خلاف ظاهر آیه است.
و دیگر، اگر مدّت حیات او تا زمان قتل او میبود، تقیه و جهاد چنان كه در شرع مقرّر است بیثمره و عبث بود، چه آدمى چون تقیه نكند و كشته شود فرض مسأله آن است كه مدّت عمرش تا زمان كشته شدن بود، یعنى در این زمان عمرش به آخر رسیده، پس اگر فرضاً تقیه میكرد، تقیه باعث بقاء او نمیبود، چون عمرش به آخر رسیده بود، بلكه در همان وقت به سبب دیگر از اسباب موت، فوت میشد، پس تقیه در این هنگام عدیم الفائده و عبث باشد.
* چه عمر آخر رسد مرگ از در و دیوار مى‌آید *
و كذلک غرض از جهاد كفّار قتل و استیصال ایشان است، و چون بالفرض مدّت اعمال ایشان تا زمان قتل باشد بدون قتل نیز مستأصل مى‌شدند، و بنابراین جهاد مستغنى عنه و بى‌ثمره باشد، چنان كه پوشیده نیست.
و از ابوالحسن علّاف در مقام استدلال چنین نقل كردهاند كه گفت: گاه باشد كه حاكم جائر حكم كند به قتل جمع كثیرى را كه ایشان را در آن مكان فلان قتل كنند، و ما مى‌دانیم و عادت اللّه بر این جارى نشد كه این جمع را در یك زمان و مكان بمیراند، به مجراى عادت حكم مى‌كنیم كه اگر نه قاتل، مقتول را قتل مى‌كرد هر آینه مقتول در لباس زندگى پایندگى مى‌داشت، انتهى كلامه.
و على المشهور بین‌العلماء پنج اصل از اصول است كه در هر شریعتى و ملّتى بوده، و اهل ملل و نحل مراعات آنها مى‌كرده‌اند، و اتّفاق بر آنها مى‌داشته‌اند:
حفظ نفس به قصاص،
و حفظ دین به قتل مرتد،
و حفظ مال به قطع سارق،
و حفظ عقل به حدّ شارب مسكر،
و حفظ نسب به حدّ زانى.
و چنان كه فایده قتل و قطع و حدّ، ابقاء دین و مال و عقل و نسب است، باید كه فایده قصاص، ابقاء نفس باشد، پس اگر مقتول، بدون قتل در آن وقت مى‌مرد، قصاص را كه غرض از آن ابقاء نفس او است فایده نباشد.
و دیگر، در عرف مشهور بسیار اتّفاق مى‌افتد كه شخصى به دیگرى كه اراده امرى داشته باشد كه در او احتمال قتل او رود، مى‌گوید: به مرگ خود بمیرد. و منظورش آن است كه مرتكب این امر نشوى كه كشته شوى و به مرگ خود نمیرى.
و این نیز دلالت دارد بر آن كه اگر نه قاتل، مقتول را در آن وقت قتل مى‌كرد، مقتول را بعد از آن وقت، زمانى بود كه در آن زمان به مرگ خود مى‌مرد؛ پس معلوم مى‌شود كه زمان قتل، زمان مرگ او نبود.
و از آنچه دانسته شد فهمیده مى‌شود كه قول بعض معتزله: «المقتول یعیش البتّة لولا قتله إلى أمدٍ هو أجله» قوى‌تر است از قول ابى‌هذیل علّاف از متكلّمین اهل سنّت و جماعت: «هو یموت البتّة فى ذلک الوقت». یعنى: اگر قاتل مقتول را قتل نمى‌كرد، البتّه مقتول در آن وقت مى‌مرد.
و ظاهر آن است كه ابو هذیل چون دیگران متفطّن به مضمون آیه كریمه نبوده، یا آن كه آیه را بر این معنى حمل نموده كه چون از قاتل، در دار دنیا قصاص كنند، دیگر او را در آخرت مؤاخذه و عذاب نكنند، پس قصاص دنیوى موجب حیات اخروى مى‌شود.
و إلیه أشار البیضاوی حیث قال:
و قیل: المراد بها الحیاة الاُخرویة، فإنّ القاتل إذا اقتصّ منه فی الدنیا لم یؤاخذ به فی الآخرة. ]تفسیر بیضاوى 1: 133.[
و این معنى ناتمام است، چه به قصاص، حقّ وارث ـ و هوالتشفّى به ـ ساقط مى‌شود، و به توبه، حقّ اللّه ـ و هو المخالفة بارتكاب هذا الذنب ـ و امّا حقّ مقتول ـ و هو المقاصّة بالآلام الّتی أدخلها بقتله علیه ـ پس باقى مى‌ماند تا آن كه در آخرت بازخواست نماید، و به توبه و كفّاره ساقط نمى‌شود، فإنّ الكفّارة من باب الأسباب، فتجب بحصول القتل على كلّ حال.
و از اینجا مفهوم مى‌شود كه مجرّد قصاص دنیوى، موجب حیات اخروى نمى‌شود.
و بر خصوص ابى هذیل وارد است كه اگر شخصى مثلاً گوسفند دیگرى را غصب كند و ذبح نماید، بنابر قول او لازم آید كه به او نیكى كرده باشد نه بدى، چه اگر آن شخص غاصب این گوسفند مغصوب را ذبح نمى‌كرد، هر آینه این گوسفند در آن وقت مى‌مرد و از حیز انتفاع مى‌رفت، و التزام چنین امرى مخالف عقل و نقل است.
راقم حروف گوید: چندان بُعدى ندارد كه گوییم: در بعض صور قتل اگر نه قاتل مقتول را قتل مى‌كرد البتّه در آن وقت به اجل خود مى‌مرد، چنان كه اتّفاق مى‌افتد كه برخى فجأه مى‌شوند و سكته مى‌كنند. و مانعى ندارد كه زمان قتل او مقارن یا متّحد با زمان موت او باشد، و حكمت قصاص در این صورت ضبط قانون شرع است با عدم اطّلاع بر خصوص ماده این شخص، چه هر كسى را غیر انبیاء و اوصیاء علمى نیست كه این مقتول بر تقدیر عدم قتل در آن وقت، به مرگ خود مى‌مرد.
و وجه دیگر در حكمت قصاص در صورت مذكوره، در ذیل كلام حكمت نظام هرمس خواهد رسید.
راقم حروف گوید: موید آنچه گفته آمد آن است كه خواجه متكلّمین، نصیر ملّت و دین، در تجرید العقائد احتمال حیات و ممات او هر دو داده، فرموده‌اند: اگر نه قاتلى مقتول را در آن وقت قتل مى‌كرد، حیات او چون ممات او جایز بود.
و هذه عبارته:
و أجل الحیوان الوقت الّذی علم اللّه بطلان حیاته فیه، و المقتول یجوز فیه الأمران لولاه، أی: لولا القتل یجوز موته فی ذلک الوقت و حیاته.
یعنى: اجل هر حیوانى عبارت است از وقتى كه خداى تعالى مى‌داند كه حیات او در آن وقت باطل و زایل مى‌شود، اگر فرضاً قاتل، مقتول را در آن وقت، قتل نمى‌كرد، موت و حیات او هر دو ممكن بود، كه اجلش رسیده باشد و در همان زمان بمیرد، و ممكن بود كه اجلش نرسیده باشد و زنده بماند، هیچ طرف را رجحانى در نظر عقل بر طرف دیگر نیست.
و از ابوعلى جبائى و ابوهاشم نقل كردهاند كه ایشان در این مسأله توقف نموده گفتهاند: معلوم ما نیست اگر نه قاتل مقتول را قتل مى‌كرد آیا او زنده و باقى مى‌بود، یا آن كه در همان زمان فانى در طرف مى‌شد؟
و از ظاهر خواجه علیه الرحمه: «والمقتول یجوز فیه الأمران». فهمیده مى‌شود كه او اختیار این مذهب فرموده است.
و ظاهر آن است كه خواجه ـ علیه الرحمة ـ چون دید كه از طرفین دلیلى نیست، و احتمال حیات، در مرتبه احتمال ممات است، تجویز امرین نموده، ترجیح احدهما بر دیگرى نداده، توقّف فرموده، چه تعیین ابوهذیل به موت در آن وقت، چون یقین كثیر از معتزله به حیات بعد از آن وقت، چون مستند به دلیلى نیست اعتماد بر آن نشاید كرد.
و حاصل آن كه در این مسأله، از متكلّمین و غیرهم دلیلى كه شاید و باید به نظر نرسیده، و از اخبار و آثار منقوله از ائمّه اطهار، چیزى كه متعلّق به این مسأله باشد به خاطر فاتر نمانده است، ولیكن ظاهر آیه وافى هدایه، و آنچه در طىّ مباحثات سابقه سمت ذكر یافت، افاده بقاء مقتولین مى‌كند بر تقدیر عدم قتل.
و دور نیست كه گویند: براى مقتول، دو اجل، مقرّر شده: محتوم كه قابل تغییر نیست، و موقوف بر شرط، مثلاً مقرّر شد كه عمر عمرو شصت سال باشد، به شرط آن كه زید او را قتل نكند، و چون زید او را قبل از شصت سال، قتل كند عمرش پنجاه سال باشد مثلاً، و اگر نه آن كه زید او را قتل مى‌كرد، عمرش شصت سال مى‌رسید.
و حاصل، آدمى را دو اجل مى‌باشد: محتوم و موقوف، در اجل محتوم، تقدیم و تأخیر واقع نمى‌شود، چنان كه در اجل موقوف ـ و آن را اجل مسمّى نیز گویند ـ در او تقدیم و تأخیر به واسطه صدقه و دعا و صله ارحام و سایر وجوه برّ، و ترك اینها واقع مى‌شود، و كوتاهى و درازى، و زیاد و نقصان عمر از اینها حاصل آید.
مثلاً به صدقه و صله، عمر آن كه سى سال نوشته شد محو كنند و شصت سال ثبت نمایند، پس در اجل مسمّى بدا راه یابد، و به خیرات و مبرّات، و ترك آنها زاید و ناقص شود، چنان كه در آیات و روایات وارد شده.
قال اللّه تعالى: (ثُمَّ قَضى أجَلاً وَ أجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ). ]سوره انعام: 2[.
و قال الصادق علیهالسلام: الأجل المقضی هو المحتوم الّذی قضاه اللّه و حتمه، والمسمّى هو الّذی فیه البداء، یقدم ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء، و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر. ]تفسیر قمی 1: 194[.
یعنى: بدا، در اجل قضا ـ كه عبارت از اجل محتوم است ـ در او تقدیم و تأخیر نیست، و زاید و ناقص نمیشود، به خلاف اجل مسمّى كه در او بدا و تقدیم و تأخیر هست، و به خیرات و مبرّات و ترك آنها زیاد و كم میشود.
و از اینجا سرِّ بدا ظاهر شود، و به انضمام آیه مذكوره در صدر رساله، توان دانست كه اجل مقتول از قبیل اجل مسمّى است كه اگر نه قاتل در زمان قتل، قتل آدمى نمود، بعد ذلک الزمان در حلیه حیات میبود، واللّه یعلم.
و ممكن است كه خیال ابوهذیل در این مسأله این باشد كه قتل، سببى است از اسباب موت، و معلوم است كه انتفاء سبب معین، مستلزم انتفاء سایر اسباب نیست، پس بعد از حلول اجل و انقضاء مدّت عمر، اگر نه قاتل، مقتول را قتل میكرد البتّه قتلى در آن وقت به سبب دیگر از اسباب موت، مانند احتباس مادّه نفس و امثال آن، فوت میشد.
و بنابراین خیال، تا عمر كسى به آخر نرسد مقتول نمیشود، و از این جهت است كه احیاناً اتّفاق میافتد كه چون عمر قاتلى به آخر نرسیده باشد از او قصاص نمیكنند، بلكه نحوى میشود كه اولیاء مقتول عفو میكنند، یا دیه میگیرند، یا قاتل فرار میكند و امثال اینها.
اگر پرسند كه چون عمر مقتول به آخر رسیده و قتل او چون باقى اسباب موت باشد، دیگر قصاص و دیه و توبه و كفّاره و امثال آن را سبب چه باشد؟
اگر گویند: سبب آن است كه قصاص از باب مقاصّه به آلامى است كه قاتل به مقتول رسانیده.
گوییم: مقاصّه به آلام را مقتول در آخرت از قاتل خواهد كرد، و قصاص نه حقّ مقتول است، بلكه حقّ وارث است، چنان كه اشاره به آن رفت.
راقم حروف گوید: جواب این سوال از وصایاى ارسطو به اسكندر مستفاد میشود، آنجا كه گفت: از هرمس اكبر ـ یعنى ادریس نبى علیهالسلام ـ به من رسید كه چون مخلوقى قتل دیگرى نماید، ملائكه آسمان در حضرت بارى، زارى كنند كه فلان بنده تو در قتل بنده دیگر تشبّه به تو كرد.
اگر آن قتل به قصاص باشد، حضرت حق فرماید: او را به حكم من، به حقّ قصاص كشته، و اگر به ظلم باشد فرماید: به عزّت و جلال من كه خون كشنده را مباح فرمودم.
پس ملائكه در تسبیح و استغفار، دعاى بد بر او كنند تا زمانى كه به قصاص رسد، و این بهترین حال او باشد، و اگر خود نمیرد نشانه غضب خدا باشد، چه به عذاب مدید و عقاب شدید واصل شود.
طریق استفاده آن است كه از این كلام حكمت نظام، به فهم میآید كه علّت در قصاص قتل به ظلم، تشبّه بنده است به حضرت بارى، در اهلاك نفس محترمه، چه اهلاك حیوانات، مخصوص به حق است، مگر آن كه دیگرى را در اهلاك مرخص نماید، همچون صورت قصاص.
و برخى كریمه (لَوْ كانُوا عِنْدَنا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا) ]سوره آل عمران: 156[ را كه جناب احدیت از مخالفان در مقام توبیخ ایشان نقل فرمود، دلیل بر صحّت مذهب ابو هذیل دانستهاند، و بر خبیر بصیر پوشیده نیست كه این نقل موید این مذهب، چه جاى آن كه دلیل بر آن باشد نمیتواند بود، فتأمّل.
این است غایت توجیه كلام ابوهذیل، و فیه مافیه، چه پوشیده نیست كه ظاهر آیه شریفه چنان كه سفارش یافت، و كذلک امر به جهاد و دفاع مقرّرین در شرع فی قوله تعالى: (وَ قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّه أوِ ادْفَعُوا) ]سوره آل عمران: 167[ دلیلى است روشن بر بطلان این خیال، چه غرض از مقاتله و مدافعه، ازاله آن جماعت است، تا بعد از آن زمان باقى نباشند. و بنابراین خیال، چون عمرهاى ایشان در آن زمان به سر آمده، و به آخر رسیده، و البتّه خواهند مرد، دیگر مقاتله و مجاهده را ثمره چه باشد؟!
و بالجمله، عقل را بر بقا و فناى مقتول بر تقدیر عدم قتل، راه نیست، بلكه بر این تقدیر، حیات او كالممات او در نظر عقلى فى مرتبةٍ واحدة، چنان كه افضل الحكماء والمتكلّمین نصیر الملّة والدین، ایماء لطیف به آن نمود.
و چون طریق عقل در این مسأله منسدّ باشد، یقین به احد طرفین نقیض، بدون دلیل نقلى ـ چنان كه حضرات كردهاند ـ از مقوله رجم به غیب خواهد بود، چرا كه مطلب در این مسأله، بدیهى نیست تا احد طرفین ادّعاى بداهت تواند كرد.
و معلوم است كه ایشان از اهل مكاشفه، و از ارباب وحى و الهام هم نبودهاند، پس از كجا معلوم شد كه مقتول بر تقدیر عدم قتل، باقى میبود یا فانى میشد؟!
و لهذا صاحب تجرید احتمال هر دو داده، اشاره بر دو مذهبین نمود، و كأنّه قدس سره در وقت تحریر این مسأله، واقف بر مضمون بلاغت مشحونِ آیه مذكوره نبود.
و یحتمل كه منظورش آن باشد كه مقتول بر تقدیر عدم قتل، جایز است در او امرین در نظر عقل، مع قطع النظر عن النقل، و هو كذلک، چه دلیل عقلى بر خصوص احد امرین چنان كه گذشت نیست.
اگر سوال كنند كه فرق میان موت و قتل چیست؟
گوییم: بعض علما گفتهاند كه فرق آن است كه در قتل، زایل میشود روح به زوال جسد، و در موت به عكس است، یعنى زایل میشود جسد به زوال روح؛ و مراد روح حیوانى است، چه در موت، اوّل روح حیوانى زایل میشود، بعد از آن جسد، و در قتل، اوّل جسد زایل میشود و از حیز انتفاع بیرون میرود، بعد از آن روح.
راقم حروف گوید : این فرق ناتمام است، چه در مقتول به سمّ، و مصلوب، و امثال ایشان زایل میشود جسد به زوال روح، زیرا كه سمّ در مسموم مثلاً احداث میكند كیفیت غریبه سمّیه را كه به آن فاسد میشود مزاج قلب، و به فساد مزاج قلب، فاسد میشود روح، و بعد از آن فاسد میشود جسد، فتأمّل.
و از اخبار منقوله از ائمّه اطهار : نیز مغایرت میان موت و قتل فهمیده میشود.
عیاشى از حضرت باقر علیهالسلام روایت كرد: إنّه سئل عمّن قتل أ مات؟
قال: «لا، الموت موت، والقتل قتل».
قیل: ما أحد یقتل إلّا و قد مات.
فقال: قول اللّه أصدق من قولك، فرّق بینهما فى القرآن، قال: (أفَإنْ ماتَ أوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أعْقابِكُمْ) ]سوره آل عمران: 144 [و قال: (لَئِنْ مُتُّمْ أوْ قُتِلْتُمْ لَإلَى اللّهِ تُحْشَرُونَ) ]سوره آل عمران: 158[ «و لیس كما قلت: الموت موت، والقتل قتل».
قیل: فإنّ اللّه یقول: (كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ). ]سوره آل عمران: 185[ .
قال: «من قتل لم یذق الموت».
ثمّ قال: لابدّ من أن یرجع حتّى یذوق الموت. ]تفسیر عیاشى1: 202، ح 160.[.
یعنى: مردى به خدمت حضرت باقر علیهالسلام عرض كرد: آن كه كشته شد آیا مرده است؟ فرمود: نه، موت، موت است و قتل، قتل است، یعنى موت و قتل غیر هماند.
آن مرد گفت: هر كه كشته میشود به یقین مرده است.
حضرت فرمود: گفته خدا راستتر است از گفته تو، خدا در قرآن میان موت و قتل فرق كرد، آنجا كه فرمود: (أَفَإنْ ماتَ أوْ قُتِلَ) و فرمود: (لَئِنْ مِتُّمْ أوْ قَتَلْتُمْ) موت و قتل را مقابل یكدیگر ذكر فرموده، و متقابلان، متغایرانند.
راقم حروف گوید: از این روایت هر چند فهمیده میشود كه میان موت و قتل فرق است، امّا فهمیده نمیشود كه به چه چیز فرق است، و ظاهر سیاق كلام سائل، مفید آن است كه او منكر اصل فرق نبود، چه آنچه ازاین سیاق به فهم میآید آن است كه سائل پنداشت كه نسبت میان موت و قتل، عموم مطلق است. لهذا گفت: ما أحد یقتل إلّا و قد مات، موت را اعمّ، و قتل را اخص پنداشت.
حضرت اشاره فرمود كه بینهما تباین كلّى است، موت، قتل و قتل، موت نیست، و لهذا فرمود: نه چنان است كه تو پنداشتى كه هر قتلى موت، است الموت موت، و القتل قتل.
سائل گفت: خداى تعالى میفرماید: هر نفسى چشنده شربت موت است حضرت فرمود: آن كه كشته شد شربت موت را نچشید، ولیكن ناچار به دنیا برگردد تا شربت موت را بچشد.
و نیز از آن حضرت مروى است: «من قتل ینشر حتّى یموت، و من مات ینشر حتّى یقتل». ]تفسیر عیاشى 1: 202، ح 162.[ .
یعنى: هر كه كشته شده، زنده كنندش تا به مرگ خود بمیرد، و هر كه مرد زنده كنندش تا آن كه كشته شود.
راقم حروف گوید: این حدیث بلكه حدیث سابق نیز خالى از غرابت و صعوبت نیست، چه از هر دو فهمیده میشود كه جمیع افراد انسان دیگر بار زنده شوند و به دنیا رجوع كنند تا آنانى كه به قتل از دنیا رفتهاند، به موت از دنیا بروند، و آنانى كه به موت از دنیا رفتهاند به قتل بروند؛ ولیكن از حدیث اوّل همین فهمیده میشود كه آن كه به قتل رفته برگردد تا به موت برود، و امّا آن كه به موت رفته برمیگردد تا به قتل برود مسكوت عنه است، به خلاف حدیث ثانى كه نصّ است در هر دو، اعنى: موت بعد قتل، و قتل بعد موت مسبوقین به نشور، یفعل اللّه ما یشاء بأهل القبور.
راقم حروف گوید: چون فهم قول حضرت «من قتل لم یذق الموت» توقّف دارد بر تحقیق معنى موت، و هو مختلف فیه، لهذا نقل مذاهب مختلفین كرده میشود تا حقیقت معنى موت و كیفیت آن، ظاهر، و فهم «من قتل لم یذق الموت» آسان گردد، إن شاء اللّه تعالى.
بدان كه جمعى از متكلّمین برآنند كه موت، فعلى است از خدا، یا از ملك موت، كه اقتضا میكند زوال حیات جسم را مِن غیر جرحٍ، یعنى: بى آن كه جسم مجروح شود.
و پوشیده نیست كه این تعریف به هر دو مذهب ـ اعنى: مذهب تجرّد و مادّیت نفس ـ تمام است، ولیكن جمع كثیر از معتزله چون نفس انسانى را جسم لطیف بخارى متكوّن از لطایف اجزاء اغذیه دانستهاند در كیفیت قبض روح چنین گفتهاند:
چون ملك موت، جسم لطیف هوایى است، شبیه به نفس انسانى كه جسم لطیف بخارى است، در وقت حضور اجل، داخل دهن آدمى میشود، تا آن كه میرسد به قلب او، پس مختلط میگردد به روح او، و بیرون میآید از دهن در حالى كه روح با او است. و بناى این مذهب بر مادّیت نفس انسانى است.
و آن جمعى كه قائلاند به تجرّد او، چون اعاظم حكماء الهیین، و اكابر صوفیه عارفین، و جمع كثیر از متكلّمین از قدماء علماء امامیه ـ مثل ابن بابویه، و شیخ مفید، و سید مرتضى، و خواجه نصیر علیهمالرحمة، و بنى نوبخت و غزالى و فخر رازى و غیرهم ـ برآنند كه حقیقت موت عبارت است از عدم تصرّف نفس در بدن، و قبض ملك موت عبارت است از افاضه عدم بر قوّتهاى این بدن، در حال قطع تعلّق نفس.
پس ظاهر شد كه بنا بر جمیع این مذاهب مذكوره، مقتول، ذوق موت نمیكند، چه موت بر جمیع این مذاهب فعلى است از خدا یا از ملك موت، و قتل مقتول نه فعلى است از خدا، و نه از ملك، بلكه فعلى است از قاتل، لهذا خون او مباح، و از او قصاص كنند، تا من بعد مرتكب چنین فعلى نشود.
و از آنچه به حیطه تصرّف آمده فهمیده شد كه موت و قتل غیر هماند، چنان كه آیات و روایات سابقه نیز دلالت بر آن دارد، و لهذا حضرت باقر علیهالسلام در جواب سوال سائل: من قتل أمات؟ فرمود: «لا، الموت موت، والقتل قتل» چه موت فعلى است از خدا بی واسطه یا به واسطه (قُلْ یتَوَفّاكُمْ مَلکُ الْمَوْتِ الّذی وُكِّلَ بِكُمْ) ]سوره سجده: 11[ و قتل فعلى است از قاتل، چنان كه در حدیث هرمس اكبر ـ به روایت ارسطو ـ سبق ذكر یافت، در آنجا كه گفت: چون مخلوقى قتل دیگرى نماید، ملائكه آسمان در حضرت بارى، زارى كنند كه فلان بنده تو در قتل بنده دیگر تشبّه به تو كرد، چه فعل مشبّه در قطع حیات، هر چند شبیه است به فعل مشبّه به، ولیكن بینهما بونٌ بعید.
و از اینجا معلوم میشود كه قول سائل: «ما أحد یقتل إلّا و قد مات» خالى از وجه است، چه در موت با آن كه معتبر است كه از فعل خدا یا ملك باشد، عدم جرح جسم نیز معتبر است، به خلاف قتل، و فرق میان بشرط شىء و بشرط لا و لا بشرط ]در موت، دو چیز معتبر است: یكى آن كه از فعل خدا باشد، و هو المراد بقوله بشرط شىء. دیگر آن كه جسم مجروح نشود، و هوالمرادبقوله بشرط لا، و ظاهر است كه در قتل، جرح و عدم جرح هیچ یك معتبر نیست، و هو المراد بقوله لا بشرط «منه». [بسیار است، فتأمّل تعرف.
